杜威 | 影响社会哲学的改造

约翰·杜威（John Dewey，1859.10.20-1952.6.1），美国实用主义哲学家、教育家、心理学家，机能主义心理学和现代教育学的创始人之一，曾先后于美国密歇根大学、芝加哥大学、哥伦比亚大学长期任教。[图源：baike.baidu.com]（相关阅读：教育作为一种社会功能；民主伦理学）

专题导言
本次专题的编选意在表明，在帕森斯截断众流的理论综合与布鲁默学科化的符号互动论成型之前，美国自身孕育出了一批具有总体性问题意识和文明关怀的社会思想家。“社会如何可能”这一问题被他们具体转化为：在达尔文造就的新的自然人性图景之上、作为生命有机体的个体如何形成一个具有精神与道德意涵的民主秩序。从自然到社会、从个体到民主，是贯穿本次专题文章的核心线索。
在美国进步时代开启的历史背景下，约翰·杜威的《民主伦理学》一文提示出了美国社会思想要应对的核心问题：如何在既充分解放个体力量的同时又追求一种共同体式的民主生活。威廉·詹姆斯在《伟人及其环境》中通过与斯宾塞和达尔文进行对话，寻找到一条既承认自然人性又追求社会秩序的解释道路，美国社会学的发展在此找到了具体方向。爱德华·罗斯在《美国社会学杂志》头几期发表的系列文章，则是具体运用了詹姆斯结合自然与社会的研究路线，同时还将美国社会学要处理的核心问题表述为：如何通过“社会控制”来规范一个近乎自然状态的移民社会。库利和杜威进一步表明，“社会控制”并非纯粹外在于个体的，它以自然人性为前提条件，经过一个复杂的行动机制而得以形成，而教育过程就是典型的“社会化”或“教化”的过程。米德的社会学思想则更加理论化地表明，社会控制和民主秩序形成于一个交往互动的过程中，自我、社会与民主共同体都必须在这个互动过程之中才能得到理解。帕克的文章不仅证明了米德的思想洞见已为当时的社会学家们所共享，而且还更加经验性地表现出美国人在思考社会秩序的构成时始终参照和对话着“自然”，而非是简单将社会与自然截然对立。最后，我们可以看到杜威如何基于自然人性和生命经验而对传统社会思想中的个体、社会、国家等概念都进行了重新理解，从而集中表达了美国早期社会思想的核心内容。
希望本专题的编排能够帮助大家更深入地把握美国早期社会学的问题意识与思想根源，尤其是看到现代美国人对于“自然”与“社会”关系的复杂理解和处理；在疫情的时代背景下，这也有助于我们从社会学的角度进一步理解美国文明和我们自身文明的不同历史源流与内在构成。

哲学的变化对社会哲学将产生多么深刻的影响呢？就社会哲学的基础来看，每种观念及其联系看来都已经形成了。社会是由个人组成的：这个明显而基本的事实，是无论怎样自命新颖的哲学也不能质疑或改变的。于是就产生出这样三种观念：社会必须为个人而存在；或者，个人必须把握社会为他们所设定好的各种目的和生活方式；或者，社会和个人相互之间是相关联的、有机的，社会要求个人的服务和服从，而同时其存在也是为了服务于个人。在这三种观念以外，逻辑上似乎再也想不出其他的见解。而且，虽然这三种类型各自包含了许多属类和变化，但那些变化似乎是环环相扣，以至于现在只能做一些微小的调整。

看起来特别真实的是，“有机的”这个概念能够满足对于极端个人主义和极端社会主义的一切批评，从而避免柏拉图和边沁的错误。正因为社会是由个人所组成，个人和个人之间的关系似乎必须是同样重要的。没有称职有为的个人，构成社会的联系和纽带就没有东西可以依赖。离开了相互间的关联，个人就彼此隔离而失去活力；或者是个人之间互相反对，从而损害个人的发展。法律、国家、教会、家庭、友谊、工业协会和其他制度组织一样，都是个人生长和获得特殊能力与位置所必需的。没有它们的协助与支撑，人类的生活就如霍布斯所说的，将会是野蛮、孤独而污秽的。

如果看到这些不同的理论都具有一个共同的缺点，那么，我们就直抵这个问题的核心了。它们的错误在于：在逻辑上，都是以一般的观念来概括种种特殊的情境。而我们想了解的，是这个或那个由个体组成的集体，是这个或那个具体的人，还有这个或那个独特的制度和社会组织。由于这样一种探究逻辑，我们传统上接受的逻辑就取代了对概念的意义及其相互间辩证关系的讨论。那种讨论应根据国家、个人、制度以及一般社会的本质来进行。

我们在解决家庭生活中那些具体的困惑需要指导的时候，碰到的往往是关于家族的许多议论，或者关于个人人格神圣性的一些主张。我们想了解处在特定时间和地点条件下的私有财产制度的价值时，会碰到蒲鲁东（Proudhon）的所谓财产一般是盗窃的回答，或者黑格尔的回答：意志的实现是一切制度的目的，而私有权作为人格对于物的控制的表现，是这种实现所必需的要素。这两种回答，可能对于特定情境有某种启发性。但这些观念的提出，并不是因为它们适合于特定的历史现象。它们是一般性的答案，被认为具有一种包括和支配一切特殊事物的普遍性意义。因此，它们无益于探究，它们终结了探究。在解决具体的社会困难中，它们不是被运用和被检验的工具，而是被加在特殊事物上面以确定事物本质的、现成的原则。当我们想要了解“某一国家”（some state）时，它们告诉我们的是“一般国家”（the state）。意思是说，关于“一般国家”所说的可以适用到我们想要了解的任何一个国家上。

皮埃尔-约瑟夫·蒲鲁东（1809-1865），法国政论家、经济学家，小资产阶级社会主义者，无政府主义奠基人之一。他主张生产者根据自愿原则，通过订立契约进行互助合作，彼此“等价交换”各自的产品。这种空想的互助主义方案建立在小生产者的小私有制基础之上，其目的是形成生产者之间“永恒的公平”，防止他们遭受破产的厄运，使小私有制永世长存。[图源：www.franceculture.fr]

把思想从具体情境转移到定义和概念的演绎上去，其结果，尤其那种有机论的结果，能够用来为现成秩序作理智的辩护。最关心实际的社会进步和民众从压迫中解放出来的那些人，对有机论的态度已经冷淡了。把德国唯心论应用到社会哲学中，其结果是筑起了一道用以支撑当时的政治现状的壁垒（纵然不是有意的），从而抵挡了法国大革命所掀起的激进思潮。虽然黑格尔曾明确主张，国家和制度的目的在于促进全民自由的实现，而其结果却是把普鲁士国家和官僚绝对主义尊为神明。这种为现状辩护的倾向是偶然的，还是从它所用的概念的逻辑里必然推出来的呢？当然是后者。如果我们谈论的是一般国家和一般个人，而不是这个或那个政治组织、这个或那个贫穷困苦的人类群体，那么，我们就会把属于一般观念的魔力和威信、意义和价值放到特殊的具体情境上面，从而掩盖后者的缺陷，遮蔽迫切的改革的需要。在一般观念中所发现的意义，被注入到那些从属于它们的特殊事物之中。为了理解和说明具体事件，我们把它们统括在一般观念之下，从而接受一般观念的呆板性，上面的情况自然就会发生。

再者，有机论的观点倾向于对特殊冲突的意义进行最小化。由于个人和国家或社会制度只不过是同一现实的两个方面，既然他们在原理和概念里得到了调和，那么，任何特殊场合下的冲突就只不过是表面的了。既然在理论上，个人和国家是互相需要、互相帮助的，那么，我们为什么又要去关注这个国家全体个人正在遭受压迫的事实呢？在“现实”中，他们的利益和他们所属国家的利益不会有冲突；对立只是表面的、偶然的。资本家和劳动者不会发生“真正的”冲突，因为它们彼此互相需要；而且，双方对于其所组成的作为整体的社会也都是必需的。性别问题也并不“真正地”存在，因为男女彼此是不可缺少的，对国家来说也是必不可少的。在亚里士多德所处的时代，他可以运用高于个体的一般概念的逻辑来说明奴隶制度符合国家和奴隶阶级双方的利益。即使其本意不是要去为现存秩序辩护，但其结果是转移了对特殊情境的注意力。以前，理性主义的逻辑使人们对自然哲学中的具体事实缺乏观察；现在，它又抑制并阻碍着对具体社会现象的观察。社会哲学家困守在他的概念领域之内，用阐明观念的关系来“解决”问题，而不是给人们提供可以使用和验证的假设性的改革计划，从而帮助人们解决具体问题。

当然，与此同时，具体的麻烦和不幸仍然存在。它们并不会因为社会在理论上是有机的统一体，就能够魔术般地消失。具体困难所在之处，也就是需要理智地帮助制定尝试性的方案来进行试验的地方，恰恰是理智未能发挥作用的地方。在这个特殊而具体的地方，人们只能求助于最粗糙的经验主义、目光短浅的机会主义和暴力的斗争。在理论上，特殊事件都已被巧妙地安排起来，并且被归属到适当的纲目范畴之下。它们被贴好标签，被放置到一个秩序井然的标明自然科学或社会科学的框架中去。然而，从经验的事实看，它们是和以前一样令人困惑、混乱而无组织的。在处理这些事情时，人们并不是利用科学的方法，而只是靠盲目的猜测，靠对先例的引证，靠对眼前利益的算计，或是试图大事化小，或者干脆依赖强制力的使用，或者任凭个人野心的冲动。世界仍然存在着，它总是要向前运动的，这不容否认。试错法以及私利的竞争也曾推动了一些进步。然而，社会理论仍被当作是无用的奢侈品，而不是探究和筹划的指导方法。哲学改造的真正目标，不是对制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念进行精细的推理，而是去发现改造特殊情境的方法。

让我们来考察一下个体的自我观念。18到19世纪的英法个人主义学派在意向追求上是经验主义的。从哲学上说，个人主义是以这样的信念为基础的，即个人是真实的，而阶级和组织是次要和派生的。阶级与组织是人为的，而个人是自然的。个人主义在什么意义上面临前述那种批评呢？不错，可以说，它的缺陷就在于这个学派忽略了个人和他人的关系（这种关系是各个个人的构成部分）。但更不幸的是，这种个人主义没有摆脱那种被批评过的、对诸制度的大规模辩护。

真正的困难在于个人被视为被给予（given，这里是杜威对康德“被给予”概念的批判——译者注）的东西，已经在那里的东西。因此，他就只能是有待被满足的东西，他的快乐要扩大，他的资产要增殖。个人既然被看作是已经存有的东西，那么，凡是可以对他做的，或为他做的，无论什么事情，就只能通过这些外在的刺激和拥有而实现了：快乐和痛苦的感觉，以及舒适和安全。社会组织、法律、制度是为人而设，而不是人为它们所设，既然这是真的，那么，它们就是人类的幸福和进步的手段和工具。然而，它们不是个人用来获取什么东西（譬如幸福）的手段，而是创造个体的手段。只有在对感官来说是各自分离的那些物体的物质性感触中，个性才能成为一项原始的数据。在社会和道德的意义上，个性是要被塑造出来的某种东西。它是指创造性、发明性，是指丰富的策略，是指承担选择信念与行为的责任。它们是成就而不是天赋。作为成就，它们不是绝对的，而是与它们的用途相关的；而这个用途，会随着环境的变化而变化。

康德知识论中的“被给予”概念是一个极其重要且具有特殊意义的概念。“被给予”首先必然是来自于外部对象,而又不直接地作为对象本身,仅仅是与对象相关联,对象必然以“被给予”的方式为感觉质料提供实在性。[图源：kwize.com]

我们可以从自我观念的命运中，看到这个思想的意义。经验派的所有成员都强调这个观念。他们认为，它是人类唯一的动机。获取美德就是要去做有利于个人的行动，改善社会组织是为了使自我主义和利他思想取得一致。反对派的道德学家也不遗余力地指出，把道德和政治科学还原成利己手段的任何学说都是罪恶的。因此，他们竟把利益的观念当作是有害于道德的东西而整个儿抛弃了。这样做的结果，助长了权势的力量，带来了政治蒙昧主义。在利益的作用被抹去以后，还能剩下什么呢？还能找到什么具体的动力呢？那些把自我看成是某种现成的东西，把自我的利益看成是获得快乐和赢利的人们，能够采取最有效的可能手段来恢复法律、正义、权力、自由等抽象概念的逻辑——这些模糊的一般观念貌似严正，却可以被狡猾的政客所操纵，被他们用来掩饰其计谋，被用来把坏事当作善事。利益是具体的、动态变化的；它们是产生任何具体的社会思想的自然条件。但是，当它们与卑鄙的自私自利结合起来的时候，便无可救药了。只有在自我被看作是在进程中，而利益被当作是推动自我运动的事物的时候，它们才可以被当作重要的术语得到运用。

同一逻辑也适用于“改革是从个人开始，还是从制度开始”那个旧的争论。当自我被认为是某种在其自身是完美的东西时，就很容易论证。在一般的改革中，只有内在的、道德的变化，才是重要的。据说制度的变化只是外在的，它们可以增加生活的舒适和便利，但不能带来道德的改良。其结果就是，把社会改造的重任以最不可能的形式搁在了自由意志的肩上。而且，人们在社会和经济上的被动性得到了加强。个人被认为只应关注于对自己的是非善恶进行道德反思，而对环境的特性可以不闻不问。道德不再积极地关注经济与政治的具体情况。让我们从自己的内心来完善自己吧，到那时，社会自然会起变化，这就是它的教导。于是，智者沉浸于反思，大盗横行天下。然而，当人们认识到自我是一个能动的过程时，就会明白，社会的变革是创造新人的唯一手段。对制度的评价要看它的教育效果，即它培养出什么样的个人。个人的道德改进和客观的经济政治条件的改革融为一体。要去探究社会组织的意义，我们也就有了确定的着力点和方向。我们可进而追问：每个特定的社会组织有什么样的特定动力和教育力量呢？政治与道德之间多年的分裂就因此而被连根拔起。

因此，我们不能满足于国家社会和个人是有机统一的那种笼统说法。这个问题涉及一些具体的因果关系。这个政治或经济的社会组织究竟引起了什么反应？它对于参与其中的人们的性情气质产生了什么影响？它解放了人们的能力吗？如果解放了，解放的范围又有多大？是否只针对于一些人，而其他人却因此而受压迫？抑或是以广泛而平等的方式？那被解放了的能力是否被指向同一个方向而具有实实在在的力量，或者它的显现只是间歇而变化无常的吗？既然社会的组织所引起的反应是无限多样的，这些探究必定也很细微而具体。人们的感觉是被社会组织的各种不同的形式塑造得更锐敏、更精细，还是更迟钝、更笨拙？他们的心智是否得到了磨炼，手脚是否因此更加灵巧？好奇心被激发了还是被抑制了？好奇心的性质是什么，只是关于事物的形式和表面的审美的东西，还是一种对于事物意义的理智的探究？像这样的问题（以及传统上名为道德的诸性质的那些更显著的问题），在个性被认为不是原初给予的、而是在共同生活的影响下被创造出来的时候，就成为探究共同体各种制度的出发点。和功利主义一样，此理论不断地考察和批判组织的各种形式。但它并不会让我们去询问：它对现实中的个人带来了一些什么样的痛苦和快乐；引导我们去探究它具体解放了什么能力，并且在促成其发挥其力量方面做了些什么。总之，它所造就的人究竟是什么样的？

从一般概念出发来探讨社会事务所造成的精力浪费是惊人的。在考虑呼吸问题的时候，如果讨论只在器官和有机体的概念上打转的话，生物学家和医生能取得什么进步！例如，某个学派认为，只有坚持呼吸在个人身体内是“个人”的现象时，才能了解呼吸；而相反的学派却坚持认为，它只不过是与别的机能有机交互作用中的一个，所以，只有去参考那些同在一般性常态的其他机能，它才能得到认知或理解。这两种说法同样真实，又同样没有意义。我们需要的是对许多具体的结构和交互作用进行专门探究。一本正经地强调个人、有机整体或社会全体等范畴，不仅不能促进准确而详细的探究，反而会阻碍它们。它把思想束缚在傲慢、华丽的一般性概念内，论争不可避免，而且肯定得不到解决。这当然是真的：如果细胞彼此之间没有充满生机的交互作用，它们就既不能相互冲突，也不会相互合作。有机的（organic）社会是存在的，但这并不解答什么问题，它只是指出了问题所在：什么样的冲突和合作发生了，它们的具体原因和结果是什么。但是，因为社会哲学仍然坚持在自然哲学中已经不承认的观念的秩序——即使社会学家也把冲突和合作看作是建立社会哲学的一般范畴，因此，他们屈尊于经验事实，只是为了把它们当作例证。一般来说，他们的“问题”核心是纯辩证的，上面覆盖着大量的人类历史事实：个人怎样联合而成为社会？个人是如何被社会控制的？而这问题之所以被称作辩证的，因为它是以“个人”和”社会”的先行概念（antecedent conceptions）为基础的。“个人”（individual）并非是一个事物，而是一个内涵丰富的词，它代表着那些在共同生活的影响下所产生、所确认的各种各样的人的具体反应、习惯、气质和能力；“社会”这个词也是如此，它代表着许多不确定的东西。它包括人们为了分享经验和建立共同利益和目标的一切联合方式：街道上的流氓群（street gangs）、强盗帮（schools for burglary）、入党派、社团、贸易联盟、股份公司、村落和国际同盟等等。而新方法的作用在于，用对特殊的、可变的、相对的事实（与问题和目的相关，而与形而上学无关）的探究来代替对一般概念装模作样的摆弄。

很奇怪的是，现在流行的关于国家的观念正是这样的一个例证。由于受到在等级秩序内排列固定不变的类别的古典秩序的直接影响，19世纪德国政治哲学试图列举各有其本质和不可变更的意义的一定数量的制度，并根据各种制度的品位和等级将它们排列成一个“进化”的次序。民族国家（National State）则被放在最上面，被看作是其他一切制度的完成、终点和基础。

黑格尔是这项工作的卓越代表，但他绝不是唯一的一个。那些曾和他激烈争论的人，只不过是在进化的细节上，或是在某种制度的具体意义（也就是作为本质的概念）上，与他有分歧。争论之所以激烈，只是因为所依据的前提相同。尤其许多学派在方法和结论上差别很大，但在国家所要达到的最终位置上却是一致的。他们不必走得像黑格尔那样远，即把历史的唯一的意义看作是地域性的民族国家的进化，每一个民族国家所包含的“国家”的本质意义或国家观念比先前的形态要包含更多，并且最终取代了它，直到我们达到历史进化的顶点，即普鲁士国家的建立。但是，他们并不质疑在社会等级制度里国家唯一而至高无上的地位。事实上，这个观念打着主权的旗号已经僵化为不可置疑的教条了。

图为普鲁士王国国旗。普鲁士（古普鲁士语：Prūsa；德语：Preußen；英语：Prussia），是欧洲历史地名，位于德意志北部，通常指1525年至1701年的普鲁士公国（其中1618年-1701年间以勃兰登堡-普鲁士形式存在）、1701-1918年间的普鲁士王国以及普鲁士自由邦。1701年，勃兰登堡大选帝侯腓特烈三世支持奥地利哈布斯堡王朝向法国波旁王朝宣战，借以换取国王称号。1月18日，腓特烈三世在柯尼斯堡加冕成为普鲁士国王腓特烈一世（Friedrich I）。[图源：zhuanlan.zhihu.com]

毫无疑问，现代地域性的民族国家所扮演的角色确实非常重要。这些国家的形成，一直是现代政治历史的中心。法兰西、大不列颠、西班牙是最先形成国家组织（nationalistic organization）的民族，但在19世纪，日本，德意志和意大利也紧随其后，更不用说希腊、塞尔维亚、保加利亚等大量的小国了。众所周知，最近的世界大战最重要的一面，就是为了完成民族主义运动而斗争，其结果是导致波希米亚、波兰等成为独立的国家，而亚美尼亚和巴勒斯坦等也即将成为民族国家。

国家的至高权力对其他组织形态的斗争表现为反对地方、省、公国的势力，反对封建诸侯势力的扩张，在一些国家里，则表现为反对教会权力的僭越。社会的统一和巩固的伟大运动是在最近几个（few）世纪里发生的，这个过程由于蒸汽和电气所带来的力量的集中和结合而大大加速了，而国家明显就是这个运动的高峰。政治科学的研究者们，自然地、不可避免地注意到了这个伟大的历史现象，并且开始系统地研究其形成过程。因为当代的进步意味着要去建立统一的国家，反对社会小团体的惰性，反对争夺权势的野心，所以，政治理论发展出关于对内和对外的国家主权的教义。

但是，当统一和巩固的事业达到顶点的时候，问题也就出现了，即当民族国家一旦巩固并且不再抵抗强敌时，它是否将成为仅仅促进和保护其他更自由的团体的一个工具，而不是把自身当作为一个最高的目的？有两个实际发生的现象，倾向于支持对此待肯定的回答。随着国家组织的不断扩大、不断渗透和不断统一，个人也从传统的习惯和阶级所加的限制和奴役中解放出来。然而，从外在强加的束缚里解放出来的个人并不是孤零零的。社会的各个分子立刻在新的联合和组织里重新结合起来。强制的联合被自由的联合所取代，严厉的组织被适意于人类的选择和目的的组织——可以直接根据人的意志改变的组织——所代替。从一个方面看，这好像是一个个人主义的运动，但实际上，这是大幅增加组织的种类和变化的运动：政党、工业企业、科学技术组织、贸易联盟、教会、学校、无数的俱乐部和社团，这些组织哺育了人类可想象的各种共同的利益。随着这些组织在数量和重要性上的发展，国家越来越成为它们之间的规范者和协调者：规定它们的活动范围，预防和调解它们的冲突。

国家的“至高无上性”近似于管弦乐队的指挥者的位置，他本人不奏乐，但他调和着那些在演奏中各有其内在价值的活动。国家依然非常重要——但它的重要性越来越表现在培育和协调各种自由结合的团体的活动上面。在现代社会里，它只是在名义上才是所有其他团体和组织存在的目的。增进能够被人们所分享的善的那些团体，才是真正的社会组成部分。它们占据着传统的理论，宣称只是为孤立的个人或至高单一的政治组织所拥有的位置。现行政治的实践肯定了多元论（Pluralism），它要求对等级制和一元论进行修正。凡能增加生活价值的任何的人类力量的结合，自身就具有独一无二的至上价值。它不能被降低为只是为了国家的荣耀。战争是导致道德更加败坏的一个原因，它迫使国家抵达了一个反常的至高地位。

另外一个具体的事实是，地域性的民族国家对独立主权的要求和不断增长的国际（或被称为超国家的）利益的对立。现代国家的福祸是连为一体的。一国的衰弱纷乱以及错误的治理法则会越出其国境，传播感染到其他国家。经济的、艺术的、科学的发展，也是如此。此外，前面提到的自由结合的团体也不局限在一定的政治境域里。数学家、化学家、天文学家的协会，工商企业、劳工组织和教会都是超国家的，因为它们所代表的利益是世界性的。这样看来，国际主义不是一个愿望，而已经是一个事实；不是一个安慰感情的理想，而已经是一股力量。然而，这些利益却被有关于排外的国家主权的陈旧教义所分割和拆散。只有国际主义精神，才能与当今的劳动、商业、科学、技艺和宗教的原动力相一致；而最强烈地阻碍这种精神之有效形成的，正是关于主权的流行教义和教条。

我们已经说过，社会是许多人的联合体而不是单一的组织。社会意味着联合，即在共同的交往和行动里联合起来，以便更好地实现那些因共同参与而得到扩大、得到确证的各种各样的经验形式。因此，有多少种通过互相交流和共同参与才能提高的善意，就有多少种类的联合形式。这些东西在数量上是无限的。的确，能否经得起公开和交流，是检验真善和伪善的标准。道德家总是坚持这个事实：善是普遍的、客观的，不是私人的、特殊的。但是，他们往往像柏拉图一样，满足于形而上学的普遍性；或者像康德一样，满足于逻辑的普遍性。交往、共享、协同参与是实现道德的法则和目的普遍化的唯一途径。我们在前一讲已经说过，每个内在的善各有其独特的性质。但与这个命题相应的是：有意识地实现善的境遇，不是立足于一时感觉或一己之私，而是立足于共享和交往，即公共的、社会的。即使是隐士，也要与神灵幽会；即使是身处困境者，也会爱其同伴；最极端的自私者，也有党羽同帮共享其“善”。普遍化就是社会化（universalization means socialization），就是把共享福利的人们在范围和分布区域上加以扩大。

只有通过人们的交往，诸善才能存在并持续下去；团体是共享利益的手段，这个信念日益深入人心，它隐含在现代人本主义和民主主义的精神之中。它是利他主义和慈善的保健剂（saving salt），没有这个要素，利他主义和慈善就会变成道德的高傲和道德的干涉，打着行善的旗号，或者仿佛是施恩似的赋予别人一些权利，去控制别人的事务。由此可见，组织绝不能以自身为目的。组织是促进合作、扩大人们之间有效的接触，是引导人们交往从而获取最大收获的一个手段。

把组织本身当作目的，这种倾向是形成所有那些夸大其词的理论的原因；在那些理论中，制度的名号尊贵，个人从属于它。社会是这样一种合作的过程，在其中，经验、观念、情绪、价值可以流动而成为公共的。对这个积极的过程来说，个人和制度组织才是真正从属的。个人是从属的，因为如果撇开与别人交往过程中产生的经验上的交流，他就只是一个不能说话的、纯感觉的、野性的动物。只有在与同伴的交往中，他才成为经验中的意识核心。组织，即传统的理论中所谓的社会或国家，也是从属的；因为如果它不能被用来便利和增加人类的交往，就随时会变得停滞不前、呆板和官僚化。

把个人和社会当作是固定不变的概念而产生的对立，其另外一种表现就是在权利和义务、法律和自由之间长期争论不休。对于个人来说，自由就是发展，就是在要求调整的情况下可以及时地改变。

个人的自由是一个积极的过程，是一个能力不断释放、增长的过程。但是，既然社会只有在新事物被人自由处置时才能发展起来，那么，认为自由对个人是积极的而对社会利益是消极的那个看法就是荒谬的。只有在一个社会的全体成员都尽其所能地发挥他们的才干时，这个社会对偶然事件的应付才会是强有力而不慌不忙的。要让人们尽其所能，就需要在既定的或法定的习俗之外给人们留下实验创新的余地。一定数量的混乱和无序说明，存在着一个自由的边缘地带；只有在这个地带，能力才有用武之地。然而，在社会生活和科学探究上，重要的事情不是避免错误，而是把错误控制在一定的条件下，并把它们利用起来，以增进将来的智慧。

英国自由主义的社会哲学忠于原子经验论（atomistic empiricism）的精神，把自由和行使权利本身看作是目的，要补救这个理论的缺陷，我们不需要求助于德国政治思想中所特有的强调固定义务和权威的法律哲学。正如事实所证明的那样，后者是危险的，因为它对于其他社会团体的自由自决权隐含着一种威胁。它的内部是虚弱的，无法经受彻底的检验。它敌视个人在从事社会事务时的自由尝试和自由选择，它限制了许多人或者大多数人有效参与社会活动的能力，因而使社会脱离了全体成员的贡献。要保证集体的效率和力量，最好解放和利用个人的种种能力，如创造力、计划能力、预见力、活力和忍耐力。人格必经教育而成，如果将人的活动限制在技术性的和专门的事物中，或限制在人生无关紧要的关系中，那么就无所谓人格的教育了。只有在人们能够按照各自的能力参与所属社会团体的目的和政策的制定时，才有所谓的圆满的教育。这个事实确立了民主的重要性。民主既不能被看作是宗派的或种族的事情，也不能被看作是对已获得宪法裁决的某种政体的确认。它代表着这样一个事实：只有在人性的诸因素参与管理公共事物时——也就是男男女女形成的家庭、实业公司、政府、教会和科学团体等事物时，人性才能得到发展。这个原理适用于其他合作形式，如工业、商业，也同样适用于政府。然而，把民主与政治上的民主看作是同一件事——这是导致大多数民主实践失败的原因，这是建立在一个传统的观念上的，即认为国家和个人自身是现成给予的实体。

当新观念在社会生活中得到恰当表达的时候，它们会被同化到原有的道德规范中；并且，这些观念和信念会进一步深化，它们将在不知不觉中被传播开来，被维持下去。它们将使想象更加丰富多彩，使欲望和情感更加平和。它们不会成为一套有待诠释、推理和论证的观念，而将成为一种自然发生的领会人生的方式。于是，它们将具有宗教的价值。宗教精神将重新焕发光彩，因为它可以与人们无可怀疑的科学信念以及日常的社会活动相调和。它无须因为需要依赖那些正在不断被侵蚀毁坏的科学思想和社会信条，而去过那种羞怯胆小的、躲躲藏藏、感到歉疚的生活。尤其是，当那些观念和信念是依靠或多或少自觉的努力、审慎的反思和辛勤的思考维持时，它们自然而然被情感所滋润，转化为丰富的想象和精美的艺术，因而它们本身将更加深化、更加巩固。如果它们还没有被想象和感觉视为当然之事，仍将是技术的和抽象的。

我们一开始就曾指出，欧洲哲学兴起于理智的方法和科学的成果与传统社会（传统社会体现和巩固的是自然的欲望和想象所结出的果实）相脱离的时候。我们也指出，哲学的问题一直以来就是调节枯燥、单薄、贫乏的科学立场与长存不衰的温暖丰富的想象信念之间的关系。现代科学提出了可能性、进步、自由运动和无限多样的机会等等概念。但是，只要在人们的想象中还存在着那流传下来的永恒不变的、一蹴而就的、有序而系统化的世界，机械论和物质的观念就会像死尸一样压在情绪上，麻痹宗教，破坏艺术。当人的能力的解放对于组织和既成制度不再是一种威胁的时候——实际上，人的能力的解放是不可避免的事情，并且它会对保存过去最宝贵的价值构成一种威胁；当人类能力的解放以一种社会性的创造能力表现出来的时候，艺术将不再是一种奢侈品，也不会与日常生计不相关。从经济上说的谋生，与谋求一种值得过的生活变得一致了。而且，当有关交往的、共同生活和共同经验的奇迹的那种情绪的力量，或者说神秘的力量被自然而然地感受到的时候，当代生活中的艰辛和粗野将沐浴在从未照耀过这个世界的光明之中。

诗歌、技艺和宗教都是宝贵的东西。它们是不能通过流连于过去，并妄想恢复科学、工业和政治的运动所摧毁的东西而得到维系的。它们是思想和欲望所开出的花朵，作为千千万万的日常生活片段和接触的结果，自然而然就被汇合成一种人类想象的倾向。它们不可通过意志设计而成，也不能通过暴力强迫而成。精神之风想吹到哪里就吹到哪里，而且这些东西的天国不能通过观察得到。不过，已经失去信用的宗教和艺术的旧源头不能通过深思熟虑的抉择来保存和恢复了；但是，将来的宗教和艺术的源头却可以加速发展。当然，直接以生产出它们为目标的行动是靠不住的，我们依靠的是相信接纳现代社会的积极趋势，而不是惧怕和嫌恶它们；我们要靠那智慧激发的勇气，去追随社会和科学的变化所指明的方向。今天，我们的理想是脆弱的，因为智慧与激情已经分离。环境中赤裸裸的力量迫使我们转向日常信念和行动的细节中，但是，我们更深的思想和愿望却转向后面（不敢面对它们）。当哲学与具体事件的进程合作并使日常生活细节的意义显得清楚连贯时，科学和情感将互相渗透，实践和想象将互相拥抱。诗歌和宗教感情将会成为生活中自然开放的花朵。进一步阐述和揭示当下具体事件进程的意义，就是（我们这个）过渡时期哲学所应承担的任务、所应解决的问题。

*本文节选自杜威《杜威全集·中期著作 第十二卷》，刘华初、马荣、郑国玉译，华东师范大学出版社，2012年。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释及参考文献，敬请有需要的读者阅读原文。

**封面图为格奥尔格·布莱布特罗伊于1869年所作油画《克尼格雷茨战役》，描绘了普奥战争的场景。[图源：baike.so.com]

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【鸣谢】
专题策划人：杨勇（北京大学社会学系博士研究生）

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