陈怡含 | 福柯说权力与话语：主体的自我救赎

专题导言

马克斯•韦伯曾言：“权力是社会学上的无定型。”作为社会学研究中的经典命题，权力一直以来都备受关注，并在不同的时代和领域表现出不同的特质。从农业时代发展至今，社会形态随着信息技术的成熟步入到网络社会。具有确定空间和明确规范的生产工厂，日益受制于流动的没有实体的网络数字平台。过去建立于理性基础上的制度设计遭受冲击，社会支配方式也由规训逐渐转化为控制。在由流量社会和注意力分配机制构筑的当下，权力的形成和运作方式也在潜移默化地发生改变。因此，本专题希望探讨传统的权力理论和研究范式在分析当下社会问题时，是否仍然具有效力？存在于稳定组织之内，运作于层级之中的规训权力，是否仍然能对个体行为产生关键性影响？数字时代的权力是否出现了全新的表现形式？

整个专题分为4部分，归纳权力的定义（1）、探索权力的起源（2-4）、权力的表现形式和控制技术（5-7）、立足于数字时代对话权力的起源，发现传统权力表现形式和控制技术的演化与创新（8-10）。在第一部分，丹尼斯·布朗的《权力论》系统地总结和概括了有关权力本身的定义及其相关的分析视角和理解范式。第二部分，卢曼的《权力论》独辟蹊径，从社会交往媒介的角度探索权力产生的原初动力和功能演变。埃利亚斯的著作则通过观察中世纪从宫廷到贫民的阶层生活，从中总结出了权力产生的模式和运作规则。韩炳哲的《什么是权力？》立足于数字时代，对权力起源进行追溯，着力于发现当下权力从诞生之初就有别于传统权力的演变规律。第三部分对于权力表现形式及其控制技术的洞悉，需要我们回归经典，无论是《权力与话语》还是《规训与惩罚》，福柯都为权力如何行使，个体和群体如何被规训提供了完整的分析范式。斯科特的《支配与抵抗艺术》则立足于受权力支配者的视角，从如何反抗权力的角度展现了权力控制的另一种样态。最后一部分，进入到对数字时代权力转向的探索。韩炳哲的《精神政治学》与蓝江在《从规训社会，到控制社会，再到算法社会》对于社会形态转化的分析，都在表明数字时代的权力生成和运作方式有别于规训权力，而《流量社会：一种新的社会结构形态》一文，则为探索数字时代全新权力形式提供了一个思考方向和探索基础。

鸣谢

专题策划人：王碧晨

陈怡含，长沙理工大学文学与新闻传播学院讲师，研究方向为中国当代电影美学。

一、理性、非理性与权力

在现代主义的潮流中，理性与非理性的关系是焦点问题，表现了对逻格斯中心主义以及西方霸权主义的批判。其实，理性与非理性的斗争已经持续了上千年。只是一开始理性与非理性的维度划分在西方哲学范畴之中，不是那么明显，不如唯物主义和唯心主义的斗争激烈。因为理性的光辉一直笼罩在人们头上有将近两千年的历史，直到叔本华、尼采的出现才让人不得不重估非理性的价值，自此，非理性在现代哲学范畴中频频出现，它与美学、信仰纠缠不清，与理性分庭抗礼，并成为西方哲学的两大范畴。

何为理性？理性主义是西方哲学根深蒂固的哲学观念，是两千年来思想的主导，是大多数哲学家倡导的主流思想。胡塞尔曾经说过，从现象学的角度来说，一切非理性其实都还是理性的。理性代表的是一种思考方式，一种真理。自毕达哥拉斯起，理性精神已经初步形成，到了赫拉克利特，他提出的逻格斯统治了西方哲学几千年的历史，此后的哲学家们不断在此基础上加固其概念。苏格拉底和柏拉图这对师徒的出现使理性的阵营进一步加固，他们要用理性来解释这个世界万事万物的形成和运动。苏格拉底认为理性不仅是宇宙万物能够正常运转的必然结果，而且是运转的目的。它体现的是人努力对现实的超越以达到一种更高的自由意志。到了柏拉图，他提出人除了生理上有追求不朽的本能，在精神上也会想追求不朽，那就是对于智慧和理性的追寻。因此，理性体现的是一个需要人长期学习的过程，是超越官能的快感而去寻求知识的世界，逐渐进阶的过程，最后达到一个完美的境界。到了此时，人的灵魂就会回忆起自己在为人之前在理念世界之中掌握到的理性知识，心中产生一种对理性的向往。但是，在柏拉图对于理性的狂热追求之中，非理性的苗子也在逐渐抬头。比如在柏拉图竭力提倡的“迷狂”之中。在论诗人的创作之中，他就提到了诗人能够写出精妙绝伦的诗句，是“迷狂”作用的结果，这种“迷狂”是丧失了理智的时候，人处于一种混乱的状态，而这显然是和非理性有关的。虽然柏拉图要把诗人赶出理想国，但是对于诗人创作出来的“迷狂”诗歌他却赞赏不已。但是在柏氏的观念中，理想才是至高无上的，非理性只是附属，这种基调奠定了几千年来二者的关系。亚里士多德进一步将理性逻辑化和概念化，笛卡尔、斯宾诺莎等都是理性主义的代表。尼采之前，想要找到一个非理性主义者，恐怕是不太可能的。到黑格尔的出现，西方理性主义出现了集大成者。在《小逻辑》中，他将非理性进行切割，融入理性之中，认为神秘的东西固然变幻莫测，也许是超出了知性之上，但是绝不能说它是不能被思维把握和接受的。这是黑格尔的高明之处，没有拒斥一方的存在，而是想着圆融和涵盖对方。这也是非理性的悲哀之处，处于理性包围之中的它，彻底地失掉了自己的面目和位置。并且为什么理性能够把非理性涵盖起来呢？自古希腊以来就对立的理性和非理性，大概在理性本身就暗含了非理性的存在，才能够发展出吸收了非理性主义的理性主义。

而尼采的出现对于理性主义的质疑到了一个十字路口。时代的改变让本已处于衰落阶段的欧洲理性主义处在岌岌可危的时刻。欧洲人在基督教信仰危机、理性和科学的危机之后并没有再找到什么救治良方，相反，虚无主义、非理性主义开始进入人们的心灵，敲打人们脆弱的内心。尼采出现在理性哲学高度发达的德国，这个孕育了理性主义的民族，也同时孕育了非理性主义的苗头。当叔本华打响对黑格尔理性主义的第一枪之后，尼采接过了旗帜。他抨击苏格拉底，认为其研究人生问题的方式十分理性，依靠着逻辑推理的手段，使人们相信科学至上、知识万能。可是尼采并不认为如此，科学和知识所谓的普遍有效性在触及人生问题的时候只能惨败，对于人生的探索不可能来自于理性的、抽象的思维，而要凭借狄俄尼索斯式的酒神精神，以一种真实的、本能的、涌动着的欲望反对平静的、理性的日神精神。尼采还颠倒了理性与非理性的关系，以往哲学家认为非理性要附属于理性的观念被尼采翻转，他认为理性是起源于非理性的，人类的全部精神活动都是以生命本能的非理性为基础。因此，考察一切的认知，道德乃至于审美活动都要和主体的生命联系起来，一切的概念、逻辑、抽象、理性都是本能支配的产物。尼采瓦解了理性主义，解散了欧洲传统哲学，一切的价值需要重估，一切的意义需要重定，这是这位非理性大师的暴虐之处，也是他的贡献所在，自此之后，哲学中多了一个必须考虑的维度，那就是非理性。

酒神的狂欢。[图源：thepaper.cn/newsDetail]

理性和非理性作为一对基本哲学范畴，二者有多重区别。首先，二者表示两种不同的精神现象。理性指人精神世界内部清晰有序的精神现象；非理性则是指人精神世界内部混沌无序的精神现象。笛卡尔和斯宾诺莎认为理性是人心灵之中清晰明了的观念，而想象等非理性则是不恰当的观念，所以要以理性观念统摄人的心灵。其次，二者代表两种不同的精神表现形式、精神能力和力量。理性的精神表现形式是逻辑的、概念的、抽象的、判断的、推理的，是一种理论化的思维方式；而非理性的精神表现形式则是本能的、欲望的、潜意识的、直觉的。最后，二者产生的根源、反映对象、代表内容是不同的。理性来自于客体，反映对象是客体的本质规律；非理性来自于主体，反映对象是主体对于自我的认知，人的需要、愿望和要求。

福柯继承尼采的思想，作为后现代主义的领军人物，他在《疯癫与文明》里，对理性进行了猛烈的攻击，但是在这里，他把理性简单化，理性只是一个不容置疑的单一概念，而没有对理性的定义、内容、所指和历史变革进行质疑。理性只是作为疯癫（非理性）的对立面而存在。二者是一个绝对的对立关系。

到了后期，福柯看待理性的视角发生了变化。如果说德里达的思想旨在为理性中心论进行解构，福柯关注的重心则在于揭示现代性的进程之中，理性对于作为他者的非理性的控制策略，由此对现代性的缺陷进行反思。工业革命以来的现代科技的发展带来的生活的变化，物质的富足让人们欢欣鼓舞，随之而来的现代性的隐忧也随之而至，对现代性的批判和反思成为哲学家工作的重心。

福柯的工作指向了两种重要的思想倾向，即启蒙运动的理想世界和康德、法兰克福学派对启蒙运动的反思。他试图表达这两种思想对于我们生活的现代社会的意义。启蒙运动扩大了理性的权力，确定了理性的合法性地位。如前所述，叔本华、尼采对于理性的反思阻止了理性一路的高歌猛进，许多清醒的哲学家也开始进入到对理性主义的反思之中。在福柯看来，理性与非理性的关系，其实是一种权力关系。按照其晚期的看法，有两种分析权力的模式，即法律模式和战争模式。何为法律模式？即权力作为一种规章、规则和制度存在。人们总是力图把权力以法律条文的方式规定下来，把效果定义为服从。何为战争模式？即战争在双方之间进行，许多因素作用其间，不断发生关系的转换。这两种模式的不同在于后者是复杂多变的，而前者相对单一、简单。战争不同于法律条文，在战场上很多因素会影响到战争的结果，而权力之间的博弈就像是一场战争的厮杀，它并不是静止不动的，而是各种因素的相互作用，在力与力的较量中决定生死。在福柯早期的著作《疯癫与文明》之中，理性与非理性的关系主要表现为法律模式，一方对于另一方简单的压制模式。而到了他后期的作品之中，这种讨论开始深化，渐渐转化为战争模式，理性与非理性之间的关系变得复杂。

在理性与非理性的对立中，人们存在着简单化的倾向，将二者绝对对立，在后现代主义者看来，是理性处于一种绝对的权威地位，而对非理性进行压制和排斥。福柯早期也存在着这种简单化的倾向，知识和话语作为理性的帮手起着推波助澜的作用，最终确定一种真假对立关系。这种求真意志的排他功能让福柯对知识、话语和真理都提出了质疑（后面会详细讨论），认为真理的名义已经遭到破坏。当看到真理这种排斥的功能之后，福柯要求解放非理性被主宰和被压制的地位，甚至要确立非理性的中心地位。自古希腊就初步形成的逻格斯的二元对立思想影响根深蒂固，即使是福柯的反对也是在这个二元模式之中进行的，仍然囿于一种合法—对抗的模式之中。

福柯后期认识到这种分析模式过于空泛，并不能很好地解决问题。从《规训与惩罚》开始，他的后期思想初步体现，他在谈到规训时提到了这种权力的规训在社会的各个领域和层面都在进行，已经渗入到人们的日常生活中，因此，他提出了“微观政治权力”这个概念，放弃了法律模式，转而对具体的权力关系展开分析。他开始关注权力关系的复杂、多变、特殊和差异。从福柯对康德和法兰克福学派的批判中，可以见到福柯权力思想的诉求。福柯认真地考察了他们的工作，梳理康德和法兰克福学派思考理性，反思启蒙，追问理性发展的历史，由此发现理性的合法性地位的赋予并不是绝对的，而是带着某种偶然性的因素。它们可以出现，但是也可以并不出现，所谓的元标准和合法性的建立，其实是人类给自己设定的线。而对各种具体的权力关系的合法化进程的考察和分析，其实就是要揭示所谓各种合法性的真理的建构过程。

在福柯看来，理性在近代的飞速上升是通过科学思维、技术控制和政治组织三大合法性实现的。在这三种主要的合理性形式之间发生着种种的转化，理性并不是一个已经完成的真理，没有哪一种既定的合法性代表了真理。所以，理性不会轻易地退出历史舞台，也不会像法兰克福学派所说的通过克服堕落就可以恢复到启蒙理性。理性不能简单地视作一个整体，而要具体分析合理性的各种形式、不同的基础、不同的创造、彼此间的纠缠和对立。现代性进程中学科的诞生意味着理性以各种方式渗透至各个领域，妄图实现全面的控制。但是，理性的目的不单是压制和排斥，求知意志把排斥方归入到消极方面，把积极方纳入到认知领域，从而来认知自我的真相。可是认知总是伴随着两种存在的方式，而不单单只是理性的一面，理性在限定他者的时候，同时限定了自身，它始终无法逃脱非理性的存在。

具体来看《规训与惩罚》和《性经验史》。权力根据某些有效的策略，将种种不合常规的力量，把理性的他者（对立面）转换成维护理性的工具。我们的目光应该发生转移，从权力的压制效果转向一种生产性的力量，当然这种生产性的力量并不是积极意义上的。当心理医院、学校、疗养院等机构产生之后，惩罚机制从生理性的疼痛变成了心理层面，肉体控制变得缓和，心理控制得以加强。这种方式的转变服从一种新的“关于肉体的政治经济学”。当现代社会对于性的态度变得宽容和开放，可是不能简单地据此认为这种宽容就是一种自由，相反，细细追究，会发现这种宽容背后的种种限制，只不过是一种新的对于非理性的控制策略。所以，即使在现代社会之中，即使经过现代主义和后现代主义哲学家的轮番轰炸，非理性的大行其道背后依然含有理性的影子。就像在理性统治的两千年时光中，非理性也是无处不在的。非理性和理性如影随形。福柯说所谓的规训就是使肉体运作的微妙控制成为可能，使用一种温驯但是绝对有用的方式。规训意味着服从规范，针对不平顺的肉体，使其变得驯服。由此，权力不再依靠冷硬的法律规约和惩罚制度，它通过这个社会的每一个人而进行，在这种无形的规约之下，我们每个人自发地按照规则行事，变成自觉服从的主体。在这样的氛围之中，社会处处都是一个监狱，每个人都在提防着自己成为他者。

在性的问题上亦是如此。对于理性而言，性错乱是个他者。性欲变成了当权者可以实施的一种手段，当权者将它关于性欲的知识变成真理。只是这关涉性欲的真理过于难堪，反而让人无法接受。比如，在关于性欲的宗教忏悔中，牧师要求犯错的人巨细无遗地说出每一个细节。权力感兴趣的并不是压制，而是通过压制来发现真理。我们要求性欲说出真相，到了最后揭示的是我们自身的真理，得到一种满足。这是一种由性知识而引发的快感。通常性被认为是本身欲望冲动的反映，是不受到理性控制的东西，因而它可以与权力相对抗，权力虽然竭力地想要征服性，但是并不能控制性。福柯扭转了这个看法，相反，他认为性是最温驯的，性欲成为权力实施的对象和工具，成为知识的对象和真理的领域。

自从非理性从理性的阴影下抬起头，就成为一个不可忽视的哲学维度。其实观察西方社会几千年的历史，理性的权威跟之前相比，确实存在遭受动摇的危机，但是非理性并没有像尼采期许的那样，能够彻底动摇理性的地位，甚至在福柯的一系列分析中，我们绝望地发现现代社会早已经是一个无法逃脱的牢笼，理性协同权力、知识、真理紧紧禁锢着在社会中的每一个个体，它不仅仅在压制，而且在聪明地改变着策略，以一种温和的、不知不觉的方式编织着牢狱，让人心甘情愿地进入其中。那么，在这样的一个无处逃脱的社会中，个人的主体性又该如何反抗呢？难道我们就要在福柯所描述的那座“全景敞视监狱”之中做一辈子的囚徒？然后给自己打造一个虚伪的美梦，假装其实我们真的是自我的主人？福柯在思考这个问题，孜孜以求着答案，他叫醒了沉睡的我们，迫使我们一起思考。

二、真理、知识与权力

福柯通过真理游戏、真理运作和话语建构对于将真理和知识打扮成一种客观的存在进行了解构和批判。在福柯看来，今天的真理只是一种真理的标准化形式，真正的真理不应该是给人的主体性带来约束的知识结构，而应该像尼采所说，能够给人带来快乐。

福柯继承了尼采的真理批判和知识批判，提出了“真理游戏”。他认为在古希腊、古罗马时期，真理是用来寻求自身快乐的手段，而不是为了所谓的建立一种知识结构，追求一种理念；到了基督教时期，体验自身快乐变成建构个人主体性的策略，使得古希腊、古罗马时候作为一种生存方式的生存美学失去了光辉；而到了现代社会，通过权力和道德的运作，将人们规范在各种规则制度的束缚之中，真理逐渐成为各种社会统治力量所控制的一种论述策略。

首先来看，尼采的真理说对于福柯的影响。尼采处于19世纪，一个科学飞速发展的时代。同当今科学不同，那个时期，科学意味着的是一种精神，为了求索和创新而不断辛苦努力的精神，而不同于今天的科学，今天的科学是一种学科知识，一种方法论研究的概念。这个19世纪的科学语境对于尼采产生了深远影响。他受启发于达尔文的学说，达尔文的“物竞天择，适者生存”取消了人的尊贵性，认为人不过是生物进化中的一个环节而已，在同低级动物的竞争中胜利，但是也并不是最高级的生物。由此观念出发，尼采认为人为了生存，首先要伪装自己，为了更高意义上的生存，人还要有愉悦之感。何为伪装自己？为了赢得生存的资格，人类要给自己设定一种永恒斗争的状态，在这种竞争中，人要努力成为胜者。如此残酷的现实之下，人们开始了遮蔽和伪装，来掩盖这种残酷的社会状态。那么，人又要如何来进行掩盖呢？尼采认为人的语言和精神活动是能够利用来改变社会生活的武器。所以，伪装就体现在了为了生存和愉悦，于是用语言、知识和真理的名义来活动，于是通过真理、知识这些宏大的概念，人给自身的存在构建了一系列的意义，假装真理的存在，由此不但遮蔽了人是在残酷的斗争中存活下来的现实，而且使得人们能够在合理的外表之下给真理赋予一种神圣的地位。

于是对于尼采来说，看似客观的知识，追求永恒的真理，其实是为了个人的私利，是人自己给自己找到的意义。这种走向真理和知识的路途之中，当人生是为了赋予意义而存在的时候，对意义的追寻过程其实丢失的是最本质的快乐。人们通过追求真理来获得安全感，通过知识来美化世界，可是生命本质意义上是斗争的和厮杀的，并没有那么的光明。尼采揭示了这一掩映的本质，以一种残忍的方式说明了知识是被发明和创造的。他转化了达尔文的观念，将之哲学化，

在我足够长久地字里行间严密地看哲学家之后，我对自己说：人们还必须把有意识的思想的最大部分归在本能的活动中，而且甚至在哲学思想的情况下……正像出生的行动在遗传的全部前进和进展中不予考虑一样，“意识”也不在某一种决定性的意义上与本能的东西相对立，一位哲学家的大多数有意识的思想是由他的本能秘密地引导……即使在一切逻辑和它们的表面上的专断的运动的背后，也有价值评价，更清楚地说，也有生理学上的要求，以求维持一定的生活方式。

而尼采认为人如果要对这种状态进行反抗，那就要不断地进行斗争，在反抗中成为一个不驯服的人，一个超人，一个精神上和肉体上都极度发达的人，从而为自由创造契机。

尼采的思想高妙在于破除了人是“万物的尺度”这个真理策略。人并不是本质的、固定的存在，而是在时间与历史之中生成，历史不是朝着人的目的线性发展的，而是在斗争中生成的。尼采恢复了行动主义，在哲学思考中，他强调的是过程而非结果，福柯承继于此，说，

无论如何，尼采的出现构成了西方思想史上的一次断裂。哲学话语的方式因他而发生了改变。以前，哲学话语是一个匿名的“我”，《形而上学的沉思》就带有主观的特征，然而读者仍可以代替笛卡尔。代替尼采说“我”则是不可能的，因此他才在当代西方的全部思想中凸显出来。

他继续破坏知识和真理的神话。在《真理与司法形式》中，福柯深入探讨权力和知识的复杂关系，反驳了启蒙理性哲学根深蒂固的主体性和黑格尔的目的论历史哲学，向我们描述了一种新的真理政治，即社会实践如何规定不同的真理标准，制定真理的程序和方法，塑造主体形式，制造知识对象和知识领域。

知识和知识主体。历史是一切事物存在的基础，在历史的基础之上，所有的事物才有了它的存在和不确定的显现，历史是我们的思想所无法规避的，或多或少构成我们的现代性本身。一切都是历史，《真理和司法实践》是关乎真理和知识的历史。在社会实践中，不仅仅生产着新的知识对象、观念、技术、工具，更生产着新的实践主体和知识主体。知识和知识的主体是在社会实践和权力关系中产生的。如果权力是变动不居的，那么知识的主体也是在不断变化的。比如在《监狱的诞生》中，作为社会不正常的人——犯人，在社会规训的实践之中产生。福柯将一切放置于历史之中，将一切与知识生产相关的因素都加以历史化，将知识、知识产生的主体以及两者之间的关系都置于历史之中，考察其在不同历史条件下的变化，形成新的关乎“真理的历史”。福柯关注的是这一真理历史的复杂转换过程。

真理产生于每个社会内部存在的场域，规定了一定的主体、对象和知识规则。各种力量在这个场域之内不断碰撞。“真理游戏”如尼采而言，是一种战斗，在这种战斗中，话语开始形成，不仅是合乎规则的语言的集成，也是游戏规则的集成。在话语之中，权力得以体现和彰显。“真理游戏”在福柯这里变成了一种规训，话语在权力中产生，变得顺从。

真理的程序和方法。在所有生产知识的社会实践中，司法实践是一切真理的源泉，这种司法实践在当今社会依然行之有效。福柯分析了一部戏剧化的司法实践剧作，即索福克勒斯的《俄狄浦斯王》。福柯消解了俄狄浦斯的欲望和无意识叙事，将其看作一个司法案例。到底是谁杀了谁，在对此的追问之中，来找寻真理的程序和方法。福柯构建了“一半法则”，一方面神宣布了真相，另一方面人要去找寻真相，寻回记忆。神的真相和人的记忆结合在一起成为一个整体，才能证明俄狄浦斯王是有罪的。福柯反驳了俄狄浦斯王通常被人认为的是无知的、盲目的、健忘的，被权力冲昏了头脑，而忽略了知识的重要性的说法。相反，他认为俄狄浦斯王知道很多的知识，他的权力建立在他的知识上。当他解开了斯芬克斯之谜的时候，他获得了权力。因此，他应该说是权力—知识的典范。那么前种说法体现了何种权力—知识观念呢？在前古典希腊时代，知识和权力不可分，到了古典希腊时代，这种统一体被打破。因此，索福克勒斯便处于新时代的开端，代表权力—知识联系的消失。从此，权力和知识变得势不两立，权力是无知的，真理是排斥权力的。比如柏拉图的哲学观念中，在知识中发现的真理不得有政治权力的存在，知识以放弃权力为前提，只有当哲学家变成哲学王的时候，这种对立才能消除。福柯对俄狄浦斯王的阐述目的就在于通过理清这一神话谱系，重新建立知识和权力的联系。且证明了知识和权力自始至终纠缠在一起，即使是一种对抗的形式。

俄狄浦斯解开斯芬克斯的谜语，让·奥古斯特·多米尼克·安格尔所绘，约1805年。[图源：zh.wikipedia.org]

发明与本源。尼采在讲述知识的产生时使用了“发明”一词。在其哲学体系中发明意味着不是原初的存在，而是创造出来的，因此是动态、斗争、偶然的。而形而上学在讲述知识产生时使用的“本源”(Ursprung)。本源就意味着一种原初存在的起点，它有固定的逻辑。福柯认识到尼采描述的知识主体和对象之间的斗争关系，知识对主体对象施加着暴力，主体对象和知识之间的决裂使得一个统一的、完全理性的主体消解。原来的构成知识和行动基础的主体性被一种权力和政治关系取代。主体的社会实践在各种斗争场域中对知识进行构建，知识不再是高高在上的，而是各种力量碰撞的产物。当理性主体被动摇之后，知识的生发也就随之动摇。权力由此形成对知识的基础建构。

司法实践和真理形式。真理形式是指一个社会在一定历史阶段中生产知识，寻找真理的方式、程序和手段。在此框架之内，知识得以产生，真理得以显现。通过区分三种真理形式，考验、调查和检察，阐明了一个新的真理的历史和真理的政治。在福柯对俄狄浦斯王的重新阐释中就指出，俄狄浦斯王查明真相的方式是调查、回忆、询问和检验等。这是一种理性的分析方式，不同于荷马的《伊利亚特》中，英雄时不时采取向神明发誓的方式。索福克勒斯之后，客观和中立的调查才成为获取知识的主要形式，而在之前则是经验化的，根据的是人的主观感觉。从13世纪开始，欧洲开始发生权力和政治的变革，君主制使王权能够参与到司法实践之中，政治权力开始介入其中，在世俗政治和宗教权力之间实行的一套行政管理技术提供了一套司法实践模式，客观调查成为主要的获得真理形式。从对知识所做的谱系学分析来看，知识的历史是断裂的，并不存在着一个传统哲学家宣扬的绝对真理。一个理性的、知识的纯净史无法解释调查的理性发展，只有将其看作一个不断变动的“游戏”过程才能解释这种现象。真理和知识的形式需要在历史的真理和知识的形式以及权力的变动中来考察。调查逐渐形成了探索真理的固定形式，处于权力关系和知识内容的联结点之上，是生产知识的形式，也是施展权力的形式。所以，没有固定的司法实践，也不存在固定的真理形式，更没有一个客观、中立的知识，在不同的历史时期，不同知识和真理的产生伴随着的是权力的斗争和交替，新的知识的出现是权力斗争的结果。

秉持着这种观念，所以福柯在《规训与惩罚》中构建了一个全景敞视监狱。这种监狱形态存在与社会的各个层面，形成一个大的社会规训体系。在这个体系之中，每个人被抛入各种关系网之中，在经济、政治、社会等层面，每时每刻被权力所作用。并且这些权力构建了一种人文科学，冠之以现代人之名。这一现代的知识型权力遵循的真理形式是检察。何为检察？即在一种新的权力—知识的话语构建中，时时刻刻提醒着人们是否符合这套权力—知识运作的标准。如果不同于人，就要去探讨自己、审判自己，进而改变自己。所以，其实在现代社会中，知识与权力的交织是最深入和全面的。可是通过俄狄浦斯王构建的知识与权力二分的遮蔽，人们往往忽略了这种现状。而福柯的考察，展示了现代社会的权力运作中，是怎么通过真理和知识的运作来对人从肉体到精神进行全面的塑造和安排。这种分析扩宽了我们对现代性的认知，现代性的历史也是权力支配的历史。

三、现代性与权力

将福柯的“权力说”放置于现代性的背景之下探讨是必须的。现代性是现代哲学的一个中心问题。英国学者吉登斯曾这样定义现代性，即现代社会或者工业社会的缩影。这当然是最简单的一种论述，也是最直白的一种论述。伴随着工业科技的发展，现代社会的起点开启。

在启蒙时代，以笛卡尔为代表的启蒙哲学家将理性视为现代性的最主要特征，理性是人类思想的基础和本源。理性开始排斥一切非理性因素，也引发了自身危机，特别是在理性与非理性的冲突中，非理性丧失了自我表达的途径，可是理性也由此陷入危机之中。韦伯意图将理性丰富化，分出了价值理性和工具理性，由此形成了现代性的二元结构。从价值理性来看，与传统制度相比，人类确立的自由和民主的现代制度超越了神权和王权，而对自身人权的看重是一种进步。从工具理性来看，理性的高度发展将人的思想钳制，同时又束缚了人的自由。这种二元对立和矛盾的解决之道就是用价值理性来克服工具理性，引导工具理性规避其缺陷。随着社会的变化，二元又逐渐走向多元，在吉登斯、福柯等人的理论创见中可见其端。比如吉登斯将现代性化为三个层次，即现代性的制度层次、理念层次和态度层次。制度是表层，理念是深层，态度是人对自由的追寻。但是，现代性越来越深入人们生活的时候，带来的弊端越来越不可小觑。

不同于认为理性是现代性的核心，福柯现代性思想的核心是权力。前文已论述过，和马克思不同，马克思对现代性的批判无疑是非常深刻的，他是从总体性的层面来进行分析，这是一种宏观权力的批判，而福柯的批评则是微观层面的。他在社会微观层面上，对我们日常生活中习以为常的观点进行了批评和质疑，从而在看似进步的现代性中直指其黑暗之处。

首先，福柯认为无处不在的微观权力是现代社会不同于传统社会的本质特征。从17世纪开始，权力已经开始作用于微观层面。这种微观权力不同于宏观权力，它们之间没有相似性，它的运作是来自于规训技术。

其次，微观权力的行使已经扩展到日常生活的各个领域。福柯注意到劳动生产时的高度组织化特征。对于这种高度组织化的劳动特点，福柯看到的是这种监视和控制已经成为一种经济活动特征，它体现了一种权力关系。在这种规训权力关系的作用之下，一所全景敞视监狱开始形成。福柯存在于微观领域，依托于非政治机构，而普遍存在与家庭、医院等机构之中。

最后，福柯的微观权力分析消解了科学和意识形态的界限。福柯认为权力和知识的关系很是复杂。虽然是在权力的建构之中知识形成，但是知识也影响着权力，在知识之中也可以施予权力。比如说，知识的真理就代表了一种权力，科学也在施行着权力。因此，科学与意识形态之间的关系变得暧昧和模糊，一方面，科学背后渗透着权力，因而也是一种意识形态；另一方面，意识形态也在某种意义上渗透了科学性。

这种认知无疑是深刻的。福柯的微观权力分析摆脱了总体性的宏观视角，而深入到日常，掀起惊涛骇浪。但是这种分析的缺陷也非常明显。只从微观层面进行分析，而拒绝了宏观层面的分析，其实也掩盖了权力被谁控制的事实和为什么要控制权力的问题。

但是，毫无疑问，福柯依然触摸到了现代性的病症。福柯反对马克思的观点，将现代性的病症都归结给经济。他认为，19世纪开始，对社会的批评基本都是从经济出发，认为经济对于社会变革起着决定作用，但是忽视了构成经济关系的权力关系。人类思想的发展自有其逻辑，而不是简单的经济对于思想的机械决定，不能一切都归于经济和资本。这种认知其实是正确的，经济决定论并不能解释一切问题，但是微观权力同时也不能摆脱经济和资本的左右，福柯并没有一概否定资本的价值，他充分认知到了其作用。比如在分析17、18世纪科技迅猛发展的时候，认为人口流动和生产的发展都是重要的原因，规训方法其实顺应了这种历史形式的发展。所以，福柯的权力和规训概念依托于各种各样的权力之间的互动和交叠，最后统一于资本的运作，维持生产关系的再生产，从而成为资本主义生产方式的一个重要组成因素。从某种程度上讲，正是资本主义经济的发展促成了规训权力的方式的更新和变革。

借助于规训权力，资本家成了现代社会的主人，资本家建立了一套符合自身需求、癖好、气质的权力模式，通过作用于个人肉体和社会总人口而得以实现。权力对于身体的作用是福柯的重要发现。在《规训与惩罚》中，公共刑罚的展示是通过血腥、暴力的手段来对身体进行直接的惩罚，这种惩罚的主要目的在于展示君主权威。到了18世纪中后期，酷刑逐渐被温和的刑罚所取代，人道主义的呼唤让刑罚显得温情起来。但是惩罚其实是以更普遍和精巧的方式嵌入到社会之中，转移到内在的灵魂中去。进入19世纪，精神病学、犯罪学等知识和技术进入到惩罚体系，以学科化的规范方式，对刑罚进行改造，从而形成一种新的“政治技术学”，也就是规训。这种新的支配身体的方法和奴隶制、戒律等已经大大不同，而是把人作为了一种资源，使得身体变得顺从而有效，从而造就出有用的身体。而对身体实施规训的手段包括层级监视、规范化裁决和检查制度等手段，形成了一个严格控制和训练身体的网状结构。

对身体遭际的关注构成了福柯现代性诊断的重要组成部分，他建构了“权力—身体—知识”三维体系，作为权力分析的基础，为身体学的发展提供了丰富的资源。他关注现代性进程中的身体，目的类似于康德，是要探寻人的自由之路。现代性的发展看似大大解放了人类，将人类带入了一个新的纪元，但是，工具理性并没有给人带来真正的解放，现代性的分工劳作，将人固定在具体的地方，每天重复的是单调而无聊的劳动，长此以往，带来的是身体的疲劳和心灵的倦怠。这个社会没有以前糟糕，但是也不比以前更好，战争在减少，寿命在增加，生活很便利，可是价值的迷失和错乱却越来越严重。到底哪个更严重一些呢？是物质生活的丰富对人类更好，还是精神生活的迷乱对人类更差？人类始终无法进入一个彻底摆脱了痛苦的世界，即使终有一日不用去操心物质生活，可是精神生活的空虚又该怎么填补呢？所以，福柯消解现代性，反对宏大叙事，关注微观层面和人们的具体生活，主张多元和重建，正是要将人从现代性的危机之中解放出来。而他具体要怎样去超越现代性呢？

福柯认为，在现代社会，权力遍布方方面面，遍布每个人身上，每个人都有使用权力的能力，要想找到一个权力的统治者，其实是一件非常困难的事情，因为每个人都可能是双重身份，既是权力的帮凶，也是被权力压迫的人。所以，抽象地去谈论阶级斗争，从阶级矛盾中寻找斗争的根源，去区分敌人和朋友，是徒劳无功的。因为并不存在一个确定的斗争主体，没有明确的无产阶级和资产阶级，我们都在相互反抗和互相倾轧。当斗争的主体模糊的时候，斗争又从何谈起呢？福柯将人类社会的斗争分为了几种类型，即宗教斗争、经济斗争和政治斗争。在马克思那里，经济斗争是最主要的，而在福柯看来，个体为了争取自由而进行的政治斗争才是当代占据主导的斗争形式，所有无法忍受权力的人都可以投入斗争之中。

而要具体地颠覆微观权力，必须一点点地进行，想要瞬间完成一场大的革命几乎是不可能的。这种颠覆权力必须是一种新的权力形式，这种权力是反规训的，是从主体原则中解放出来的。否则，反权力如果在权力范围内活动，即使获得了胜利，也只是一种新的权力关系的产生，从而又回到了原地。所以，只有彻底放弃以规训为出发点的权力形式，才能获得一个新的自我，新的灵魂，新的生命。而这种能够改变每个个人的，就是自我在生存上追求的一种超脱的美学状态。这是福柯在古希腊、古罗马历史中的发现。“现代性并不能‘从人的存有方面实现人的解放’，它迫使人去面对创造自己这一任务。”而人又该如何去创造自我呢？如何建立起一种超脱了规训权力的生存美学呢？在现代性的大框架之下，这或许是个无解的难题。

福柯看到了现代社会中微观权力的无处不在，但是对于宏观总体的排斥，使很多哲学家认为他的学说主张只能看到现象。在这个层面上，福柯说即使推翻了资本主义的政权，仍然不能指望它可以扫除存在于学校、医院等机构中的微观权力。其实，福柯后期提出了生存美学的概念，可是福柯所主张的从古希腊中发现的生存美学能够在多大层面上发挥作用呢？会不会只是一个缥缈的主张，是一个无解的问题？（后面会详细论述）但是，我们不能据此否定福柯的贡献，他是无比清醒的，他对现代性的解剖，让我们透彻地看到了被启蒙思想家和现代主义精心遮蔽的现代性的另一面。韦伯等人孜孜以求的民主和自由的现代社会，变成了一个“残酷而精巧的牢笼”，束缚无处不在。

四、启蒙与权力

福柯曾说，从康德始，经过尼采，到哈贝马斯，很多哲学家直接或者间接地遇到过一个问题，那就是所谓的启蒙到底是什么？它在多大程度上决定了我们的思想、意识以及社会的形成？启蒙自文艺复兴时代初露端倪，与现代性直接相关。让我们来看现代启蒙哲学的发端者康德在《纯粹理性批判》中提出的三大问题，即我能知道什么？我该做什么？我希望什么？此后他又提出终极问题，人是什么？

1784年，康德发表《什么是启蒙运动》阐述自己的启蒙观。他总结了17—18世纪欧洲的启蒙运动，认为启蒙运动就是人类在脱离自己加之于自己的一种不成熟的状态。这种不成熟状态就是不经别人的引导，就无法运用自己的理智。经过康德的论证，证明了人类其实有自由运用理性的能力，因此要鼓起勇气运用自己的理智。康德提出这样的口号其实针对的是中世纪漫长的宗教道德伦理的束缚，中世纪的宗教统治希望人们能够潜心地信奉上帝，自然不希望人类有自己的意志，这样不利于上帝权威的建立。康德的提倡顺应了文艺复兴之后人们对理性和启蒙的倡导。康德充分拔高了这一启蒙理念，宣称启蒙运动除了自由以外不需要其他的东西，人类在一切事情上公开运用自己理性的自由。康德认为理性有着两种状态：私下和公开，服从领域和自由运用理性的领域。但是理性的服从和私下运用并不是启蒙，启蒙应该摆脱了任何的羁绊和制约个体的理性的自由运用。因此，康德的启蒙其实是要摆脱传统共同体和旧式的共同利益，对此进行了批判和反思。而目的则在于摆脱中世纪的枷锁，特别是宗教加之的束缚，来追求人自身的解放。他把启蒙看作人本身就该有的一种权力，一个过程。启蒙的目的是为了追求人类的解放和自由，启蒙的核心在于理性，即人类能够自由地运用自身理性来对现实进行掌控。康德的论证打开了一个大门，一切事物都必须要为自身的存在寻找合法性的论证，在理性的法庭为自己的停留寻找证据，如果说《圣经》是上帝的启示，那么就要加以说明这种说法的合法性。

康德对于理性的考察在当时无疑是震撼的。中世纪神学对人类的控制和打击使人变成了神的侍从，而在人的身上发现的理性的意义和价值无疑拔高了人的地位，人自己有能力去追求自己的人生，不需要事事都靠神的指引，不需要神给人确定价值。所以，康德是在肯定的意义上谈论启蒙，没有启蒙，人或许至今还在神的威严之下沉浮，一个现代社会也不会建立，但是启蒙的光明背后总是伴随着无法调和的矛盾。将追求理性作为人最后能够走向自由的道路，实际上是对人的一种限制，抹杀的是人背后的多样性和丰富性。这种对于理性的追寻如前所述，来自于古希腊哲学，当它走向顶端的时候，最后也会遭受到颠覆性的打击，叔本华、尼采发现的非理性对于理性的打击开启了现代哲学。其次，公开而自由的运用理性是可行的吗？这是个矛盾的问题，特别是在复杂的政治生活之中，康德或许自身也意识到这个问题的困难，无法给出一个确切的答案。当存在着一个统治阶级和被统治阶级的区分的时候，统治阶级的阶级意志能够允许人自由地运用理性吗？如果允许的话，怎么会出现奥斯维辛集中营的集体屠杀事件？屠杀执行人应该能够运用自己的理性拒绝此类事件的发生，而不是盲目地服从上级的命令。也许在一个完全超脱的环境之内，否决了种种限制，自由地运用才能成为一种可能。最后，除公开的运用理性之外，私下运用理性又该如何理解呢？康德认为一个人在他的公职岗位上对自己理性的运用，就可以称之为私下运用。可是，现代社会之中，人的身份并不是单一的，而是多种身份的混合，比如说一个人，可以是一名教师，同时是一名学者，还可能是一个军事家。所以，当在自己的公职岗位上运用理性的时候，到底应该怎么运用呢？康德并没有预料到个体身份在今天的发展会如此复杂。但是公共理性和私人理性的划分却是康德的一大创见。这种划分对于社会新形态的构建有着重要的影响。但是，康德虽然看到了个人权利的重要，他仍然宣称需要一个君主，并且认为君主并不是不可启蒙的。可是，对于君主该如何被启蒙？康德无力回答。

这些对于启蒙的未完成问题激励后来者继续思考和反思。福柯十分关注法兰克福学派对于启蒙的思考。霍克海默和阿尔多诺的《启蒙辩证法》一书发表，从对启蒙的概念入手，开启了法兰克福学派对资本主义社会的现代性批判。和康德时代相比，法兰克福学派面对的是一个被摧毁了的西方世界，人类因为战争带来的巨大灾难而对人性表示空前的怀疑，当人类在受到理性的启蒙之后，为何还会如此的残忍和暴烈？霍克海姆认为启蒙以知识代替了想象，但是在现实中，启蒙反而被架上了神坛，走向了反面；并且启蒙的目的是要让人在世界中居于主宰和中心的地位，但是人征服自然的结果导致的是人与自然关系的紧张，人被“异化”和“物化”；理性并没有实现人的普遍自由，相反，理性和技术在某种程度上，反而束缚了人的自由，成为扼杀人的自由的力量。所以《启蒙辩证法》一书充分论证了启蒙的双重性，不仅看到了启蒙有光辉的一面，也看到了其毁灭自我的力量。

人类社会发展到今天，如果将启蒙看作人类发展进化的一个过程，那么启蒙也在辩证中发展，不断地经过肯定和否定的过程，而不是一个线性的进步的过程。霍克海姆和阿尔多诺继承了康德的理性是启蒙核心的观念，对其进行批判。但是他们的主张同时也带着一定的问题。首先，否定了历史进步。霍克海姆承认启蒙对于历史发展起到的巨大作用，但其后来走向的是全面的批判和否定的道路，这种二元极端性仍然没有逃脱西方传统哲学思想的影响，非此即彼，这等于消解了“辩证法”的概念。其次，将理性的工具化当作理性本身来加以否定和批判，只看到了科技带来的灾难，而对其中蕴含的积极力量避而不谈。

到了福柯，作为后现代的鼻祖，他在1984年撰写的《何为启蒙》中对于启蒙的反思更耐人寻味。这篇文章的基本工作是要消解康德的整个理论，消解启蒙和理性这两大关键词汇。这是一种典型的后现代哲学思路。后现代哲学就是要消解一切价值，打碎一切价值。福柯承认康德问题的重要性。他首先强调康德研究的必要性，认为康德将现代哲学无法解答却又无法超脱的问题带入了思想史之中，此后的两个世纪的哲学一直以不同的形式对此问题做出回答，它在某种程度上决定了我们是谁，我们要做什么。但是在这篇文章中，为了捍卫自己的观念，他消解了康德。福柯将康德的启蒙观念概括为是由“意愿”、“权威”和“理性的使用”三者之间原有关系的变化来确定的。康德在谈论启蒙的时候，将启蒙看作了一个出口，人能够从人加诸自身的不成熟状态解脱出来，能够摆脱盲目从而进入自由运用理性的时代，这是自笛卡尔以来主体理性的发展。经过启蒙的改造，今天的人和过去的人相比又有什么差别呢，也就是说，启蒙能够在多大程度上作用于人呢？问题在于当人处于一种未成年的状态之时，人们很容易把将人从这种蒙昧状态解救出来的东西当作一种权威。可是当人成熟之后，权威就反而变成一种要去抛弃的束缚。

福柯自身并不表明对于启蒙的态度，因为这不是一个可以简单表态的问题。他认为，如果接受理性，就是把启蒙留在了理性主义的藩篱中；如果批评理性，那么你要批评的对象就是理性作用之下的方面。所以福柯无意对于启蒙的总体性进行分析。相反，他认为首先应该把启蒙看作一种态度。这种态度是指一种人们自愿做出的选择，一种思考和行动的方式。他认为康德的启蒙哲学带给哲学一种批判气质，而他将这种批判气质与自己的思想体系联系起来。他说这种批判态度具有“极限态度”的特点，方法上是考古学的，目的上是谱系学的。所谓考古学是指这种批判并不算是要得出一个认知体系中的知识结构，而是要设法考察决定我们所思、所想和所为的话语结构。所谓谱系学是指不是从一种历史的必然中推出我们不可能认知的东西，而是从一种偶然性中得出我们之所以是我们的那种可能性。因此，在这里，康德和福柯的批评哲学开始发生分歧，不同于传统的形而上学要寻找一种具有普遍意义的价值，而是要进行历史的考察，寻找使我们建构成如今面目的各种事件。

这样，福柯完成了启蒙的转变。他拒绝启蒙的绝对性，人们不必做出二必选其一的抉择，他避免了总体和彻底的方案，而进入到具体层面。这其实是他一以贯之的一种哲学态度。对启蒙的批判需要设置种种界限，为了自由而努力的我们应该为了获得自由而耐心劳作。

所以，当福柯重提启蒙，重新考察康德的启蒙，消解康德的启蒙，目的当然不是简单地将其打散成碎片，二者都是为了人类能够进一步接近自由而努力。福柯的启蒙哲学为人类的自由的形式留下了巨大的诠释的余地，而这种自由形式的获得存在于我们建构自身主体之中，这个自主的主体是福柯晚期哲学关注的重心，也和康德的哲学殊途同归。因为，他们思考的都是同一个问题，即启蒙是关乎是人的变化的，而在这种变化之中，人们关切的是在这种变化之中，人本身到底经历了什么。

五、生存美学的生成

福柯后期将目光聚焦于生存美学，这是他为现代人的困境找到的一条解决之路。同尼采一样，福柯认为只有依靠审美的人生态度反抗权力社会，只有通过生存美学的重建，才能为现代人的生活困境提供解药。

福柯在法兰西学院的讲座手稿《主体解释学》中，提出了“生存美学”的概念。其中作为西方传统主体理论基础的“自身的文化”是西方文化传统的关键，也是生存美学的最基本问题。其实在《性经验史》的写作中，这种生存美学已经开始被探讨。他曾说，《性经验史》的写作当然不仅仅是关乎性的，更是一种“自身的技术”。所以，生存美学的核心其实就是关乎“人自身”的，

就是把审美创造当成人生的首要内容，以关怀自身为核心，将自己的生活当成一部艺术品，通过思想、情感、生活风格、语言表达和运用的艺术化，使生存变成一种不断逾越、创造和充满快感的审美享受过程。

“关怀自身”的思想发端于古希腊，一直影响西方文化，中世纪时期，基督教的诞生打断了此思想的发展路径，文艺复兴时期重新兴起，但是到了现代社会又被变异化。福柯在《性经验史》中认为这种以“关注自身”为核心的生存美学被“主体性”所取代，而丧失了原本含义。古希腊、古罗马人只是将道德实践当作个人的一种生活方式和形式风格，并没有更深层次的道德教化的意味，目的是为了实现审美的快感。而福柯在考察了知识、权力、话语、真理之后，认为恢复这种“关注自身”的生存美学对于现代人来说是有必要的。其实，从福柯的个人经历来看，他提倡这种人生哲学的回归是一种必然，在他的人生中，就是对这种哲学的实践。对他来说，美学首先要是自身在现实生活中的实践，不仅在身体上，在精神上也要去努力践行这种追求。而这才是人之所以能够区别于动物，成为一个人的基本特点，人就是要审美地生存。

图为米歇尔·福柯 (Michel Foucault) 所著的《主体解释学》封面。L'herméneutique du sujet，Gallimard，2001年。

这种研究的转向看似和福柯以往的研究有所区别，其实一脉相承。福柯在《规训与惩罚》中发现现代社会其实是一个“全景敞视监狱”，整个社会都处于这个监狱的监视之下，人就是监狱的囚徒，丧失了自我。面对这种状态，福柯自然会思考一个问题，当人处于这种环境中时，人又该如何反抗，重新获得自我呢？并且，他的哲学屡屡被人诟病也在于他过于注重微观层面，而提不出一个有效的解决方案。所以，在《性经验史》中，他转向研究古希腊、古罗马文化，其实已经开始了探求解决问题的道路。因此，对这个问题的思考，一直延续了他的“主体性”的哲学理路。

在此，我们有必要对“生存美学”这个概念做一番探讨。

时代背景。福柯提出“生存美学”是在20世纪下半叶，西方社会在经历巨变。旧的规则不断地遭到挑战，新的事物不断出现，新旧交替的频率、速度之快超出了以往任何一个时代，这种巨大的新变特别是在文化领域中掀起波澜。来自于流行文化的冲击，让经典文化不得不接受通俗化和大众化的冲击。艺术和文化不复古典时期的和人保持距离，而是逐渐地世俗化和贴身化。当代西方人虽然仍然以个人主义为思想核心，但是这种个人主义的核心已经发生变化，不再是建构在主体性基础之上的个人主义，而是一种消除了主体又消除了客体的个人主义。因此，美学也必然会发生变革。

如果说，在原始社会中，人们是以天然和朴素的方式在具体生活中贯彻着对于美的追求精神的话，那么，在经历漫长的社会文化发展的历程之后，当人类社会文化进化到崭新的创造阶段的时候，人们在高度发展的文化基础上，又一次实现了生活、工作、思想、行动和艺术的结合，使美学破天荒地第一次在人类历史上成为联结社会、文化、生活、思想和创作领域的桥梁和中间环节。

多种美学形态的表达。面对这种巨变，福柯并不是第一位做出思考的哲学家，很多人根据当今消费的特征，提出了多种多样的生存美学原则。这些建立在当代文化变迁基础上的美学和哲学思想，和福柯的理论主张一样，将关怀自己、关注自我放在了首要位置，这体现了西方自古希腊以来就有的对自我重视的传统。同时，这些美学原则将艺术生活大众化，为在现实中灵魂孤独的人提供一条解放的通道，其实就是让艺术变得能够被大众所欣赏和接受，除此之外，日常生活审美化也是重要的目的，是为了指导人们在日常生活中能够发现美，从而给贫乏的日常生活提供一条审美的通道。这种想法引发美学在范畴、对象、内容以及表现形式等方面的变革，实现了前所未有的革命，重新引发了美学热。

法国社会学家布尔迪厄就提出，美学从来就不应该脱离生活实践，而应该广泛探索适合大众生活实践的美的形态。一个人的品位在他的日常生活和消费活动中会体现出来。鲍德里亚也认为在当代消费文化中，根据出现的各种流行文化，要彻底地改造美学，消费社会的出现已经使得传统美学不再适应当今社会，因此他提出了“反美学”。他把生活和身体看作新的美学范畴。人的身体在当今世纪扮演了新的角色。流行文化的整个运作就是现代人对于身体和性的盲目崇拜。身体和性是当今社会拜物教意识形态流行的抬头，现代人被身体所奴役，在对身体的无休止的装扮中体现着个人和社会群体的美学品味。所以，在鲍德里亚看来，身体是神奇的，成为现代美学对传统美学挑战的场域，是现代对于传统的挑战和颠覆。身体代替了灵魂成为美的鉴赏的中心对象，而起着道德和意识形态的功能。

它摧毁人类传统文化的基础，破坏西方传统文化所追求的平衡和谐，破坏自希腊以来在神话与逻辑话语世界之间的平衡，同时也使生活风格成为新的美学的主要范畴。

鲍德里亚的认知是深刻的，当代社会的各种生活方式之中，身体的满足感被当作了生活美和艺术美相结合的典范。可是，对于身体的过度关注也造成了物化现象的产生，将身体当作战场的下场必然导致身体承担了过重的责任。

福柯的生存美学是在他研究考古学、谱系学之后，总结了主体性和真理的关系之后提出来的。在他看来，西方存在着三大主体化模式，第一类是与科学知识有联系的主体化，比如说政治经济学相关的“劳动主体”；第二类是与区分化和差异化有联系的主体化，也就是说，主体化和客体化的相互转换；第三类是与性有联系的主体化。这三大问题贯穿于西方社会整个历史，掌控了西方人生活的方方面面。福柯后期的研究就转向了个人的行为中，相对于前期对于真理和权力的关注，后期的转向反映了福柯看到了自身研究中主体性动态不足的态势，他过于强调权力和话语对于主体的压制，而主体基本上丧失了反抗的能力。如果对于一项研究并不能解决我们生活的问题，那么这个研究即使深刻，也是有缺憾的。所以，在这种情况之下，福柯的研究发生了转向，即使到其去世前夕，他依然在关注这个问题，强调个人的行为和自身的实践是探索西方社会文化奥秘重要的一部分，是探索西方主体性和真理问题的一部分，是生存美学不能回避的一个重要问题。福柯的生存美学的视野不同于传统的伦理学，虽然提倡的是关注自身和满足欲望，但是目的在于调整自我和他人的关系，调整个人和社会的关系，最终调整与自我的关系，使主体性问题能够得到廓清。

西方社会，主体性是一个大的问题。何为主体性？简单来说就是人在存在之中建立自我。在古代，主体性强调的是每个人通过一系列的实践来进行自我改造，从而把自身培养成能够正确对待他人的主体，进而能够把握真理。其实也就是柏拉图所说的把自己培养成合格的城邦守护者。在古代主体性中，具有审美价值的自身实践是首位的，目的是为了掌握真理。为了能够认知真理，自身要经历长时间的自我训练，在肉体和心灵深处都要经过反复的改造，使自身能够契合真理，然后才能和别人探讨，最终在社会范围内达到真理的实现。而到了近代，认知真理依然被重点强调，但是对于自身的审美认知却不再强调，只是强调真理至高无上的地位。福柯针对这两种情况的对立提出了自身的生存美学。在法兰西学院的命名为“主体性与真理”的课程中，福柯在探讨主体性和真理的过程中，全面论述了他的生存美学的基本原则和运用方式。他认为考察的目的不在于诉诸任何一种关乎心灵、情感或者身体的哲学理论，而应该以“自身的技术”去指导这项考察，因为它存在于一切文明之中，包容了一切的程序、法律乃至于文明，在对自身的认知中，我们建立起各种条例，建立起自己的文明。可是我们对于自身的了解够吗？我们自身究竟应该做什么呢，我们该如何管理自我，我们想要一个怎样的自我？

福柯在《性经验史》中追溯至古希腊，对于福柯来说，古希腊人、古罗马人，生活技巧、生存艺术和生活风格都是围绕着“关怀自身”这个核心来进行的。所以，他格外推崇古希腊、古罗马人的这种生存路径，认为只要能够在实际生活中实现“自身的技术”，也就意味着实现了生存美学的基本原则。在这样一种生存美学的视野中，主体是以满足自身欲望和快感为基本条件的，这种充分吸收了古希腊生存哲学的思想原则，主要的目的还是为了使主体在自身生活的范围之内实现对自身的自我关怀。

生存美学，将自身对自身以及自身对他人的游戏艺术，作为它的主要研究对象，因此，它是创造自身生活的自由的生存风格和生活艺术的实践原则。它的形成和展现，决定于自身的实践智慧和历史经验，决定于自身对于生活的审美判断能力及个人生活品味。

福柯生存美学的提出实现了西方美学理论的一次转换。这是西方美学理论经历的第四次理论范式的转换。古希腊美学奠定了西方美学理论的根基，它的特点在于将哲学意义层面的审美分析和日常生活中的审美经验结合起来。柏拉图在《会饮篇》中提出，美是绝对的、永恒的，但又是可以被分享的。亚里士多德认为美是由各个组成部分所构成的一个活生生的有机整体。可见古典的美学范式强调的是主观和客观的一种精神上的和谐。

文艺复兴拉开了近代美学范式的帷幕，18世纪的启蒙运动将其推上顶峰。鲍姆嘉通的《美学》的发表使美学脱离哲学的附庸而成为一门单独的学科。鲍姆嘉通强调的是审美的感性，强调审美过程中的情感因素、想象因素，注重个性。近代美学范式的建立和个人主义密切相关。近代美学更注重个人的主观特征，将品味和天才当作审美的决定性因素。

而现代美学的开创者当以尼采为代表。尼采彻底颠覆了传统哲学的根据，为现代派和现代主义的出现吹响了号角。现代美学进一步挖掘人的创造性，鼓励个人创造精神的开掘。在他们看来，美之所以能够被创造，被普及，被传播，不是在于某种客观审美标准的存在，而是由于审美主体自身具有发明创造美的能力，并具有审美共通性。所以，现代美学认为对于美来说，根本不需要一个客观标准的约束，而是要充分发挥创作者和鉴赏者的主观想象，用个人旺盛的创造力为美的想象打开一条康庄大道。

在这种思想的推动之下，当代美学进行了进一步的舍弃。主体和客体的观念被摒弃，在具有权力意志的艺术家面前，艺术是他们个人意志生发的结果，艺术无非是他们个人权力意志自由创造的结果。这种更加自由的美学态度将审美推向了极致，也变相造成了美学的凋落，个人意志的自由生发给大众理解带来的难度不可避免地让当代艺术变成阳春白雪。

从美学范式的四次转换来看，主体性和客体性的纠缠是一个最关键的问题。到底有没有一个客观标准的存在？主体能够在多大程度上突破自我？这是人们始终在讨论的问题。而美学发展到了当代，艺术创作中的美，已经完全是作者想象力的产物，没有任何的标准，它们也不需要为个人的存在再去寻求什么理由，它们本身就成了美的根据和标准。因此，福柯的生存美学将“关怀自身”置于前，正是为了强调和突出个人的绝对独特性。

六、关怀自我

生存美学对于美的追求，就是要建立具有区别性的涵盖个人风格的生活艺术。这是生存美学的内核，那么该如何建立一种特别的个性化的生活艺术？

如前所述，福柯的目光转回至古希腊，在被传统文化忽视的古希腊文献中，挖掘出大量的论述个人生活风格、生活技艺、生活艺术的资料，从而建立起古代“自身技术”的现代版。古希腊、古罗马的文献中，对于生活技巧的探讨都是从关怀自身出发的，围绕与自身、与他人的关系，将生存活动理解为人自身的审美活动的体现，将日常生活美化为生活的艺术创作过程。而在这些文献之中，可以发现古希腊、古罗马人并不是将之付诸空洞的理论，而是要进行非常具体和实际的生活实践。也就是说，如果想要实现这样的一种生存范式，不是能够坐享其成，仅仅在意识和观念之中想象即可，相反要在精神和肉体上都经历一个艰苦卓绝的过程，且在这样长期的过程之中，要不断地进行自我改造、纠正和锻炼。而福柯发现，和现代人相比，古代人的这种美学概念更为自然，而现代人特别强调的是文化的理性根基。对于古希腊人来说，文化从来不是为了约束人，而是为了满足自己的快感和欲望；文化也不是为了建构人的主体性，不是为了将人培育成各种范式的主体，而是为了实现对自我的关怀。而现代人则在理性和文化的束缚中，渐渐失去了各种快乐，变成了一个被束缚的主体。

所以，“关怀自我”是福柯生存美学中的最重要的因子，它是一个概念，也是实践和行动。所谓的“关怀自我”并不是说你可以随心所欲地按照自己的想法行事，而忽略所有的规则，恰恰相反，想要建立起自身的文化反而要建立一套严密的价值体系，在行为举止上有着严格的要求，以此来改造和净化自己，达到幸福和完满的状态。福柯进一步提出“拯救”的概念，说明这种“自身的文化”。

传统文化常常在消极层面上去理解拯救。首先，拯救体现了人在人生历程中的一种状态，当人在生与死、快乐与痛苦、善与恶的这种二元划分的境界之中苦苦挣扎的时候，需要拯救，来完成向生的过渡。其次，基督教赋予拯救一种犯错的意味。当人在犯错误的时候，需要被拯救。基督教规定救世主只能是耶稣。在耶稣的感召下，人投身上帝，完成救赎。福柯试图改造传统文化中的“拯救”概念范畴，将之脱离出宗教的意涵。在古希腊，拯救自身意味着自身能够掌握自己的命运，不依附于别人，跳出外界的控制，人必须保持一种清醒的状态，始终积极维护自身的生存权利，无论外界发生任何的变动，都能够坚定不移地走自己的道路。福柯进一步指出，拯救自身并不打算去引导人们在生活之外寻找自由，相反在生活之内，依然能够去寻找到自己的幸福。那就需要把注意力集中于自身，除自身之外，不去诉诸其他任何事物，不需要什么救世主。有了这种能够拯救自身的力量，在生活中就能够处于无忧无虑的状态，实现自身的快乐和幸福，达到一种生命的大和谐。可是，问题在于当人完全沉浸于与自身的关系之中，对于他人的关系又该如何处理呢？

关怀自我并不意味着要过一种封闭的生活，只关注自我，除此之外，在关怀自身的基础上，也要处理和别人的关系，最终的目的当然还是为了能够使自身的生活哲学在社会中实现，关怀自身不但不会不顾及与他人的关系，而且还需要深入探讨此问题。

关怀自我既然与他人密切相关，就会涉及道德问题。在“对自身与对他人的管辖”中，福柯认为与他人的道德关系首先是为了自我能够获得尽可能多的行动自由，并且在实际生活中，这种关系的处理是必须的。但是，最主要的目的还在于实现自身的愉悦。

生存美学不是停留在普通人的美丑标准而一般地讲究美和漂亮，也不是像传统美学那样只是强调固定模式化的“一与多的和谐统一”，同样也不是当代消费社会中流行的时尚文化所鼓吹的那种商业化的、含有浓厚急功近利特征的“行乐”实践，而是重视个人自身的精神思想境界和生活风格，强调自身的自然从容的生活态度和豪迈优雅的气质，重视身心共同全面升华超越的生活技艺。

除了对自我和他人的关注，“关怀自我”还要认知我们的外部结构。关注自我要求我们去关注经验，经验是在我们之外被建构的。主体被抛到社会的权力关系网络之中，在主体可能采取的立场里面，主体有从中自由选择的自由。

“关怀自我”最终指向了实现自身的自由。自由意味着人感受不到束缚感，能够成为自身存在的主人。这个结果的实现并不可能一蹴而就，相反，而是一个要一生都坚持、贯彻和更新的过程。像是在漫漫人生长路之中驾船而行，经过不断的转向，走过不同的航道，经历不一样的风景，渐渐体悟到方向在何方。而在对自我的不断探寻中，不断的迷失和不断的获得终究只是一个过程，而在这个过程中，真正重要的大概就是在学习的过程中体悟到始终有一个目标在指引着你，那就是对自由的追寻，这是人之为人值得一生追逐的终极价值。

在对“生存美学”的寻求中，语言同样是不可忽视的。作为要将自己的思想向大众诉说的哲学家，福柯深知语言的严肃和狡诈之处，他尤为重视语言的使用艺术，将语言的表达和运用作为深化美学建构的主要途径。福柯生存美学的建立从文学语言的自由运用之中得到了启发，他认为语言美是生存美学的重要组成部分。语言的美学价值的确立，并不在于语言本身，而是由人类生存的审美性所决定的。如果没有了人类对于语言的审美创造，语言只是一堆冰冷的符号，而没有任何意义。这一点在文学作品对语言的登峰造极运营中得以体现。甚至当一个简单的公式，如E=MC2出现在书本上的时候，因为人们对公式赋予的内涵，这些符号才具有无穷大的意义。这种语言的建构过程，在人类文化创建之初已经开始，古希腊人认为人类的行动与言语的两大功能要齐头并进，这两种能力也是人类最高级的能力。福柯充分认识到古希腊哲学中斯多葛学派在语言运用方面的成果。他强调为了熟悉语言运用方面的艺术，要去努力地理解语言大师的文本。阅读的过程并不是容易的，表面的眼镜投射到文字之上只是在看语句而已，要必须反反复复地、小心翼翼地去阅读，争取理解每个字的意思，只有通过这样的阅读方式，才能将阅读变成把握真理的过程。因此，语言作为生存美学的路径也要经过必须的训练，要耗费大量的时间和精力。

在这方面，尼采、马拉美等给福柯提供了大量的经验。语言在现代社会当然和古代社会有着很大的差别，尼采将前人建立的根基彻底打碎，在此基础上，将语言的自由度进一步的扩大，开辟出生存美的又一番天地。所以，福柯吸取了大量的经验，他进一步去突破语言的限制，突破人们日常的常规化的语言使用规则，去表达一般的语言描述中无法诉说的生存美，去借助破坏性语言创造出自己独特的思想。

所以，福柯在《作者是什么》中认为，话语被作者创造且成为作者独有的财产，在种种力量的结合中，成为一种特定的社会历史力量。在探讨“什么是小说”时，福柯深入分析文学语言的特征及其对思想的表达。在谈到索耶的文字时，福柯认为最使得他震撼的是，他文字中表露出来的各种奇绝的梦、非理性、荒诞、时间等脱离了人们常规体验的事物。这种表达成功的将人从旧的语言樊笼中解救出来，达到一种震撼人的心灵的效果。福柯盛赞这样的文字书写方式，他看到这些语言文字背后蕴含的思想，看到了语言和生命创造、生命存在之间的隐晦而又如此生动、大胆的联系。

生存美学除了在语言游戏中得以体现，身体和性也是生存美学的重要组成部分。身体在现代哲学中的重要地位我们之前已有叙述。身体不仅是自然的产物，更是人类社会文化发展的结晶。福柯强调人的身体和性的历史就是人类社会和文化的历史缩影。与古代人相比，现代人对于自己身体的认知看似更为了解，但是这是真的吗？我们真的了解自我身体中蕴含的能量吗？恐怕并非如此。正如萨特所说，身体存在的维度是人的存在的第一维度。我的身体被他人利用并被认识，这是第二维度。以身体为点，构建起了人的存在与整个社会的关联。以身体为点，每个人进行着自己的各种物质和精神创造活动，将一切成果纳入自己的身体中，不断充实着自己的生命。

身体和性如此重要，成为权力相互争斗的场域，也是福柯重点考察的领域，也是他认为重建生存美学必须着重关注的领域。关怀自身，最初就是要表现为对自己身体的关怀。福柯考察了古希腊文化，认为早在公元前6世纪，古希腊人已经把关怀自身的重点从食物转向性，转向精神和肉体的愉悦和满足。在人类社会发展初期，人们为了生存而争斗，无暇顾及其他，食物是最重要的。当文明发展之后，人类才有了更高层次的需求，对身体和性的需求也就开始了。在创世纪的神话里，对身体和性给予了很多的赞颂，这标志着人们审美情感的变化。

承继了古希腊的思想，福柯在后期非常注重古希腊人的性快感，以及产生的愉悦感。他将人的身体和性看作一种审美活动。这种审美活动不带有任何的公理目的，因为身体和性本身就是审美目的的自身。福柯谴责了基督教将身体和性欲贬为罪恶的说法，它们不应该被扭曲成堕落和庸俗的象征。但是这并不意味着身体和性就是一种原生态的美，而是要进行各种训练，既要进行肉体和性的多种多样的健身活动，又要在精神上进行陶冶。

而爱情同样是审美生活中的重要一环。在福柯和斯洛德的对谈中，他认为爱情从来都不是年轻人所想象的那么浪漫和多情，而是两个人之间残酷的厮杀，经历着痛苦和撕裂，辗转于天堂和人间，经历着种种的悲欢离合。这种痛苦才是真正的爱情，所以那些真正懂得爱情的诗人和作家，最后无可奈何地选择了自杀之路，是因为他们知道在爱情之中，人是多么的痛苦，又能够多么的快乐，可是这样的情感却又是那么的转瞬即逝，不可捉摸。在爱情的折磨中，人的感情忽上忽下，忽悲忽喜，情绪的极大反差都被这神秘的力量操纵着。可是人们依然不忍逃离爱情的魔掌，正是因为爱情中才是真正能够体现审美的力量，在爱情中体验到的美妙动人之处是人在其他情感中很难拥有的一种感觉。

而任何真正燃烧的爱情必然包含激情的因素。什么是激情？福柯认为，这是一种使人堕入情网的精神状态，它征服了你，压在你的肩膀之上，不知来源于何处，不知怎么让其安定。它有的时候强烈，有的时候脆弱。它为自身创造了一系列必要的条件，以便稳定下来，但是又同时在自我毁灭。当人们陷入激情的时候，便容易失去自我。因此，激情可以让人兴奋，但是，激情更是一种考验。

在生存实践中长期经历生存美学的自我训练和熏陶的自身，可以在自身经验的引导下，灵活地对付激情，甚至同它进行游戏式的沟通和交流，在一定程度上控制和利用激情的发生，把自身的生活引入旋涡中，尝试惊险的滋味，并由此积累更丰富的生活经验。

福柯高度赞赏斯多哥学派的生活艺术，训练自身成为驾驭情感的高手，训练自身在多种情况下依然能够保持自身心灵的宁静与安然，在复杂的环境中也能够从容面对，不会迷失自我。

因此，福柯充分论证了生存美学的内核——“关怀自我”，并且认为语言、身体、性和爱情是组成生存美学的几大领域，在这些领域之内，人对于自我的挖掘和探索是审美化生存的实践。

七、生活就是艺术

生活到底应该是什么样的呢？当你行走在晨间的小路，听着四周的鸟儿叽叽喳喳的叫早声，闻着大自然散发出来的清新的空气，看着春日树木的郁郁葱葱，小孩子欢快地跑着去上学，老年人悠闲地散着步，擦肩而过的人微笑地跟你打着招呼，你心中觉得，生活是美的。可是，当你中午在骄阳之下，焦急地等待着公交车的到来，希望能够享受公交车里的冷气，最好还能有个座位，舒缓你在外奔波的苦楚，可是车来了之后，你却发现里面几乎没有下脚之地，车走到一半，又被堵在路上动弹不得，而归家的路途还剩下一大半。这个时候，你又会觉得生活是什么样的呢？生活还是美的吗？

大多数情境之下，我们很少有第一种体验，而第二种情形却时不时地出现在我们琐碎、平庸的日常生活中，我们又该如何在这样的情境之中让生活变成艺术呢？这是很多普通人的困惑。当被鸡毛蒜皮的小事折磨了一天，再来生活中寻找美不是很可笑的一种行为吗？我们不但不能够心安理得地说出生活和生存在本质上就是美的这种话，大概还会认为生活无比丑陋。

让我们来看看大哲是如何来描述生活。尼采曾经说道，我们作为人的最高尊严就隐含在艺术作品之中，只有作为审美现象，我们的生存以及存在的世界，才有了存在的理由。

再来看古代人又是如何在过生活。古希腊时候的马其顿统治时代，马其顿人将日常耕作交付于奴隶，而将留下的大量的时间用来关怀自身，舍去是否将奴隶视为人这个政治问题不谈，马其顿人在那时已经充分地意识到了关怀自身，美化生活的重要性。其实，劳动和工作也并不是不美，它们也是艺术创造的过程。斯诺芬就将关怀和劳动联系起来，认为关怀就是劳动，就是实践。马克思在《经济学哲学手稿》中就深刻指出了人生活中含有的美的价值。人不同于动物的地方，就是在以艺术的、审美的眼光来进行生产劳动和日常活动。

所以，从古希腊时期开始，有些哲学家的思想主张中已经把人的生活看作是艺术的和审美的，并且认为这是最主要的，虽然后来因为基督教的统治，各种功利主义的抬头，审美生存实践开始式微，但是生存美学化依然是哲学家们普遍关注的关键点。人的生活不仅能够展现艺术和美的多种风格，而且也推动着生存美的自我创造，因为人一方面具有对于美的渴望和追求，另一方面生存美学本身在人的创造中不断地实现自我更新。美是人类生活的最大创造，一旦失去了美，生命瞬间也就失去了活力，徒留下空虚的框架和形式，而失去了饱满的生命内核，人变得和动物没有什么区别。人与动物的区别，人与人之间的区别，就是在于审美追求的不同。一个能够去主动追求审美，并且通过审美来实现人本身以及周围环境的人，才是一个真正的人。审美能力的不同，某种程度上决定了人的生存价值。但是人不能只是满足于对于自身审美能力的超越和改造，更重要的在于人还要去改造生存其中的世界，将整个世界变得艺术化，而这也是能够实现人个体审美化生存的必要条件。这正是海德格尔所说的，人是这样的存在者，他以在世界之中存在的方式而存在着。人不能和自身生活着的世界分割，所以，审美，必然将人和人生活其中的世界一起改造。

这样一来，审美就是一种关联自身、他者以及世界的创造活动。人从来都不是单独地在这个世界中生存，所以古希腊的斯多葛学派经常探讨自身与他人关系的艺术，主张待人要宽厚而不轻慢，多和朋友交心、交谈、切磋，这是一种生活的技巧。福柯指出，

人们习惯于从人的生活条件出发，研究人的生存史。或者，寻求生存中所可能显示出来的心理史的进化过程。但我认为，也可以把生存当作艺术和当作材料，而且，也是人类艺术最直接的原料。

所以，生存美学并不是抽象的哲学信条，不是一种哲学思想的发明，如果将它当作一条抽象的箴言，那将会是错误的。其实，它更是一种生活的箴言。那么，如何在日常生活中，去实现这种生存美学呢？古希腊时期，提供了种种生活的技艺，福柯在对苏格拉底和亚西比德的谈话中，分析了生活技艺的重要性。“关怀自身”除了是一种人生态度，还是一种有规则的活动方式，包含系列的程序和工作技艺。而在中国古代语境之中，也有类似的例子。庄子在《养生主》中讲述的庖丁解牛的故事，里面杀牛这个动作，不再只是一个厨子的行为，相反他带着强烈的美学色彩。那是因为庖丁在对于牛这个对象的认知过程中，充分地理解了牛的身体的各个部分、各种关节，所以他能够在解牛的时候做到行云流水、心无旁骛。在对牛认知的过程中，庖丁自身的感受和体悟也到达了一个很高的层面。所以，无论是在任何的行为中，打猎、骑马、做木工等，都存在着一种艺术感。只是这种艺术的感知不会自然地落在你的身上，而是需要你去感悟、去体会、去感知，去将生活当作艺术的创造实践。这样，即使是做着同样的一份工作，人与人之间依然是不一样的，因为每个人的审美生活方式是独一无二的，每个人都有自己所总结、体悟和践行的生活技艺。

特别是在当今消费社会之中，我们的世界很大，我们的世界也很小。大是在于我们的科技空前发达，物质生活空前丰富，我们可以轻易地得到想要的一切，去世界的两极领悟不一样的风景。而小则是在于，我们发现自己的生活是如此的重复，吃着差不多的食物，看着一样的娱乐节目，玩着同样的消遣。我们失望地发现，自己和别人也没什么不一样，日子也没有什么差别，生活是如此的枯燥和无聊，像叔本华的钟摆。空虚至极。

那么，该如何摆脱这个困境呢？其实就是在生存中寻找美，用美对抗日常生活的平庸，用美给自己发掘一张不一样的脸孔。现代性带来的弊端就是通过劳动分工把我们困在一个固定的地方，如果停留在这个地方抱怨生活中的种种，其实是中了现代性的圈套。反而我们要跳脱出来，根据环境给予的条件提出对于自我的挑战，凭借自身的想象力、意志力，在亲身生活中，进行各种学习和试验，接受多种教育，不断地补充和提高，完善与修饰自我，最终达到福柯所说的那种状态。使自身通过不断地亲身经验，从主体性的框架之中，对自身不断地进行自我超越和自我改造，实现生命过程的不断成长和自我的不断更新。

生命之美，就是通过这样的“自身的实践”，在时时刻刻的创造气氛和环境中，经历往返探险和藏匿显露的游戏活动，以动静结合、重叠相异和正反双向循环转换的方式，经受蜿蜒曲折的复杂伸展过程，在自身的生活行程中展示表演出来。

通过生存技巧的磨炼最终发展出独属于自身的生活风格。布封曾说过，风格即人。风格到底应该怎么定义，这其实是一个很难的问题，因为风格的捕捉是一件困难的事情。我们很难用固定的语言说出来，有的时候它只是一种感觉。所以，在这个层面上，中国文学批评中古老的意象式评点反而是最适合描述风格的方式。司空图的《二十四诗品》中用二十四首诗描绘二十四种不同的风格，反而是最恰当的方式。当有了自己的风格的时候，在那么多的存在中，可以清晰地看到是独属于“你”的那一张脸，独属于“你”的那一种气质。这种不同于旁人的风格，是你对这个世界人的存在去独立思考的结果，是你过往人生经历在身上的最明显体现，是你个人能力和个人内在精神涵养的体现。

有了这样的一种生存美学基础，即使是面对死亡的时候，也不必惧怕。普通人认为死亡的面目是惊惧的，是对生命的否定而让人恐怖。可是福柯却把死亡作为其生存美学的一个重要点。福柯认为，对待死亡其实就是对于生活的一种态度，因为死亡本身就是生活中的每个人都要面临的一个部分，在生命历程的每时每刻，死亡都会萦绕在我们的周围，即使在最快乐的时刻，死亡也随时伴之于侧。死亡不仅在人的生命中紧紧环绕，而且是与历史紧密联系的。历史是死亡的合集，历史中储存着无数的生命消逝的个人和群体，但是他们的消逝并不是停止了生命，反而在日后以一种新的方式重新返回到人间。当以普通人的眼光去看待死亡的时候，看到的当然只是生命的消逝，而以不同的眼光去看，我们发现，死亡只是自然生命的断裂。所以，即使康德、尼采、弗洛伊德等去世了，但是我们和他们之间的对话从未停止。我们会发现，他们的影响时时刻刻在我们周围。除了这些巨人，即使是我们身边的至亲好友离去，我们依然可以感知到他们的存在，和他们对话。所以，死就是生的一部分，一切的生命来自于死亡，最终又返回到死亡，在死亡中，实现生命无止境的回归，实现文化之间的循环往复。

所以，福柯说，生与死，从来就不是纯粹肉体上的问题，而在于审美价值的呈现。死亡，是审美生存重要的组成部分，在死亡中，人完成了自身审美生存的真正价值。最美的死亡，正是在审美中为了美而死去，为了追寻美的存在，人不惜舍弃掉自己的生命，这难道不是最伟大的一种死法吗？尼采讽刺荷马对生存的追寻，对死亡的否定，他追求酒神的放纵和不羁，在酒醉中，走向的是无限的死亡深渊，复活的是创世纪的伟大能量。

所以，死亡并不可怕，可怕的是面对死亡畏畏缩缩，整日沉浸于对死亡的恐惧之中，而忽视了生之可贵。若要学会审美的生存，绝对不能恐惧死亡，而要学会在现时的世界中，在生活中，好像自己是最后一次，也是第一次在观看这个世界。斯多葛学派认为死亡是值得庆幸的事情。福柯认为，最美的不过是在虚空中呼喊。死亡作为真正的虚空，是最有诗意的存在之处。在死亡中，一切最有可能，一切不可回避，最自由，最坦然。

八、伦理主体的构建

所以，福柯的生存美学为自我的困境开辟了一条新的道路，开辟了重新思考与自身关系、他人关系以及社会关系的向度，重建主体性的向度，重塑自我的向度。基督教的教义否定了自身，而福柯则是在教导我们如何重新找回自己。他开掘了柏拉图式的主体性，在分析主体与自我关系的向度之上赋予“伦理主体”以深刻内涵。

福柯区分了行为和道德法规。行为是人们真正的行为，而道德法规则是施加于人的。在古希腊，个人把自我塑造成道德主体的时候，更多强调的是自我生活方式，而不是法规戒律。当道德法规关注的是人与自身的关系时，福柯将之称为伦理观。它决定了个人如何给自己命名称为道德主体。这种伦理观包括了四个层面：首先，伦理实质。我们行为的哪个部分是和道德行为相关的呢？福柯认为是人的欲望。其次，隶属方式。通过什么，我们能够认识到自己的道德责任？福柯认为是通过一种美学方式。再次，苦行。如何能够把自己塑造成为道德主体呢？福柯认为要通过不断的艰苦修行。最后，目的。我们追求一种道德行为或者我们按照某种道德行为行事的目的是什么呢？福柯认为是追寻自由。福柯通过以上四个问题对伦理观进行了考察，得出的结论是伦理观自古希腊开始到当代社会已经发生了实质上的转变。而我们应该恢复古希腊时期的伦理观，正是在对于古希腊“关怀自我”的生存美学的考察中，福柯认为才会形成健康的伦理主体。

健康的伦理主体需要进行不断地修行，福柯考察了苏格拉底之前的修身技术，提出了几个实践方式，各种净化仪式。净化是和神建立联系的一种非常必要的方式，如果在聆听神谕之前不先净化自己的灵魂，那就无法从神那里得到真理，聚精会神。聚精会神是对人的精神的管理，目的是为了让人通过各种艰苦的考验，而练就在世界中能够抽离的纯化的精神境界，这样就不易受到外界的干扰。

福柯给我们提供了怎样成为一个健康的“伦理主体”，一个真正的人的方式。这是福柯的答案。文至最后，还是要忍不住继续追问：什么是主体？什么是人？什么是自由？你从福柯在古希腊、古罗马的典籍中发现的生存美学中是否找到了在当今社会生存的良药。这是一种空想？还是一种救赎、一种希望？经过几千年的漫长时光，我们发现，所谓的人，并没有变得更加聪明和高明。人类社会最早的先贤们提出的问题依然困扰着我们，我们以为找到的解决之路也并没有看上去的那么顺遂，这是最好的时代，这也是最坏的时代，我们依然面临着重重问题。但是，无论是好的时代，还是坏的时代，都不能阻止我们为了让它变得更好而努力。所以，尽管伟大的哲学家提出的救世之道也未必能够让这个世界变得更好，但是我们每一个个人都不应该失去的就是在这个世界中活着的信心和热情。

所以，再来看看福柯的生存美学。生存美学是其想出的一条可贵的路径，是他在经过了人生的大半之后，在晚年之际提出来的，是他的世界观、人生观和价值观的反映，是他理论思想不断发展的结果，是他为了规避现代性带来的人的生存的困境而设计的一种积极的生活方式。福柯一生所关注的问题就是我们自身的生活和命运，我们生活在这个社会中，如何不断地去反思自我、考察自我以及改进自我。哲学的意义在他看来，从来都不应该是为了构建一个宏大而精密的框架去解释这个世界的整体运转，所以他从来不去追求建立什么体系，相反他很排斥去建立体系，而是要去探索和总结生活的艺术，进行各种实践体验。

人是一种永远不甘寂寞、时刻试图逾越现实而寻求更刺激的审美愉悦感的特殊生命体；真正懂得生存审美意义的人，总是要通过无止境的审美超越活动，尽可能地把自身的整个生活过程，谱写成一首富有魅力的诗性生存的赞歌。

当福柯被人看作只会破坏和否定的哲学家时，生存美学的提出昭示了这位伟大的思想家从来就不是一个冷冰冰的只会冷眼旁观的、看着人类受苦的人，他同时也是一个积极地在为人类的命运谋求生路的热心人。这位少年时期郁郁寡欢，曾经两度自杀的哲人，终于还是掩盖不了其对人的命运的关注。他从自身的困境出发，不同的性向选择和由此带来的人生困惑促使他不断地思考，人到底是怎样的一个存在；巴黎高等师范学院的教育让他保持了勤勉的学习和工作态度，笔耕不辍地给我们带来了多本著作，并且涉及多个领域；社会环境的飞速变化让他始终保持对公共事务的热心，勇敢地走到社会的最前线，为弱势群体发出自己的声音。

这是一个可敬的人，是一个值得深度挖掘的人。如果对于知识的热情只是导致学识的增加，那么这种热情又有什么价值呢？如果哲学不是为了思想上的自我批判，那它又是什么呢？如果它不是致力于开掘出不同的思维方式，那它又有什么意义呢？我想福柯留给我们的最大财富已经显现，那就是——学会思考，学习批判。

〇本文节选自陈怡含《福柯说权力与话语》，华中科技大学出版社，2017年。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为电影《搏击俱乐部》剧照局部。[图源：movie.douban.com]

〇编辑：毕淳越  排版：程雅婷

〇审核：海屿