宋建丽 | 马克思对蒲鲁东思想的哲学批判及其当代价值

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马克思对蒲鲁东思想的哲学批判

及其当代价值

作者简介

宋建丽，女，1972年生，内蒙古乌兰察布市人，天津大学马克思主义学院教授。从事马克思主义政治哲学、伦理学、国外马克思主义哲学、性别哲学等相关领域研究。

摘要：蒲鲁东对造成资本主义种种罪恶的所有权进行了批判，这在当时不无意义。但是马克思敏锐地洞察到，蒲鲁东的所有权批判是建立在抽象人性论基础之上的，其永恒正义的观念实质上代表的是小资产阶级的利益，其抽象平等的观念和脱离了现实经济运动的所谓永恒正义观念始终在概念里兜圈子，以概念批判代替事实批判，是一种脱离事实批判的、抽象的应然性道德诉求。由于其脱离现实经济运动，因而无法说明工人异化和受剥削的根源，也无法对现实的工人运动起到任何指导性作用，最终必然沦为空想。以马克思的经典文本为依据，考察马克思对蒲鲁东为代表的小资产阶级思想之“抽象性”的批判，有助于凸显马克思批判哲学之科学性和实践性的辩证统一，亦有助于澄清马克思对于道德批判的基本态度。

关键词：马克思；蒲鲁东；抽象平等；永恒正义；

内在批判

马克思对蒲鲁东思想之“抽象性”的批判集中体现在三个方面：国民经济学前提束缚下的私有财产批判之再批判、抽象平等与应然性道德诉求的虚幻性批判、脱离现实经济运动的永恒正义观念的空想性批判。在《神圣家族，或对批判的批判所做的批判：驳布鲁诺-鲍威尔及其伙伴》中，马克思重在对鲍威尔家族所具有的黑格尔式的抽象思辨和形而上学进行清算，并针对鲍威尔家族在对蒲鲁东的批判上所表现出来的空洞和无能为力，指明要想能够真正驳倒蒲鲁东的观点，就必须深入研究蒲鲁东关于利息制度和利润制度等的论述，就必须具有关于私有财产运动的实际知识，否则对蒲鲁东的批判就变成了用观点来评判观点。在《哲学的贫困：答蒲鲁东先生的〈贫困的哲学〉》中，马克思更是直接把批判矛头指向蒲鲁东的抽象平等观，批判蒲鲁东的所有权批判实质上是以概念批判代替事实批判。马克思反对脱离现实经济运动而空谈公平信仰，因为脱离了对现实经济运动规律的探究和把握，对公正的信仰也终归只能是一种抽象的对永恒正义观念的空想。

一、国民经济学前提束缚下的所有权批判

在《什么是财产？》中，小资产阶级社会主义者蒲鲁东对国民经济学进行了批判。在马克思看来，蒲鲁东的批判并不彻底，因为他的所有权批判并未摆脱国民经济学前提的束缚，因而也只能是一种抽象的概念批判，必然会陷入应然和事实之间的矛盾而不可自拔。

 蒲鲁东的批判从问题入手：作为财产确立之理性原则和基础的平等，为何产生了对平等的否定，即私有财产？通过对所谓的财产事实本身进行考察，他证明财产是外化了的、自相矛盾的和自我异化的平等的定在，它本身是自相矛盾的，而且正在各方面扬弃着自身，并由此明确指出财产作为一种制度和原则的不可能。蒲鲁东也意识到，既然宣称了财产作为一种制度和原则的不可能性，那么，如何解释历史上私有财产的存在就成为必须回答的问题。换句话说，要想解释私有财产在历史上的存在，就必须阐明私有财产存在的理由。然而，蒲鲁东本人只是局限于对私有财产这一概念的描述，并没有展开对私有财产的各种具体形式比如工资、商业、价值、价格、货币等的经济学分析，这也使得他只能囿于国民经济学的前提去批判作为国民经济学之前提和基础的私有财产。蒲鲁东看到了国民经济学之前提即私有财产的内在矛盾，也试图扬弃这种旧的前提，但他用于反对和扬弃这种旧前提的武器是“占有”。“占有”在蒲鲁东的解释中类似于一种“社会职能”，这种社会职能的发挥将关注重点放在如何使用和实现个体自身的本质力量。当然，蒲鲁东并未对这种“社会职能”给出进一步的恰当阐释。不过，在马克思和恩格斯看来，这种平等占有的观念仍然属于国民经济学的范畴，其本身也是一种异化的表达，因此，蒲鲁东是“在国民经济学的异化范围内扬弃国民经济学的异化” 。之所以这么说，是因为国民经济学本身就是以私有财产为不加质疑的前提和事实，因而，在被其宣称为合乎人性的、合理的经济关系与现实中种种不合乎人性的现象之间到处存在着矛盾：国民经济学宣称为合乎人性的关系，在实际中却充满着不自由、充满着强制，合乎人性的假象背后的实质是到处违背人性。国民经济学当然也意识到这种矛盾，但他们大多仅仅从非产业领域寻找原因，仅仅对作为消费者来体现财产的资本家进行抨击，仅仅限于局部的方式抓住私有财产的某种个别方式对（想象中的）合理的工资、本来合理的价值、本来合理的商业等进行批判。他们在进行实际的经济活动时，往往并不顾及所谓的“合乎人性”。这种用以维护现有经济关系的抽象人性宣言和抽象人性假象，只是当他们抨击某种特殊滥用行为的时候才加以使用。因而，国民经济学本身就处于异化的范围之内，它所宣称的私有财产关系的“合乎人性”和“合理”，与其前提私有财产不断地发生着矛盾。例如国民经济学中的工资最初表现为产品中劳动应得的那个合乎比例的份额，这样一来，工资和资本的利润之间仿佛是一种友好、互惠、最合乎人性的关系。然而事实的情况是：资本家和工人之间存在雇佣和被雇佣、强制和被强制的关系，这根本不是什么友好、互惠、合乎人性的关系，而是一种最敌对的、相反的关系。不仅工资的状况是如此，商业和其他一切国民经济关系方面的情况也都如此。

 与国民经济学家对“合乎人性”的经济关系的不自觉状态、矛盾状态相比，蒲鲁东明确地对国民经济学进行批判性考察，并把批判目标第一次集中在作为国民经济学之前提和基础的私有财产，这在当时不无意义。然而，由于蒲鲁东对私有财产的批判仍然局限于国民经济学的前提本身，其扬弃私有财产的意愿也就仍然局限于国民经济学本身的异化范围。换言之，尽管他可以透过概念的分析，揭示私有财产作为一种制度和原则的不可能性，但却陷入应然和事实之间的矛盾，无法解释私有财产的历史性存在这一事实，无法把握私有财产必将走向瓦解和消亡的必然趋势，更无法洞察私有财产最终走向瓦解的历史原因。这其中最根本的原因在于：蒲鲁东不仅缺乏对现实经济运动的深入把握，也缺乏对无产阶级特性及其历史使命的清醒认识。尽管有产者和无产者在异化的社会关系中都表现为异化的存在，但这两种异化的结果截然不同，有产者通过自我异化获得人的生存的外观，无产者则在异化中体验到自身非人的存在，当这种非人的存在状况达到顶点，无产阶级所遭遇的绝对不可抗拒的贫困逼迫他们产生对这种非人性的愤慨的时候，无产阶级就能够而且必须自己解放自己。同时，无产阶级只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利，也只有到那时，无产阶级本身以及制约着它的对立面即私有财产才会消失。也就是说，私有财产的产生、消亡都是具体的历史进程，推动私有财产走向消亡的历史使命必将由无产阶级来承担，因为这个阶级一无所有，遭受最深重的压迫，不仅失去自身作为人的外观，而且失去其自身，其现实的生活处于非人性的顶点，他们必须解放自己，而解放的前提就是消灭无产阶级本身的生活条件，消灭私有财产。

埃德加·鲍威尔在其载于1844年4月《文学总汇报》第5期上的《蒲鲁东》一文中，对蒲鲁东的国民经济学批判进行了批判，马克思和恩格斯在《神圣家族》中称之为“批判的批判”。马克思和恩格斯指出，这种“批判的批判”从蒲鲁东的论述中到处都只看到一些范畴，比如拥有和不拥有、工资、薪饷、匮乏和需要，他们并不去深入研究关于私有财产运动的完全实际的知识，因而“批判的批判”除了指出蒲鲁东没有提供私有财产在历史上最可能的证明这类的空话之外，什么有价值的东西也没有提供。“批判的批判”将自身视为历史的唯一创造因素，并借它的化身埃德加的口发布了如下的宣言：有教养和没有教养、有财产和没有财产，这些对立如果不应该受到亵渎，那就必须受到完全而彻底的批判。但在马克思和恩格斯看来，一旦“批判的批判”把有财产和无财产作为思辨的两个对立面来抽象地进行考察，真实的对立关系即资本家和工人之间的对立则不被过问，一切祸害都被归咎于工人们的“思维”。在“批判的批判”看来，只要教导工人在思想中消除雇佣劳动，他们在现实中作为雇佣工人所遭遇的一切苦难似乎就可以迎刃而解；同样，只要教导工人在思想上征服资本，现实的资本及其无所不在的力量似乎就可以得到消除。按照“批判的批判”的哲学逻辑，一切都发生在思想当中，一切都依赖思想来解决。然而，现实又如何呢？现实当中，工人时时刻刻痛苦地感觉到意识和生活之间的真切差别，财产、资本、金钱、雇佣劳动等绝不只是想象中的幻影，而是异化劳动的具体产物，因而，改变自身被剥削、受压迫的屈辱地位，当然不能依靠“纯粹的思维”来完成。

 在此，马克思恩格斯驳斥了“批判的批判”的抽象思辨性，指出其对蒲鲁东的批判不但没有提供任何有价值的东西，甚至会对工人斗争产生误导。不同于“批判的批判”，马克思恩格斯明确指出，工人必须通过实际的和具体的方式来消灭剥削，消除压迫，改变自身的屈辱地位，如此，他们才能不仅在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成其为人。

二、抽象平等与应然性道德诉求的虚幻性

如上文所述，蒲鲁东对私有财产之不可能的论证是根据其平等原则，埃德加·鲍威尔在对蒲鲁东的批判中，表示出对蒲鲁东根据平等原则来证明私有财产之不可能的惊讶，对此，马克思不无讽刺地在法国的“平等”和德国的“自我意识”之间进行了绝妙的对比。在马克思看来，法国用语的“平等”与德国用语的“自我意识”所表达的含义在本质上并无区别，因为所谓“自我意识”不过是人在纯粹思维中同他自身的等同，所谓“平等”不过是人在实践领域中对他自身的意识，表示人的类意识和类行为。换句话说，平等是意识中的平等，意识是与自身等同的意识，只不过在法国的术语中平等表现为政治语言和具象思维，在德国的术语中自我意识则体现为抽象思维。但不论在德国还是法国，这种高度抽象化的术语都被当作创造一切的原则。马克思指出：如果说德国的布鲁诺·鲍威尔先生把“无限的自我意识”作为自己一切论述的基础，蒲鲁东则是把平等看成同平等直接矛盾的私有财产的创造原则；如果说德国的破坏性的批判是试图用自我意识的原则来瓦解一切确定的和现存的东西，法国的破坏性的批判则是试图用平等的原则来达到同样的目的。由此，马克思通过类比的方式巧妙嘲讽了埃德加·鲍威尔对蒲鲁东平等原则的惊奇，言下之意，如果你对布鲁诺·鲍威尔那种创造一切的“无限的自我意识”不陌生的话，对于蒲鲁东创造一切的“平等”又有什么好大惊小怪的呢？

 接下来，在《哲学的贫困：答蒲鲁东先生的〈贫困的哲学〉》中，马克思进一步揭露蒲鲁东所谓的“平等”究竟是什么。他指出，分工、信用、货币等现实的资产阶级生产关系，被当时的经济学家们说成是固定不变的、永恒的范畴，他们试图解释现实的生产如何在这些关系下进行，却并不去追问、也无意于探究这些关系如何在历史中产生，而蒲鲁东无疑与这些经济学家们一样，也把这些关系当作是固定不变的、永恒的范畴。如果说蒲鲁东与这些经济学家们有什么区别的话，那就是他还想进一步说明所有这些范畴的形成和来历。注意，不要以为蒲鲁东是想探究这些范畴背后真实的历史运动，他想做的不过是对这些范畴进行思想上的排序。也就是说，由于现实的关系已经被看作一系列抽象的概念和范畴，所以对蒲鲁东而言，对于现实关系的说明自然也不是去历史中寻找，而只是对这一系列抽象概念、范畴进行思想上的排序。进一步说，蒲鲁东想做的，也只是到纯粹理性的运动中寻找这些概念、范畴的来历。对此，马克思讽刺道：“黑格尔为宗教、法等做过的事情，蒲鲁东先生也想在政治经济学上如法炮制。”简言之，在马克思看来，蒲鲁东不外乎是把黑格尔的辩证法应用到政治经济学，但这种应用却是拙劣的应用，甚至把黑格尔的辩证法“降低到极可怜的程度”。也正因如此，蒲鲁东所谓的“平等”不过是抽象的原则和概念演绎。

 在蒲鲁东看来，平等既是一种最高假设，也是一种实际理想。那么什么是平等呢？他认为好的东西、最高的幸福、真正的实际目的就是平等。由此，判定经济关系好的方面和坏的方面的依据就是“平等”，凡是肯定平等的就是此种经济关系的好的方面，凡是否定平等以及肯定不平等的就是坏的方面。至此，黑格尔的辩证法在蒲鲁东这里被简化成机械的对立概念之间的区分，并被用来解释经济范畴所固有的矛盾。也就是说，按照蒲鲁东的逻辑，好的方面和坏的方面、益处和害处加在一起构成每一个经济范畴，保存好的方面、消除坏的方面就等于矛盾的解决。在他看来，分工、信用、货币等一切现实的经济关系，本来都只是为了平等的利益才被发明，但结果却往往相反，不但没有带来平等，反而造成对平等的背离。面对历史的真实与假设和理想之间的矛盾，蒲鲁东陷入难以摆脱的困境，他不得不寄希望于虚幻的“社会天才”，不得不求助于神秘的“天命”，似乎只有“社会天才”在神秘“天命”的启示下，才能够始终把握平等的方向。不平等的消除不是从现实的社会经济运动中去寻找，而是被寄希望于新范畴的产生。对此，马克思不无讽刺地指出：“总之，平等是原始的意向、神秘的趋势、天命的目的，社会天才在经济矛盾的圈子里旋转时从来没有忽略过它。”

 由此可见，辩证运动的过程在蒲鲁东的运用下被简化到何等贫瘠的地步！寄希望于天才的指引，信赖神秘的天命启示，无法对现实历史进程给出任何令人信服的说明；脱离了对现实经济关系的剖析，“平等”也只是一个抽象的字眼，一条干瘪的原则。蒲鲁东对“不平等”的消除不是到现实的经济关系中去寻找，而是陷入范畴的演绎，“把一个范畴用做另一个范畴的消毒剂”。然而，这样一来，黑格尔意义上的范畴的自发运动也就被消灭，观念也就失去了自身内在的生命，“范畴的顺序成了一种脚手架。辩证法不再是绝对理性的运动了。辩证法没有了，至多还剩下最纯粹的道德”。

 那么，抽象平等这一“最纯粹的道德”背后的实质是什么呢？通过对不平等得以产生的历史根源的探析，通过把特定历史时期占统治地位的思想、该思想得以产生的历史条件以及该思想生产者的阶级属性紧密关联，马克思进一步揭示了抽象平等这种“最纯粹的道德”背后所掩盖的意识形态的虚幻性和欺骗性。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯从社会分工入手，探究了不平等产生的具体历史进程，揭示了分工中包含着的种种矛盾，比如“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等同现存关系的矛盾。他们以现实历史进程为依据，分析了所有制的产生及其实质，即对他人劳动力的支配，并指出消灭分工是精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费等现实矛盾得以消除的前提。如果说蒲鲁东和当时的资产阶级经济学家们只是限于概念和范畴去展开他们的思维运动，并不去考察具体的历史进程，进而也只是抽象谈论平等的话，那么即便是对历史进程进行考察，但却完全不考虑在某个历史时期占据统治地位的思想得以产生的历史条件，以及该思想生产者的阶级属性，也很容易使这些思想脱离思想者本身而具有独立的外观，从而把某一特定阶级自身的利益夸大为社会全体成员的共同利益。比如正是由于自由、平等是资产者自身的利益，它们才能成为资产阶级统治时期占统治地位的概念。同样，荣誉、忠诚之所以成为贵族统治时期占统治地位的概念，也正是因为它们是为封建贵族所需要的品质。概言之，“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益”。至此，抽象平等背后应然性道德诉求的意识形态虚幻性和欺骗性也就一目了然。

三、脱离现实经济运动的永恒正义观念的空想性

埃德加·鲍威尔在1844年4月《文学总汇报》第5期的《蒲鲁东》中指出：“蒲鲁东发现了某种绝对的东西，发现了历史的永恒真理，发现了为人类指引方向的神。这就是公平。”马克思对此作出评论：“对埃德加先生说来，由于蒲鲁东提出了历史上的绝对的东西，由于他坚持对公平的信仰，所以他就成了神学的对象；而批判的批判由于职业的缘故就是神学的批判，现在就可以抓住蒲鲁东，从而在‘宗教观念’上大做文章了。……可是蒲鲁东却把群众的公平当作绝对的东西，奉为历史上的神，从而就犯下了更不公平的过错，因为公平的批判已经非常明确地为自己保留了这个绝对的东西，这个历史上的神的地位。”

 从马克思的这段话中可以体会到，他并不认为对公平的信仰是完全虚幻的，可以等同于神学的信仰，也并不能把对公平的信仰作为一种宗教观念。蒲鲁东之所以被埃德加批判，倒不主要是因为蒲鲁东提出了某种绝对的东西，而是因为他把群众的公平当作绝对的东西。言下之意，蒲鲁东争取的是群众的公平待遇、公平处境，把这看成是历史应当为之奋斗的目标。而在埃德加看来，公平的批判或者说绝对真理的批判只有一个，那就是自己的批判，只有自己的批判才是绝对公平的批判，才是绝对真理，才配享有历史上神的地位。尽管马克思反对抽象的谈论公平，但从马克思对埃德加的批判中我们可以看到，他对蒲鲁东的公平信仰本身是抱着理解态度的。或者说，马克思并不反对对公平抱有信仰，他反对的是脱离现实经济运动而空谈信仰，因为脱离了对现实经济运动规律的探究和把握，任何信仰都是无根基的，对公正的信仰也终究只能是一种对抽象永恒正义观念的空想。这种永恒正义观念的空想性恰恰正是蒲鲁东的全部逻辑，马克思所反对的也正是蒲鲁东这种从概念到概念的抽象逻辑。

 如前所述，蒲鲁东惯于对概念进行机械的好和坏的对立区分，对于竞争这种社会关系，他同样也只是在概念里兜圈子，把竞争区分为好的方面和坏的方面，竞争带来的联合被归于好的方面，竞争带来的贫困、酿成的内战、制造的家庭纠纷、对公德的败坏等统统被归于坏的方面。关键是，蒲鲁东指出，所有这些竞争的坏的方面“搞乱公平、正义的概念”和道德的概念，“竞争使得人人失望，经济学家们也不例外。它把事情弄到自我毁灭的地步”。但是，如果有人问，竞争究竟是如何使人失望的，又是如何把事情弄到自我毁灭的地步，恐怕蒲鲁东就给不出任何有关竞争内容的经济学意义上的说明，而只能“依靠诗意的形象”。由此出发，马克思把蒲鲁东的全部逻辑概括为在概念里兜圈子。也就是说，蒲鲁东并没有对竞争这种生产力得以发展的社会关系进行逻辑上的说明，而仅仅只是赋予其抽象的形式。在他看来：“竞争是工业竞赛，是自由的时髦方式，是劳动中的责任，是价值的构成，是平等到来的条件，是社会经济的原理，是命运的法规，是人类灵魂的必然要求，是永恒公平的启示，是划分中的自由，是自由中的划分，是一个经济范畴。”总而言之，竞争可以被赋予多种不同的抽象形式，但对于竞争的内容究竟是什么，始终不得而知，人们通过蒲鲁东的描述对竞争的认识最多也只能是从概念开始，到概念结束。换句话说，蒲鲁东始终在概念里兜圈子，竞争有其负面影响，但这种负面影响在他这里竟然不是造成社会真实存在的种种不公正、不平等，而只是所谓搞乱了公平正义的概念和道德的概念，概念的演绎和批判代替了事实的揭示和批判。

 此外，针对埃德加·鲍威尔对蒲鲁东有关“群众的公平”说辞的批判，马克思揭示了这种“绝对的批判”的唯心主义本质，并进一步阐明了唯物主义的群众观点。如上所述，蒲鲁东由于“把群众的公平当作绝对的东西”而遭到埃德加· 鲍威尔的批判，马克思称埃德加的这种批判为“绝对的批判”。在马克思看来，埃德加之所以批判蒲鲁东所谓“群众的公平”的说辞，表面上是因为蒲鲁东把群众的公平当作绝对的东西，但究其根源，是由于“绝对的批判”本身先臆造了一系列抽象概念，比如绝对的“一开始”、不言而喻的“真理”以及抽象的、不变的“群众”。既然真理可以是“不言而喻”的，那么，真理也就可以是脱离现实经济运动、脱离现实生活的，也就可以与现实的物质世界无关，与现实的群众主体无关。如此一来，“它不是面向经验的人，而是面向‘心灵的深处’，为了‘真正被认识’，真理不去接触住在英国地下室深层或法国高高的屋顶阁楼里的人的粗糙的躯体，而是‘完完全全’在人的唯心主义的肠道中‘蠕动’”。可见，思维中的历史才是埃德加等批判者所钟情的，真实的历史、现实的物质生活、活生生的有血有肉的群众，反而成了他们眼中肤浅的对象。不仅如此，批判的历史还不顾“实际的历史活动总是群众的活动”这一事实，进而得出与事实完全相反的结论，即“在历史活动中重要的不是行动着的群众，不是经验的活动，也不是这一活动的经验的利益，相反，‘在这些活动中’，‘重要的’仅仅是‘一种思想’”。由此可见，“绝对的批判”所做的，不过是摒弃真实的群众的历史，并用思维的批判的历史取而代之。但实际上，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。

 可见，马克思显然反对从观点到观点、从理论到理论的抽象批判，马克思主义者的批判武器是实践，批判主体是处于现实历史进程中的现实的个人。所谓现实的个人，即处于特定的历史条件下，生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西的个人，特定的历史条件构成现实个人自主活动的社会前提。一旦把个人的自主活动置于特定历史条件之中，一切抽象的臆造比如绝对的“一开始”、不言而喻的“真理”以及抽象的、不变的“群众”便不攻自破，历史的进程不再是抽象概念的序列，而是生产力、交往形式的互动关系，是作为历史主体的人民群众的劳动和创造，历史的发展呈现为现实个人自主活动之特定历史条件的变迁，呈现为新旧交往形式的变迁。

 也正是在对历史进程的唯物主义理解的基础上，马克思和恩格斯提出了与蒲鲁东抽象“占有”概念不同的“普遍性占有”概念，并将之与无产阶级的革命和普遍联合相结合，从而对私有制得以终结的历史前提给出了唯物主义的说明。在马克思恩格斯看来，真正充分的、不再受限制的自主活动，就是“对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥”，这种对生产力总和的占有，不同于蒲鲁东抽象的“社会职能”意义上的“占有”，它是一种真正的必须通过革命的联合才能实现的普遍性占有，主体是无产阶级。通过革命，旧的生产方式和交往方式的权力以及社会结构的权力被打倒，无产阶级的普遍性质以及无产阶级为实现这种占有所必需的能力得到发展，自主活动得以同物质生活相一致。随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制最终走向终结。

 简言之，一旦以现实的个人为出发点，以现实的历史进程为依据，蒲鲁东脱离现实经济运动的永恒正义观念的空想性便清晰可见，埃德加·鲍威尔经由对蒲鲁东的批判而表达的唯心主义观点也就得到揭示。公平正义不再只是简单的词句或信仰，也不再只是所谓绝对的、永恒不变的真理，而是与特定历史阶段现实的个人活动相联，与现实个人追求自身解放的历史进程相联。实质平等、实质正义的实现，有赖于历史活动中主体的自主活动与物质生活的一致，有赖于每个人的全面自由发展。

四、作为解放实践的批判及其当代价值

通过梳理马克思对蒲鲁东思想之“抽象性”的批判，我们不难发现，作为解放实践的批判正是马克思批判哲学的基本内涵。马克思批判小资产阶级囿于私有财产之前提抽象谈论私有财产的局限，批判小资产阶级抽象平等与应然性道德诉求的虚幻性，批判小资产阶级脱离现实经济运动的永恒正义观念的空想性，其背后所表达的既是对小资产阶级平等、正义等抽象规范性诉求的批判，也蕴含着对实质平等、实质正义、人类解放等规范性目标的追求。基于对现实经济运动的分析和现实历史运动规律的把握，马克思批驳了小资产阶级囿于私有制前提对国民经济学进行批判的不彻底性，阐述了无产阶级的特性及其历史使命，表达了唯物主义的群众观点，指明了私有制得以终结的历史条件和历史前提，展望了实现自由人联合体的奋斗目标以及每个人自由而全面发展的美好未来。因此，马克思的批判无疑同时也是一种实践，因为批判的目的不只是在于“解释世界”，更在于“改变世界”。由此可见，马克思对资产阶级社会种种虚假意识形态的批判是一种内在批判，即马克思的批判始终立足于社会现实分析，致力于深入到对资本主义社会内在运行规律的把握，以揭开对资本主义种种虚幻认识的面纱，破除意识形态迷雾，并致力于引导无产阶级改变社会、解放自身的革命实践。

 如此一来，马克思的批判哲学绝不是一种对资本主义的纯粹应然的规范性批判，而是始终奠基在对资本主义社会的事实性分析基础之上，通过事实性批判所预示的人类发展方向，对未来理想社会的规范性内容予以揭示和呈现。这种内在批判超越了事实与规范之间的二元对立，是一种将规范性描述与事实性批判相结合的“作为解放实践的批判”。这种致力于解放实践的批判，决不会停留于规范性的现象描述和“应如何”的抽象论证，而是始终在人类社会历史发展脉络中，在对特定社会制度及其运行规律的剖析中，找出人的自由发展和自我实现的障碍，分析造成这种障碍的原因，并给出破除障碍、实现解放的根本途径。

 也正因如此，尽管马克思批判了小资产阶级抽象的永恒正义观念，但他的确没有更为清晰地表明对一种正义理论的需要。他没有提出这样一种理论，也反映了一种拒绝，即拒绝从理论上排除工人阶级的选择。马克思反对任何理论上的教条和僵化，也反对排除无产阶级在理论和实践中的选择，他一再坚持无产阶级的解放只能被理解为自我解放，而且也只有通过自我解放才能得到实现。在《法兰西内战》中，马克思指出，“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达到自己的目的”，因为无产阶级要想赢得自身的解放，就必须经过一系列将环境和人都加以改造的历史过程，就必须创造出驱使资本主义社会向更高形式发展的一切社会前提。

 因此，马克思的共产主义理想与无产阶级的自我解放理念紧密相联，认为历史唯物主义是看不到历史主体之主观能动性的唯科学的必然历史进程的观点是不对的，同样，只把历史唯物主义解释为受某种纯粹的价值规范引导的过程也是错误的。马克思既反对忽视工人自决力量的精英主义观念，也反对仅仅停留于平等、仁爱、公正等抽象的资产阶级价值理念来引导无产阶级的运动。马克思的观点无疑始终是批判性的，他批判任何以资产阶级的权力和价值来扭曲、误导革命实践的做法。他的批判既指向错误的资产阶级理论层面，也始终针对现实的革命实践状况，批判的标准并非从外部给定，而是始终从对资本主义社会本身的内部批判着手，以寻求根本性的制度性变革，以及无产阶级的解放乃至全人类的解放。总而言之，作为一种内在批判的马克思的批判哲学，既立足于对资本主义运动规律的深刻分析和揭示，也立足于无产阶级的斗争实践。这种内在性批判并不诉诸任何外在的、所谓的“客观中立性”标准，而是真正体现了客观规律性和主观能动性的结合。正如罗宾·塞利卡提斯所言，马克思的批判首先以一种否定的方式进行，关注革命的自我解放的障碍，避免从批判滑向预言式的和精英模式的思想。当然，强调马克思批判哲学的实践性，也并不意味着要从某种非科学的角度来理解马克思。实践性和科学性，在马克思这里是辩证地统一在一起的，当马克思的思想被简单地二分为或科学或哲学的时候，马克思思想的批判性就已经被大大削弱了。事实上，马克思的思想始终体现为描述性和规范性、科学性和价值性、事实性和规范性的有机结合，这种对马克思思想的完整理解对于彰显马克思思想的当代价值具有重要意义。

 完整把握马克思批判哲学的精神实质，有助于进一步回应当前西方马克思主义学者中对马克思正义理论的两种不同理解，进而把握马克思正义批判理论的内在张力，澄清马克思对于道德批判的基本态度。“分配正义”和“超越正义”是西方马克思主义学者中普遍存在的两种主流的对马克思正义理论的理解，前者认为正义的恰当领域就在于财富、收入和物资资源的分配问题，后者强调马克思不真正拥有一种正义理论，因为马克思只认为正义问题与阶级社会基于匮乏引起的社会冲突有关，消除匮乏也就消除了对抗性的冲突，因此共产主义社会是超越正义的。明确了马克思的批判哲学方法论是超越事实与规范二元对立的内在批判，是一种超越性的作为解放实践的批判理论，无疑有助于回应如上两种观点，并进一步澄清马克思对道德批判的基本态度。

 在西方政治哲学对正义问题的讨论中，经济正义的问题往往被单独地作为一个分配问题而提出，“经济正义”和“分配正义”这两个术语也常常被互换使用。与“分配正义”相比，“经济正义”涵盖更多，它不仅包含分配的面向，也包含特定生产关系、政治权力的面向。然而，当代西方有关“所有权”的讨论中，都有意无意地回避了生产关系以及政治权力，在罗尔斯作为公平的正义中就非常清晰地体现了这一点。罗尔斯认为他关于经济制度的理论是中立的，这反映了他的如下观点，即经济正义关注的是所生产商品的分配，而非对生产本身的组织和控制。罗尔斯将所有制视为一种会带来对社会产品之特殊分配模式的机制，而并不考虑在何种程度上这种所有制可以表达社会控制关系和社会支配关系。但是对生产资料的私人控制不只是产生物质性商品的一种经济引擎，它也是一种政治体制，在其中，拥有者对为其工作的人的诸多生活方面产生持续性的和绝对的控制。作为对这种权威之非法性的反对和质疑，马克思将参与生产性决定的权利作为不能被让渡或屈从于社会利益计算的权利之一。回到分配问题，如果我们追问，在社会主义社会，消费品应该如何被分配？马克思的回答是：在资本主义社会以及其他阶级社会，生产方式很大程度上决定着分配模式。比如，基于私人资本所有制的市场机制，决定了某种不平等的分配模式，这种不平等的分配可以通过政治机制来影响，但无法废除。在社会主义社会，生产方式在如下意义上“影响”分配模式，即商品的分配不再是（表面看上去的）客观经济力量的结果，而首先是由人们的自由决策决定的。对生产的集体性控制由此确保了对分配的民主控制。进一步追问，对社会主义社会而言，何种特殊的商品分配是正当的或恰当的分配呢？马克思没有明确回答。马克思之所以不愿意在这件事情上被牵制，是因为他将某种特殊分配的正当看作一定程度上由其在促进社会生产力的整体发展中所发挥的作用而确定。这当然不能理解为马克思陷入了生产崇拜，因为一方面马克思的确相信不断发展的社会生产力将会为人类自由提供物质基础，并将最终消除那些在一开始引起分配正义问题的匮乏条件，但另一方面，马克思也始终关注集体性民主决定的功能。在马克思对消除资本支配之后“透明的”社会关系的论述中，不难发现他对无产阶级民主的重视。也就是说，在彻底打碎资本主义官僚机构的旧的国家机器之后，无产阶级将可能通过对整个生产过程的民主管理和民主决策，对影响他们未来生活的经济决定发挥持续不断的影响。如此，马克思的批判哲学始终是具体的、历史的，是与无产阶级的解放实践紧密相连的。

 至于共产主义是不是超越正义的，同样需要辩证地来理解。在对施蒂纳（Max Stirner）的批判中，马克思曾提出明确的观点：“共产主义绝不是道德说教。”在《共产党宣言》中，我们通过以下论述发现一种似乎是道德相对主义的观点，即所有道德、宗教和哲学观点都被视为物质存在条件的反映，因此“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”。马克思预料到如下反对：道德本身贯穿历史，不管历史如何变迁，因此，如果共产主义拒斥“永恒真理”，它就会冒与所有过去历史经验相矛盾的风险。他坚持认为既然所有过去社会的历史都是某种敌对阶级的历史，那么，共同的意识形式必然以多种方式反映阶级社会的剥削本质。只有伴随着阶级对抗的消除，这些共同的意识形式才能被消除，因此，共产主义就包含着“同传统的观念实行最彻底的决裂”。当然，同传统的观念实行最彻底的决裂是否就意味着共产主义社会不再需要任何道德原则？对此各家看法不一，其中一种代表性观点认为，至少应该承认未来共产主义社会将会有其自身的道德原则，理由出自对《资本论》的解读。在《资本论》第三卷，马克思计划了共产主义道德观念将可能是什么样子的一个方面，他指出，到那时，土地的私人所有权将逐渐被视为如同出现在自由社会中的奴隶观念般可笑。不过，这只是有关对社会主义道德将是什么样子的思考的一个孤立例子，而且总的来说，马克思没有讨论一种革命性的道德意识将会如何发展。相反，所有都留给了由有关经济和政治条件的理论分析所指引的革命斗争。

 综合以上讨论，不难理解马克思为什么会对蒲鲁东思想特别是其思想的“抽象性”进行批判，也不难理解马克思为什么不愿意从纯粹的道德角度出发谈论问题。在马克思看来，基于对不平等、不公平等抽象字眼和概念而对所有权进行道德拒绝的小资产阶级的社会主义观点，可能会遮蔽工人阶级在所有权体制中的根本性不利境况，从而将工人阶级的斗争引向改良主义的歧途。在早期社会主义思想发展中，大多数的社会主义者都有一种道德理想或乌托邦理想，即只是设置了理想的代替方案，却没有适当考虑革命性的社会运动如何能够在现存条件和境况下推进乃至实现。马克思想要超越这种道德愤怒和伦理渴望的立场，进而发展出一种更好的对于如下问题的理解，即在既定条件和境况下如何做才是可能的。当然，马克思回避道德议题，是否意味着他从根本上拒斥道德，这可能仍然不是一个可以简单等同的问题。换句话说，他对特殊道德立场的拒斥不必然意味着他认为所有的道德表达都是荒谬的，也不必然表明他的为共产主义而奋斗的理想中不具有道德维度。与马克思对道德议题的“反感”相伴随的，是他承认道德陈述能够具有意义，而且道德理想也是阶级斗争必要的组成部分。当他在1864年写第一国际暂行条例时，包含了如下承诺：国际成员“将承认以真理、正义和道德，作为彼此行为的基础”。在他自己的国际协会就职演说中，他敦促工人阶级反对各国政府掠夺性的对外政策，以便为最简单的道德和正义法则辩护，这种道德和正义法则应该既支配个人之间的关系，也支配国家之间的关系。由此可见，马克思之所以选择对道德话题轻描淡写，并不意味着他从根本上拒斥道德，而是因为他认为这会从分析资本主义矛盾以及制定有效的政治策略这种紧急任务中分心。马克思不认为在19世纪去详述这样的议题是重要的，相反，他坚信社会主义意识的成长将会与无产阶级及其组织的成长相一致。然而，20世纪以来，西方发达资本主义国家的现实却对这种假定构成了挑战，随着资本对劳动的驯服，物化意识对工人阶级意识的腐蚀，新自由主义意识形态的全球散播，社会主义意识似乎不但没有与无产阶级主体力量实现有效的融合，反而有被日益消解之势。如何能够从马克思的著作中重新寻找无产阶级意识的资源，既是当今时代不可回避的一个难题，也为在新的历史条件下进一步拓展马克思批判哲学的当代解释力提供了契机和动力。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期《马克思主义研究》专栏，第1—10页。因篇幅问题，注释删略。

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