重探汉代经学中的赋比兴说
摘 要 ：考察赋比兴所自出的“六诗”“六义”说在汉代经学中的出现与诠释过程，可知赋比兴作为一组关联范畴出现在经学论述中始于东汉时代，但直至汉末并未作为观念架构应用到《诗经》的诠释。真正影响汉代的是《论语》“诗可以兴”的观念，《毛传》之以兴说《诗》及王逸《楚辞章句》的以兴解《骚》都属于此一传统，这也是《毛传》及王逸“独标兴体”的真正原因。由于汉代经学家未以赋比兴的观念架构论述《诗》《骚》，因而应将汉人对《诗》《骚》之兴的论述从赋比兴的观念架构中分离出来重新诠释，并重建从以兴论诗到以赋比兴论诗的观念史。汉代经学史及文学批评史亦应改写。在中国经学史与文学史中，赋比兴作为诗歌的三种表现手法被认为与风雅颂一样有古老的起源。孔颖达（574—648）甚至认为赋比兴自有诗以来即已有之，更早于风雅颂。但是，作为创作中运用的方法与将其方法概括出来以赋比兴名之并加以论述，两者实有区别。前者为文学实践经验，后者是对经验的认识与论述，属于所谓理论的范畴。本文讨论后者。赋比兴作为关联元素出现在经典中有两个文献来源：一是《周礼‧春官‧大师》“六诗”之说，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂；二是《毛诗大序》的“六义”说，名称顺序同乎“六诗”。“六诗”“六义”，在孔颖达看来，虽然“各自为文，其实一也”。按照经学传统的说法，《毛诗序》“六义”出《周礼》“六诗”。周公作《周礼》，故“六诗”说出周公；“六义”出《毛诗大序》，《大序》为子夏所作，当是传承孔子诗学；两说实蕴涵孔子乃周公“六诗”到子夏“六义”的传承者的判断。《论语》中孔子论及《周南》《召南》、雅、颂，说“诗可以兴”“兴于诗”，被视为孔子与“六诗”说关联的证明。这样从周公、孔子到子夏，自“六诗”至“六义”，前后相承。《毛诗》传自子夏，毛公传《诗》时自然知道赋比兴说，心中亦存在赋比兴的观念架构，但毛传不言赋、比，而“独标兴体”，就成一大问题。毛《诗》何以独标兴体？其对赋、比、兴的分界何在？遂为经学及文学研究中的千古之谜。王逸《楚辞章句》言《离骚》上承《诗》之传统，亦理应有赋比兴的观念架构，但王逸也只言兴，而不言赋、比，《楚辞》研究者亦对王逸如何分别比兴进行探测，众说纷纭。其实把赋比兴与风雅颂一样视为笼罩整个汉代的观念，以为《毛传》、王逸《楚辞章句》皆在这一观念传统之中，乃是经学史塑造出来的结果。风雅颂之称古已有之，这是两汉学者公认的事实，也是当时的常识。但是，赋比兴并非与风雅颂同步进入汉代学者视野，汉代学者对两者的认同度更迥不相侔。本文拟回到两汉经学史中，重新检讨赋比兴在汉代经学史中出现、诠释及影响的历史，试图对相关问题提出新的解释。一、“六诗”说在汉代经学中的出现与影响
按照经学史的传统说法，赋、比、兴从属于“六诗”，最早出自《周礼》。关于《周礼》一书的成书时代及作者自古存在巨大的争议，刘歆断为周公所著，何休以为战国阴谋之书，或以为是刘歆伪造，等等。《周礼》之成书时代与作者关乎“六诗”说的成立时间与提出者，但因为缺乏直接确切的文献证据，《周礼》成书时代问题目前或许永远无法达成确定的结论，故“六诗”说的实际产生时间与提出者无法真正确定。但就本文的论题而言，我们可以从考察“六诗”实际的历史起源转而探讨其进入汉代经学并被讨论的历史，这对我们了解汉代经学关于赋比兴的论述极为重要。周公是否作《周礼》，乃事实问题，但汉代人认为《周礼》是否为周公所著，则属认识问题。汉人之认识未必合乎事实，但其认识却对当时社会政治文化产生影响。刘歆认定《周礼》出周公，便直接成为王莽改制的经典基础。以本文的论题而言，赋比兴说出自“六诗”，“六诗”载于《周礼》，“六诗”说是否真出周公，属事实问题；汉代人如何知道此说，是否以为其出周公，则是认识问题。“六诗”说被认定出自周公，即便并非事实，但在此一认定之下，“六诗”说会获得经典的地位，取得巨大的权威性与合法性，从而对学术、思想、文化产生影响。由于在目前条件下无法确证《周礼》的时代与作者，因而也无法确定“六诗”说的提出者及其时代，故本文先从技术上搁置《周礼》成书问题，转而考察其进入汉代学者视野、成为经学对象的过程，这一过程正与“六诗”说进入汉代学者视野、成为论述对象、发生实际影响的历程相关。
▲《周礼》（宋刻本）书影
《周礼》原称《周官》，本为古文，据《汉书·河间献王传》，乃献王刘德（？—前129）得自民间，进于朝廷。东汉经学家马融（79—166）称，《周官》乃汉武帝“除挟书之律”之后所献，但“既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉”，至刘向（前77—前6）、刘歆（前46—23）父子受命校理秘书，“始得列序，著于《录》、《略》”。刘向受命校书在成帝河平三年（前26），校毕一书，辄撮其旨要录而奏之，汇为《别录》。刘歆《七略》成书在西汉哀帝时（前7—前1在位），此为《周官》见于著录之始。而刘歆到晚年才认定此书出于周公，“末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯”。根据孙诒让（1848—1908）考证，孺子婴居摄三年（8）九月，刘歆与博士议王莽母功显君服时已云“发得《周礼》”，引其《司服职》文亦称《周礼》，可知此时刘歆已认定其为周公著，并已正式称“周礼”。这一点也可证以刘歆提议增立学官的经书名目。哀帝建平元年（前6），刘歆奏请《左氏春秋》《毛诗》、逸《礼》《古文尚书》立于学官，其中未含《周官》；平帝（1—5在位）时，《左氏春秋》《毛诗》、逸《礼》《古文尚书》皆置博士，也未含《周官》，表明刘歆此时尚未认定其为周公著。置《周官》博士的前提是认定其为经，而认定其为经，当认定其为周公著。平帝元始五年（5），征天下通《周官》《毛诗》等书者入都，公卿大夫九百余人所上加王莽九锡的奏章中已尊《周官》为经，《周官》被认定出周公并出现在正式文书中当在此时。王莽新朝始建国元年（9），刘歆为国师，奏以为礼经，立博士。故刘歆认定《周官》为周公著、奏以为经、置博士当在元始五年（5）至始建国元年（9）期间。据以上所论，如果确信《周官》为河间献王所得所献为事实，那么，直至西汉末年，除了河间献王及其周边学者之外，其他学者并不知《周官》一书的存在。即使河间献王及其周边学者也对其作者、时代未能有所判定；校书的刘向也是如此；即便刘歆，也是到晚年才认定此书出周公。因“六诗”载于《周官》，故据此可以推断，除河间献王等接触过《周官》的学者，其余西汉学者根本不知“六诗”说的存在。河间献王及周边学者即便知道“六诗”的存在，由于不知《周官》的成书时代，因而对于“六诗”说的时代也不能确定；直至王莽当政时代，刘歆认定《周官》出自周公，“六诗”说出自周公时代的命题逻辑上才能成立。换言之，王莽时代，“六诗”说出自周公时代的命题借助朝廷的权力得以建立。
那么，刘歆认定《周官》出周公的影响如何？这直接关系到“六诗”说的影响。《周官》虽在王莽时代借助国家权力获得了经典地位，改称《周礼》，成为官方传授的学问，并成为改制的基础，但为时短暂。随着新朝灭亡，光武帝刘秀（25—56在位）实废除了王莽所设《周礼》博士。光武帝所立五经十四博士，已不含《周礼》《古文尚书》等刘歆所建立的古文经典。古文经学遂失去官方的合法地位，又成为民间的学术，故当时杜林（？—47）有“古文”“不合时务”之叹。不仅如此，《周礼》在王莽新朝之后也面临传承危机。到东汉明帝永平（58—75）之初，只有年且九十的杜子春“能通其读，颇识其说，郑众、贾逵往受业焉”。其后，有马融、郑玄（127—200）继其学。故贾公彦称《周礼》起于刘歆，成于郑玄。可见《周礼》在王莽时代获得短暂的官方地位之后，在光武时代便失去影响。只是经过郑众、贾逵到马融、郑玄的时代，才又建立影响，但当时对于《周礼》的作者及时代依然存在巨大的争议，林孝存著《十论》《七难》排斥之，何休（129—182）认为乃“六国阴谋之书”，故贾公彦称“附离之者大半”，道出汉末《周礼》被接受的实际状态。就我们的论题而言，《周礼》（《周官》）本身的接受与影响状况直接影响“六诗”说的接受与影响。从经学史看，最早论及“六诗”的是东汉经学家郑众（？—83）。此人即永平初年从杜子春习《周礼》者。郑玄注《周礼·春官·大师》“教六诗”引其说：郑司农（按即郑众）云：“而自有风雅颂之名，故延陵季子观乐于鲁时，孔子尚幼，未定《诗》、《书》，而因为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰‘是其《卫风》乎’，又为之歌《小雅》、《大雅》，又为之歌《颂》。《论语》曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。’时礼乐自诸侯出，颇有谬乱不正，孔子正之。曰比曰兴，比者，比方于物也。兴者，托事于物。”
郑众特别指出，风雅颂之名自古而有，并引《左氏春秋》季札观乐及《论语》为证。如果当时确信《周礼》是周公所著，何以要征引后出的《左传》为证？唐人贾公彦实看出问题所在，故疏云：“先郑（郑众）引《春秋》为证者，以时人不信《周礼》者，故以《春秋》为证，以与《春秋》同，明此是周公所作耳。”此所谓《春秋》乃指《左传》，当时称《左氏春秋》。郑众引《左传》证《周礼》，表明在郑众生活的东汉明帝（57—75在位）、章帝（75—87在位）时代，《周礼》仍未受到承认，与之相关，“六诗”说也未被承认。郑众本人对此有十分清晰的认知。郑众要论证风雅颂之名早于孔子，意味着此并非普遍认同的常识，若在当时属于常识，郑众无需特别提出来论证。事实上自汉初以来流行孔子删诗说，即司马迁《史记·孔子世家》所云，古诗有三千余篇，孔子删定为三百五篇。只是凭借《左传》襄公二十九年季札观乐的记载，才能确认《诗》非孔子所“定”，孔子只是“正”之。但《左氏春秋》作为《春秋》之传也是自刘歆确认，并未受到普遍的承认，未获普遍公认的权威性，因而郑众引《左传》以证《周官》也只是在相信刘歆之说的观念前提下才有说服力。“六诗”说在汉代可能曾附在另外一书中。《汉书·艺文志》称：“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》。”此毛生乃是河间献王立为博士的毛公，即郑玄所谓小毛公。献王与毛公等将《周官》论乐的内容抽出，加上诸子言乐事者，编成《乐记》（非《礼记·乐记》）。由于其书不存，无法确知其内容，但“六诗”在《周官》中正属“言乐事”的部分，故我们推测献王与毛生所编的《乐记》中应当包含“六诗”说。据《汉书·艺文志》，河间献王内史王定传其书，授定山王禹，王禹于汉成帝时为谒者，数言其义，献24卷《记》，即《艺文志》著录的《王禹记》24篇。刘向校书得《乐记》23篇，《礼记·乐记》载其11篇。刘向所校《乐记》与《王禹记》不同，王禹《乐记》无传。虽然我们推测王禹《乐记》会载入“六诗”说，但因其书在当时未有流传，且其时不知《周官》时代，故即使载入“六诗”说，其影响亦可忽略不计。即便相信刘歆的说法，《周礼》为周公所著，但是，由于其书不行于西汉，故绝大多数西汉学者并不了解其书，甚至不知道此书的存在。因而“六诗”之说即便出自周公时代，西汉学者亦多不知之，唯知风雅颂，而不知赋比兴。东汉时代，今文经学依然占据主导地位，直至汉末，《周礼》依然受到严重质疑，因而即便东汉学者知道“六诗”之说，也是信疑并存。经学史中提到汉代论及“六诗”说者仅郑众、郑玄两位学者，正是上述情形的反映。由此可知，“六诗”中的赋比兴之说直至东汉末年依然影响有限。二、“六义”说在汉代经学中的出现及与“六诗”的关联
赋比兴说的另一来源是《毛诗大序》“六义”说。“六义”与“六诗”肯定相关，后世学者皆以“六义”说出“六诗”，业已成为经学史及文学史的常识。但是，如果回到汉代经学史，汉代学者对“六义”与“六诗”关系的认识远非如后世那么确定。在汉代，《周礼》出自周公之说到王莽当政时代才出现，假如《毛诗大序》确自河间献王时的《毛传》已经存在，《毛诗》学者认为《大序》出子夏，那么，汉代学者对“六义”归属及时代的认定就早于对“六诗”的认定。在周公作《周礼》之说被认定之前，“六诗”说的时代未确定之时，汉代学者不可能断定“六义”出“六诗”。比如东汉经学家何休（129—182）认为《周官》出战国，不认同周公著《周官》之说，按照他对《周官》时代的认定，假如认为《毛诗序》出子夏，那么“六诗”之出现就晚于“六义”，应当说“六诗”出“六义”，而不是相反。如果认定《周礼》确为周公所著，《大序》实系子夏所撰，那么，“六义”与“六诗”的关联只能发生在孔子、子夏的时代。即便上述假定是事实，即使先秦时代人了解上述事实，但汉代人对上述假定的事实的认知未必与先秦相同。不承认周公著《周礼》者不会断定“六诗”出周公，不承认子夏作《大序》者不会承认“六义”出子夏，只有同时承认周公著《周礼》与子夏作《大序》者，才会承认上述假定的事实，即子夏“六义”说出周公“六诗”说。故在汉代，“六义”与“六诗”之间的先后承继关系是需要判定的，但在汉代经学史上，两者关系未见讨论，这本身就是值得深思的现象。上节指出，刘歆认定“六诗”出自周公乃在王莽时代。我们再看汉代学者对于“六义”说的认知与认定过程。“六义”出《毛诗大序》，但《大序》的作者为谁？《毛传》是否自始就包含《诗序》？这是经学史上极具争议性的问题，自古论者纷纭，迄今未有定论。从讨论此一问题的时间顺序言，东汉郑玄最早正式提出子夏作序说，刘宋范晔（398—445）《后汉书·卫宏传》称卫宏“作《毛诗序》”。梁五经博士沈重曰：“案郑《诗谱》意，《大序》是子夏作，《小序》是子夏、毛公合作。”《隋书·经籍志》欲调合前说，遂云：“序，子夏所创，毛公及卫敬仲又加润益。”估先搁置《诗大序》是否真正出自子夏，转而追问《诗序》为汉代学者所认识的过程。因为《大序》是否真为子夏所作是事实问题，汉代学者是否知道《大序》或是否认为其出自子夏则是认识问题。汉代学者对于《大序》的认知史直接关系到“六义”说的影响史，对了解赋比兴说在汉代的影响史至为重要。郑玄是现知汉代第一个明确断定《诗序》作者之人。郑氏是在与门人张逸讨论《常棣》小序时论及作者问题的。当时有学者与郑玄对该小序相关内容理解有异，张逸求证于郑玄。郑玄回答：“此序子夏所为，亲受圣人，足自明矣。”在当时的语境中，“此序”指《常棣》之序，郑玄以“此序”出自子夏、子夏传自孔子来确证自己诠释的正确。郑玄言子夏作“此序”，实蕴涵了整体《诗序》的作者是子夏之意。但这仅是郑玄基于《毛诗》学者的基本信念所作的断言，实无特别的证据。按照郑氏的说法，《诗序》出子夏，原来各篇合编别行，“至毛公（按指大毛公）为《诂训传》，乃分众篇之义，各置于篇端”，即大毛公将子夏《诗序》分拆，分别置于《诂训传》相关篇目之前。若依郑玄说，《毛传》自始即包含《诗序》。但郑玄如此判断，并非因其见到了独立别行的子夏《诗序》，而只是依据其所见的包含了《诗序》的《毛传》，其结论只是推测。
▲郑玄像（清宣统修《常州郑氏宗谱》）
郑玄注经之序，是先注《礼》后笺《毛诗》，当其注《仪礼》时，实未曾见《毛传》，自然也未见《诗序》。郑注《仪礼·乡饮酒礼》论及《南陔》《白华》《华黍》等六篇逸诗云：“今亡，其义未闻。”言作品不存，不知其内容主题。郑玄在注中推测这些逸诗必存于周公时代，而亡失于孔子之前。但《毛诗》小序中不仅载有六逸诗之名，且言“其义”，如“《南陔》，孝子相戒以养也。《白华》，孝子之絜白也”等。郑玄注《仪礼》“其义未闻”的说法便与《毛诗》小序的存在不相合。郑玄笺《毛诗》逸诗小序，遂对六诗亡失的时间作了新的推测，以为孔子编《诗》时，六诗俱存，而亡于战国至秦之时。郑玄所以如此重新解释，是因为如果六诗亡于孔子编诗前，子夏俱不得见作品，便不能知逸诗之“义”而作小序。但注《礼仪》言逸诗亡于孔子前，笺《毛诗》言亡战国、秦之时，两书之注互相冲突。郑玄门人炅模曾就此询问郑玄，郑答云：“为《记注》时就卢君耳。先师亦然。后乃得毛公《传》。既古书义又当然，《记注》已行，不复改之。”此段文字清楚表明，郑玄注《仪礼》时并未见到《毛传》，因而未见《诗序》，不知逸诗之“义”。据此可知，郑玄后来所见的《毛传》包括了《诗序》，且《诗序》是分篇置于各诗之前，正如流传至今的《毛诗》。郑玄相信子夏作《诗序》，因而便推测子夏《诗序》原本各篇合编别行，这样六篇逸诗虽亡，“其义则与众篇之义合编，故存”。郑玄关于《诗序》及逸诗问题的论断都是根据《毛传》所作的推断。除了《毛传》之外，郑玄并无其它的文献来源与证据。郑玄指出，其注《仪礼》时关于逸诗的说法来自“卢君”，而“先师”的说法亦相同。卢君即卢植（139—192），与郑玄同师马融（79— 166），“先师”即马融。马融治《毛诗》，作《毛诗传》，郑玄曾从张恭祖受《韩诗》，又从马融学，自然知马融的《毛诗传》。郑玄注经乃在从马融求学之后，其注《仪礼》时未见《毛传》，不知《诗序》，可见他从马融习《毛诗》时未闻《诗序》。据郑玄所言，可以推断，马融所传《毛诗》不包括《诗序》。因当时卢植、马融皆不知逸诗内容，可见当时二人也未见《诗序》。另《常棣》诗序有“闵管、蔡之失道”语，郑玄以之印证《左传》“昔周公弔二叔之不咸（和也）”，谓二叔为管叔、蔡叔，而马融却以为指“夏、殷之叔世”，不用《诗序》说，亦可印证马融未见《诗序》。马融注三《礼》，必见《周礼》“六诗”说；若马融所传《毛诗》不包括《诗序》，那么，马融不知“六义”说。由郑玄、马融再向前追溯。班固（32—92）《汉书·艺文志》著录《毛诗》及《毛诗故训传》，若依郑玄的说法，《诗序》当包括在《毛诗故训传》中。班固序四家《诗》，谓齐、鲁、韩三家“咸非其本义，与不得已，鲁最为近之”，以为鲁诗最近“本义”。班固习《齐诗》，能称《鲁诗》近“本义”，可见其评论并不偏袒《齐诗》。班固见过《毛传》，若《毛传》包括《诗序》，且传自子夏，上承孔子，班固当推《毛传》得“本义”，然班固却云“又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之”。特别值得玩味的是“自谓子夏所传”一句，正如经学史家所指出，此表明班固不信《毛传》传自子夏之说。因而即便《诗序》存在，班固得见，亦不信其为子夏所撰。班固之语显示，在东汉前期，即便是“六义”说存在，也未能取信于治《毛诗》以外的学者，赋比兴之说并未获广泛的承认。与班固同时的郑众（？—83）既习《周礼》，也通《毛诗》。《毛诗》传自子夏，此是《毛诗》学者的基本信念，也是晚出的《毛诗》抗衡早出的三家《诗》的合法性依据。郑众自然相信《毛诗》传自子夏。郑众是经学史上第一个论及“六诗”之人，其论“六诗”曾引《左传》以证风、雅、颂之名出孔子前，进而证明《周礼》出周公。若郑氏曾见《大序》，载“六义”之说，以郑众对于《毛诗》出子夏的基本信念，正可像引《左传》季札观乐一样援引《大序》“六义”说，以证赋比兴自子夏已言之，从而印证“六诗”出周公时代，进而增加《周礼》出自周公说法的可信性。《毛诗》传自子夏之说早于刘歆认定周公作《周礼》，当时《周礼》未取信于众，“六诗”说时代未定，若有子夏《大序》“六义”说，这是唯一可以互证的珍贵文献，郑众当征引以明“六诗”之可信，但其并未征引。班固习《齐诗》，可以推测其见《大序》而不信；郑众治《毛诗》，若《毛传》自始包含《大序》，郑众必然相信出于子夏，何以郑氏未提及“六义”？可能性的解释有：一是《大序》此时不存在；二是《大序》存在，郑众亦得见，而其中无“六义”说，“六义”乃郑众以后人增补；三是《大序》存在，亦有“六义”说，郑众知道其出自汉人，不足为证。再往前追溯。刘向、刘歆父子校书，包括《周官》《毛诗》。班固《汉书·艺文志》著录的《毛诗故训传》当即刘向父子所校者。若其中包括《毛诗大序》，并相信出子夏，那么“六义”可证“六诗”之时代，从而有助证《周官》出周公，何以刘向至死不能明其时代，而刘歆至末年才悟其出周公？刘歆是周公作《周礼》之说的提出者，又是《毛诗》的积极传扬者，其于哀帝时请立《毛诗》等于学官，受到众博士抵制，刘歆有《移书让太常博士》与其辩论，引起轩然大波。如果刘歆见《毛诗大序》，《诗序》出子夏，此正可证明《毛诗》的合法性与权威性，但刘歆只字未及。我们有理由相信，刘歆的时代不存在《诗大序》；即便存在，刘歆本人也深知子夏作《大序》说不能令人信服。由此亦可以推论，即便当时有“六义”说，其影响也只局限在《毛诗》学者，对其他学者而言，并不被视为经典说法。《毛诗》虽然在西汉末年及王莽新朝取得了短暂的合法地位，但光武帝时代，学官中已不含《毛诗》，等于宣告取消其官方合法性，如此会严重损及其诗说的权威性与影响范围。
▲《毛诗诂训传》（宋刻本）书影
再追溯到《毛诗》《周官》在汉代出现的源头——河间献王。两书都是河间献王所献，献王曾与毛公采《周官》言乐的内容编入《乐记》，当时《周官》时代与作者不明，若当时《毛诗》有《大序》，为子夏所传，毛公、献王自可以借助“六义”以证《周官》“六诗”的时代，从而推断《周官》时代，何以不见其说？当然，理论上还有另外一种可能：毛公熟悉《周官》，正是毛公本人采《周官》说作《大序》，将“六诗”变成“六义”，而伪称子夏所作。若果真如此，爱好古学且熟悉两书的河间献王必然知情，参与编辑《乐记》的其他学者也必然知情，毛公之学自称传自子夏，若公然伪造子夏《序》，会摧毁学说来源的可靠性，而号称“实事求是”的献王明知有假，且明知其他人也知其有假，竟然进献朝廷？即便伪造成功，且进献朝廷，《大序》包含在《艺文志》所著录的《毛诗故训传》中，何以不见称引？连信仰传自子夏的《毛诗》学者也未言及！后世经学家都承认一个事实，东汉末年以前，汉代学者未有提及《诗序》。经学家注意到，汉代学者皆称《诗》三百五篇，然《毛诗》小序载逸诗六篇之目，故依《毛诗》作品数当为三百十一篇，若学者见到《诗序》，何不称三百十一篇？班固《艺文志》著录《毛诗故训传》，亦称“孔子纯取周诗……凡三百五篇”。孔颖达已注意到此一现象，认为“汉世毛学不行，三家不见《诗序》，不知六篇亡失，谓其唯有三百五篇”。孔氏相信《诗序》出子夏说，故不言《诗序》后出，而谓三家不见《诗序》。若从另一角度视之，孔颖达道出一个事实，即当世学者未见《诗序》。郑樵（1104—1162）《六经奥论》认为整个汉代未有称引《诗序》，直到魏黄初四年（223）才有人引用。姚际恒（1647—1715？）亦主此说。惠栋（1697—1758）则以东汉人曾引《诗序》驳之，但惠氏所列引及《诗序》的服虔（？—？）、蔡邕（132—192）皆汉末人，与郑玄同时，故梁启超认为至少可以确信西汉学者未有引《诗序》者，并据此证《诗序》后出。这一事实表明，即便《诗序》自始存在，在两汉亦无影响，直至东汉末年才有人引及。据此可知，东汉末年以前，学者并不知至少不信“六义”说。种种迹象表明，《诗序》与《毛传》很可能并非自始同时并存。在以上诸种疑端之下，卫宏作《诗序》的说法值得重新审视。范晔《后汉书·儒林列传》谓：“初，九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得风雅之旨，于今传于世。”徐复观认为，提出子夏作《序》说的郑玄（127—200）生年早于范晔（398—445）百年（按实近二百年），早出之说应更可信。但问题在于，在传统文化语境中，系《序》于子夏关乎《毛诗》的经典性与权威性，归《序》于卫宏恰恰减低甚至消解《毛诗》的权威性与正当性；范晔对《毛诗》、对古文经学不存贬意，无贬低其价值的动机。范晔虽晚于郑玄近二百年，但《后汉书》依据的史料实渊源有自。卫宏与郑众之父郑兴同时，都是光武帝时人。《后汉书·儒林列传》谓卫宏“少与河南郑兴俱好古学”，《后汉书·郑兴传》称：“兴好古学，尤明《左氏》、《周官》，长于历数，自杜林、桓谭、卫宏之属，莫不斟酌焉。”郑兴曾师事刘歆，明《左传》《周官》，卫宏受郑兴影响，自然熟悉《周官》《左传》。从卫宏的学术背景说，他接受《周官》“六诗”之说，而援引以论《诗》，提出“六义”之说，完全可能。孔颖达及一些经学家或承认卫宏作《小序》，其实《大序》尤可能出自卫宏之手。正如经学家已经指明，《诗序》有可能经过一个增益的过程，卫宏可能吸收了前人的说法，但文本当定型于卫宏。尤可注意者，《后汉书》谓“于今传于世”一句，谓其所作《毛诗序》传至范晔时代，范晔作《后汉书》当亲见亲知其书，才明确言其作《毛诗序》。从周末到汉，经与解经之传分离别行，《毛诗》也是如此。《汉书·艺文志》著录《毛诗经》29卷，《毛诗故训传》30卷，即是各自别行；经与传合并一起，段玉裁以为当起于郑玄笺《毛诗》。卫宏《毛诗序》在当时应是离经别行，其别行的文本当流传到范晔的时代。论“六诗”的郑众是郑兴之子，卫宏与郑兴有交往，郑众当了解卫宏的著作，知道“六义”说为卫宏引自“六诗”。若此推测成立，则郑众在论《周官》“六诗”时未引及“六义”就有合理性的理由。《后汉书·儒林列传》：“中兴后，郑众、贾逵传《毛诗》，后马融作《毛诗传》，郑玄作《毛诗笺》。”很可能在流传过程中，卫宏之《序》被吸收入《毛传》，进入《毛诗》的传承，郑玄得之，将经传合编，成为流传至今的《毛诗》。郑玄可能未见别行的卫宏《毛诗序》，唯见编入《毛传》的《诗序》，便依据子夏传《毛诗》的信念，认为子夏是《诗序》的作者。
▲郑众像
郑众、郑玄都注《周官》“六诗”，而郑玄笺《毛诗序》对“六义”未置一词，也未引郑众说，可见郑众也未释“六义”。现知最早论及“六义”者是东汉末年刘熙（？—？，稍晚于郑玄）《释名》，我们将在下文讨论。整个汉代经学谈论“六义”说者仅见刘熙，可见“六义”之赋比兴说在汉末以前实无影响。皮锡瑞《经学通论》云：诗有风雅颂，人人所知也。而《周礼》：“大师教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”《毛序》据其说，谓“诗有六义”，于是风雅颂之外，有赋比兴……毛本于《周礼》，是古文异说。今文三家《诗》，无是说也。皮锡瑞是今文经学家，反对古文经学，但这段论述在经学史层面言是客观的，陈述的是历史事实。即便“六诗”说确实源自周公，“六义”真正出自子夏，但是，二说在汉代被认知甚晚，且仅获小范围的承认，影响极微。由于赋比兴仅见于上二说，因而可以断言，即便赋比兴是周、孔诗说，其在汉代亦几无影响。三、《论语》“诗可以兴”“兴于诗”在汉代的影响与诠释
在两汉经学中，《论语》中孔子“诗可以兴”“兴于诗”之说为学者习知，得到普遍的承认。《论语》在汉代有齐《论》、鲁《论》与古《论》三家。经学家的诠释据《论语集解》所载以孔安国（前156—前74）最早。孔安国习《鲁诗》，其所训解者为《古论语》。《论语·阳货》载孔子云“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，孔安国解“诗可以兴”：“兴，引譬连类也。”从经学史言，这是现知最早解释与诗相关的“兴”。何谓“引譬连类”？皇侃《论语义疏》云：“兴谓譬喻也。言若能学《诗》，《诗》可令人能为譬喻也。”皇侃《义疏》载孔安国语，故其“譬喻”之说当是从孔安国语引申而来，但并未具体解释孔说。“譬”，根据《墨子·小取》：“辟（譬）也者，举也（他）物而以明之也。”借助他物说明此物，这是先秦时代关于“譬”的定义。“取譬”是先秦时代诗歌与日常言辞中存在的普遍方式，乃当时思维与表达方式之体现。《诗·大雅·抑》有“取譬不远，昊天不忒”，即以天为譬说明周王应该如昊天有常而不差忒。此言“取譬不远”，显示出诗人有“取譬”言事的自觉意识，而且明白“取譬”的方式有远近。《小雅·小弁》“譬彼舟流，不知所届”，“譬彼坏木，疾用无枝”，都是取譬不远之例。此表明《诗经》中存在取譬的传统。《论语·雍也》“能近取譬”，即《诗经》“取譬不远”之意。孔子言谈即善于取譬，如《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”《论语·雍也》：“子曰：谁能出不由户者？何莫由斯道也。”孔安国云：“言人之立身成功当由道，譬犹人出入要当从户也。”即以出入由户为譬说明立身由道。此亦可见孔安国对于譬的理解与《墨子》关于譬的定义是一致的。喻与譬相关，亦有别。喻与谕通，《说文》无喻字。《说文》释“谕”：“告也。”释“譬”：“谕也。”以两者可以互释，显示两者意义相通之一面，但段玉裁则指出两者有别。段注《说文》“譬”云：“谕，告也。譬与谕非一事，此亦统言之也。”又注“谕”云：“凡晓谕人者，皆举其所易明也。《周礼·掌交》注曰：‘谕，告晓也。’晓之曰谕，其人因言而晓亦曰谕。谕或作喻。”谕（喻）有告晓与知晓二义。前者从说话人角度言，是告知、说明；后者从听话人角度言，是理解、明白。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”孔安国曰：“喻，犹晓也。”此“喻”是知晓之意。从孔安国注可知，其对譬、喻的分辨是清楚的。《礼记·文王世子》曰：“大傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子以观大傅之德行而审喻之。”郑玄释“审喻”：“为说其义。”此“喻”是告晓之义，即说明而使其明白。“喻”之说明事理，有不同方式。《荀子·非相》论“谈说之术”，有“分别以谕之，譬称以明之”。“谕”与“明”义近，谓告晓，说明；“分别”“譬称”是指两种说明的方式，譬是谕的一种方式，此亦可见譬与谕的分别。王符《潜夫论·释难》：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。”“直告”是喻的一种方式，即不借他物而直接说明，“譬喻”则是借他物以说明之，与“直告”相对。王充《论衡·自纪》：“何以为辩？喻深以浅。何以为智？喻难以易。”以浅喻深，即以浅的说明深的，喻难以易，即以容易的说明困难的，亦可见喻的方式有别。《礼记·曾子问》：“曾子问曰：‘除丧则不复昏礼乎？’孔子曰：‘祭，过时不祭，礼也。又何反于初？’”郑玄注：“重喻轻也。”曾子问，人因服丧而不行婚礼，除丧之后是否要补行婚礼。孔子回答，四时之祭祀，时间过了就不再补祭。祭礼重于婚礼，故婚礼过时不补。祭礼与婚礼同属于礼，具有同样的理，故可以理推，以重要的道理说明次要的道理。《礼记·曾子问》：“曾子问曰：‘丧有二孤，庙有二主，礼与？’孔子曰：‘天无二日，土无二王。尝、禘、郊、社，尊无二上，未知其为礼也。’”郑注：“尊喻卑也。”《礼记·文王世子》：“成王有过，则挞伯禽，所以示成王世子之道也。”郑玄注：“以成王之过击伯禽，则足以感喻焉。”重喻轻、尊喻卑以及成王有过周公挞罚自己儿子伯禽，都是喻的方式。
▲《礼记正义》（黄唐两浙东路茶盐司刻宋元递修本）书影譬喻乃取譬以喻，譬乃喻的一种方式，即借用他物来说明此物。譬指向借用的他物，喻则指向要说明的事物，故“譬犹”“譬之”“譬如”之后皆为所借之他物，“喻”后乃取譬所要说明之内容。如《论语·子罕》：“子曰：苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”孔安国曰：“言万物有生而不育成也，喻人亦然也。”“喻”字前指取譬之物，“喻”字后指所说明的道理。又如《论语·阳货》：䀟盻召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’䀟盻以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”孔安国注曰：“磷，薄也。湼，可以染皂者。言至坚者磨之而不薄，至白者染之涅而不黑，喻君子虽在浊乱，浊乱不能污。”在孔注中，“喻”字前“至坚者”“至白者”二句乃取譬，“喻”字后乃取譬所说明的道理。不独孔安国为然。《论语·雍也》：“子曰：觚不觚，觚哉！觚哉！”何晏注：“觚哉觚哉，言非觚，以喻为政而不得其道则不成也。”“以喻”后面即以觚为譬所说的道理。譬是借物，而喻是说明，两者有别。《礼记·学记》“罕譬而喻”最能呈现出两者之别。孔颖达疏：“罕，少也。喻，晓也。其譬罕少而听者皆晓。”譬是借彼物以说明此物，此乃说明道理的通常方式，喻是明白；如少用譬而能使人明白，乃是一种特长。《学记》中还有“能博喻然后能为师”之说，然“博喻”非“博譬”，孔颖达解为“广晓”，即知识广博。但当自东汉以后，譬亦有告晓之意，此义同于谕。如《后汉书·第五伦传》：“又譬诸外戚。”李贤注：“譬，晓谕也。”此譬有告晓意。又《后汉书·鲍永传》：“言之者虽诚，而闻之未譬。”注：“譬，犹晓也。”《说文》以谕释譬，正透露出汉代譬、谕之间意义交叉的趋势，而这种交叉当与以譬的方式来说明道理成为普遍的方式有关。譬、喻之义既明，再返回探讨孔安国“引譬连类”之说。孔安国所谓“引譬连类”之“引譬”即是设譬、取譬之意。但在《论语》中，是指读诗的人可以引诗作譬而说明道理，还是指诗本身引譬，孔安国本人未有明说，但可从其相关训解中加以推测。《论语·泰伯》：曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手。《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫。小子！”孔安国注：“言此诗者，喻己常戒慎，恐有所毁伤。”按照孔注，曾子乃引诗为譬，可推知孔氏所谓“引譬”实指引诗为譬，以说明引诗者本人所要表达之意。因孔子“诗可以兴”是从学诗者角度言“小子何莫学夫诗”的理由，故孔安国的理解也是从学诗的角度诠释，谓学诗者可以引诗为譬以表达己意。但曾子所引之诗句本身也是设譬，即以“临深渊”“履薄冰”之恐坠、恐陷心理为譬以喻其政治方面的戒慎恐惧心理。曾子引诗为譬实质上也是引诗中之譬以表达自己之意。学诗者能够引诗譬喻，是因为诗歌本身也有譬喻的特征。前引皇侃《义疏》已经触及此一问题，称“《诗》可令人能为譬喻也”，其所以能如此者，在《诗》本身有兴，有譬喻，学《诗》便能培养兴的能力，会譬喻。子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》曰‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓也？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”孔安国注：“能‘贫而乐道，富而好礼’者，能自‘切磋’‘琢磨’者也”，“诸，之也。子贡知引《诗》以成孔子义，善取类也，故然之。往告以‘贫而乐道’，来答‘切磋’‘琢磨’者也。”“贫而无谄，富而无骄”与“贫而乐，富而好礼”是高低不同的修养境界，按照孔安国的理解，从低到高的境界是通过修身过程达到的。切磋琢磨乃是治骨、象、玉、石以成器，子贡理解孔子所言的修身道理，而以《诗》句印证之。治器与修身本是两类事物，但修身的道理与治器的道理之间具有逻辑上的类似性，因而可以借制器的道理说明修身的道理。借此一类事物之理推论另一事物之理，此即孔安国所谓“取类”。《韩非子·难言》：“多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用。”《礼记·学记》：“古之学者比物丑类。”郑玄注：“以事相况而为之。丑犹比也。”孔颖达疏云：“谓以同类之事相比方。”《学记》所列比物丑类的例子是：“鼓无当于五声，五声弗得不和；水无当于五色，五色弗得不章；学无当于五官，五官弗得不治；师无当于五服，五服弗得不亲。”鼓对于五音的地位相当水之于五色、学之于五官（金、木、水、火、土之官）、师之于五服（五服之亲），不同事物的道理具有类似性，有些道理浅显易明或已明，有些道理深隐难明或未明，将这些具有道理上类似性的事物或现象并列，以浅显易明或已明者说明深隐难明或未明者，以现代观念言之，乃是一种类比推理式的认识与说明事物的方式。“比物丑类”大致与孔安国“取类”相当。“取类”往往是借一比较显明的事物之理来推论未明或不易明的事物之理，但是，此一事物之理是否能够推论另一事物之理，则需要理解与判断。若能选择恰当，两者的道理可以类推，即孔安国所谓“善取类”。子贡的类推获得孔子的肯定，故孔安国称其“善取类”。孔安国此所言“取类”当即其注“诗可以兴”中所言的“连类”。“取类”“连类”也是以他物说明此物，广义而言，也是一种譬喻。但是，取譬可以比较主观偶然，其意义之间的关联可以是说话人临时赋予的主观情意，带有随意性；取类虽然也是说话人赋予两物之间的关联意义，但两物之原有意义比较稳定客观，其类推之理比较具有稳定性客观性。比如修身与治器各有其理，两者之理相对客观稳定，而子贡以治器之理类推修身之理，发现了两理的共同性，结论也是合理的，因而受到孔子的认可。孔安国习《鲁诗》，与《毛诗》《周官》无涉，即便是河间献王在武帝时期献书朝廷，但藏在秘府，孔安国无由见之。故孔氏训解《论语》时并不知赋比兴之说，诠释“诗可以兴”时并无赋比兴的观念架构，心目中没有兴与赋比之间的对比，未在比较的脉络中释“兴”。但是，后人将其诠释置于赋比兴的观念架构中，则会有“引譬连类”与比兴的关联问题。宋人邢昺疏：“若能学《诗》，《诗》可以令人能引譬连类以为比兴也。”即是将引譬连类视为比、兴。这种关联也正显示出孔安国所谓兴其实包含后世所谓比、兴两者的内容，这是后人以赋比兴的观念架构诠释的结果，而孔安国本人初无此种观念。
▲孔安国像
《论语》中将诗与兴关联起来除“诗可以兴”之外，还有“兴于诗”之说，《论语‧泰伯》：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”此两处的“兴”是否同义，或有意义的关联？实是经学史一重要问题，关系到对诗之性质与功能的理解。据何晏《论语集解》，孔安国释“诗可以兴”，而未有解“兴于诗”。东汉包咸（前6—65）未有解“诗可以兴”，而解“兴于诗”。包咸释云：“兴，起也。言修身当先学《诗》。”释“兴”为“起”，再进一步诠释“言修身当先学《诗》”，则其所理解的“兴”“起”，乃时间顺序上的起始之义，言修身的次序起始于学《诗》。皇侃（488—545）的理解同于包咸，云：“兴，起也。言人学先从《诗》起，后乃次诸典也。所以然者，《诗》有夫妇之法，人伦之本，近之事父，远之事君故也。”依皇侃之说，“兴于诗”乃是“从《诗》起”之意。起于《诗》的理由在于，《诗》有夫妇之法，乃人伦之本，人之学习当从此开始。然东晋江熙则理解为诗歌对于读者心理的起发：“览古人之志，可起发其志也。”读古人之诗，了解古人之志，而诗中的古人之志可以起发读者之志。此是将孔子之“兴”、包咸之“起”理解为“起发”，因而“兴于诗”之“兴”就指诗对于读者的起发功能。在这种解说中，“兴”“起”的涵义发生了方向性的转换，指向诗歌对于读者的心理功能。兴的基本义是“起”。孔安国也有释兴为起者，如《论语·卫灵公》：“（子）在陈绝粮，从者病，莫能兴。”孔安国注：“兴，起也。”此“起”乃能立之意。孔安国以“引譬连类”释“诗可以兴”之“兴”，并未解释其训解与“兴”的基本义之间的关系。孔子说“诗可以兴”，又说“兴于诗”，两个命题理应有意义上的关联，但孔安国与包咸二人的注解并未能建立两个命题之间的意义关联。江熙的诠释则提供了建立关联的基础。江熙将“兴于诗”之“兴”理解为诗歌对于读者的“可起发其志”的功能，那么“诗可以兴”之“兴”是否也可以理解为“起”，其命题也可理解为诗歌对于读者的功能？朱熹正是如此。其《论语集注》释“诗可以兴”为“感发志意”，此与江熙释“兴于诗”之“兴”相近。朱熹释“兴于诗”云：“兴，起也。诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”“兴起其好善恶恶之心”，正是“感发志意”，朱熹将两个命题关联并统一起来，取代了孔安国“引譬连类”之说。四、孔子以兴说诗与《毛传》、王逸的独标兴体
按照传统的说法，“六诗”“六义”说源自周公，传自子夏，至汉未绝。赋比兴乃是先秦所传，笼罩整个汉代，代表了汉代《诗》学的基本观念架构，《毛传》以兴说《诗》、王逸《楚辞章句》以兴说《骚》都属于这一传统。根据本文的考察，“六诗”“六义”说不行于西汉，西汉学者不知或不信赋、比、兴之说，其影响于西汉学术者乃孔子“诗可以兴”“兴于诗”，《淮南子》《毛传》以兴说《诗》，王逸以兴解《骚》，都属于孔子以兴论诗的传统，而非“六诗”“六义”之脉络。从汉代学术史角度说，《毛传》之外，《淮南子》是现在已知最早以兴说《诗》者。其《泰族篇》云：“《关雎》兴于鸟而君子美之，为其雌雄之不乖（乘）居也；《鹿鸣》兴于兽，君子大之，取其见食而相呼也。”这段以兴解《诗》的文字，有学者理解为受《毛诗》的影响，这是基于以兴说《诗》为《毛诗》独有、单线传自子夏而影响至汉的观念。但《淮南子》内篇成书于淮南王刘安（前179—前122）建元二年（前139）朝见武帝进献该书之前，《毛诗》在当时只有河间献王身边的学者知之，而河间献王刘德朝见武帝在天光五年（前130），晚于《淮南子》的成书，虽献王进献《毛诗》，《淮南子》亦未受其影响。《淮南子》中关于《小雅·鹿鸣》的文字，王先谦认为是《鲁诗》说，这表明并非只有《毛诗》以兴说诗，《鲁诗》也是如此。再看有关《关雎》的文字。我们将《淮南子》的文字与《毛传》对勘。《毛诗·关雎》传：兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。水中可居者曰洲。后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。对比《淮南子》与《毛传》的两段文字，其直接关联只在有“兴”。其实《淮南子》的文字与刘向《列女传·魏曲沃负》更接近：周之康王夫人晏出朝，《关雎》起兴，思得淑女以配君子。夫雎鸠之鸟，犹未尝见乘居而匹处也。夫男女之盛，合之以礼，则父子生焉，君臣成焉，故为万物始。君臣父子夫妇三者，天下之大纲纪也。三者治则治，乱则乱。《列女传》中有“起兴”，亦以兴说诗；其“乘居而匹处”（乘，匹，二也），与《淮南子》“不乖（乘）居”文字相近。《列女传》此段文字为战国魏曲沃负所言，曲氏为魏哀王（前318—前296在位）大夫如耳之母。所言秦立魏公子政为魏太子，乃公元前313年事。魏哀王为太子纳妃，当在其后。刘向《列女传》乃是“采取《诗》、《书》所载”的材料编成，故其文献来源有自。刘向为楚元王后人，世习《鲁诗》，此节说《关雎》诗意与《鲁诗》说同，故王先谦将《列女传》中说诗义视为《鲁诗》说。但是，这种认定的前提是：书中文字为刘向本人所撰，并用《鲁诗》说解诗。若本节文字出刘向本人所撰，则可以谓其出《鲁诗》说，而这表明《鲁诗》也以“兴”说诗；若此节文字有更早的文本来源，刘向只是编辑前代的史料，所用为原有史料文字，那么其在经学史的意义就截然不同，表明以兴说诗至少在魏哀王的时代即已存在。
▲《列女传·魏曲沃负》（四部丛刊本）书影
孔子曰：“小辩害义，小言破道。《关雎》兴于鸟，而君子美之，取其雄雌之有别。《鹿鸣》兴于兽，而君子大之，取其得食而相呼。若以鸟兽之名嫌之，固不可行也。”此段文字肯定与《淮南子》有关联。《汉书·艺文志》著录《孔子家语》27卷，颜师古注“非今所有《家语》”。后来的《家语》被认为王肃伪撰，《家语》中此段文字当出自《淮南子》。但随着《家语》相关文献的出土，证明伪书说不成立。李学勤指出，《家语》可能出自孔安国及孔僖、孔季彦、孔猛等人。现存《家语》与《汉书》著录之书当有关联，尽管可能有后人增补，但至少存在着另外一种可能，即《家语》中的文字有更早的来源，《淮南子》或与《家语》有着共同的更早的文献源头。《淮南子》未受《毛诗》影响，刘向校中秘书时虽见《毛诗》，但《列女传》不属《毛诗》说，因而《淮南子》《列女传》中以兴说《诗》文字不能置于《毛诗》的传统之下，更不能置于赋比兴的观念架构之下。以上材料表明，自汉初以来就存在以兴说《诗》的传统，《毛传》的以兴说《诗》与《淮南子》《列女传》同属此一传统；以兴说《诗》并非子夏单线传至毛公，毛公以兴说《诗》并非独得之秘，而只是汉初乃至更早的传统的一部分。若依王先谦之说，《淮南子》《列女传》上述文字属于《鲁诗》传统，那么，《鲁诗》也以兴说《诗》，也是上述传统的一部分，《毛传》只是更集中更突出体现了这一传统，而上溯其渊源，乃是出自孔子以兴说《诗》。《毛传》之独标兴体，乃是因其上承孔子以兴说《诗》的传统而然，非承“六诗”“六义”的赋比兴说而于其中单独标兴、不言赋比。孔安国以“引譬连类”释“兴”，触及《诗》本身之“兴”即譬喻特征的问题。事实上《淮南子》《列女传》以兴说《诗》正是指向譬喻的特征。《淮南子》说“兴于鸟”“兴于兽”，所指正是取譬于鸟兽之意；“为其雌雄不乖（乘）居”“取其见食而相呼”，乃是取譬鸟兽蕴涵的意义。《列女传》谓“周之康王夫人晏出朝，《关雎》起兴”，“起兴”乃动宾结构，“兴”是名词，与“兴于鸟”“兴于兽”之“兴”（动词）词性不同。《列女传》对“起兴”内容的诠释，仍是譬喻之意，故“起兴”乃“起譬”，即取譬、设譬之意。班固《汉书·楚元王传》言刘向著《疾谗》等8篇，“依兴古事，悼己及同类也”，颜师古注：“兴谓比喻也。”“依兴古事”即依古事为兴，指借古事为譬而表达情志。以上可见将兴理解为譬喻在西汉具有相当的普遍性。《毛传》也是以兴说《诗》。自古以来皆将《毛传》以兴说《诗》置于《大序》“六义”架构之下，以为毛公观念中有赋比兴的架构与三者之间的分界，其“独标兴体”时自然意识到三者的分界。以本文的考察，毛公未有赋比兴的观念，《毛传》上承的是孔子以兴说诗的传统。《毛传》也把“兴”理解为譬喻。《毛诗·小雅·鹿鸣》：“呦呦鹿鸣，食野之苹。”毛传：“兴也。苹，蓱也。鹿得蓱，呦呦然鸣而相呼，恳诚发乎中。以兴嘉乐宾客，当有恳诚相招呼以成礼也。”“以兴”的说法与《淮南子》“兴于鸟”“兴于兽”说法实相关联，然句子结构有别，“兴于”二字后面指借用来说明道理的他物，而“以兴”的句式则相反，“以兴”之前为用来说明的他物，之后则为借用他物来说明的道理。《鲁颂·有駜》传：“鹭，白鸟也。以兴洁白之士。”也是如此。《毛诗·唐风·葛生》：“葛生蒙楚，蔹蔓于野。”毛传：“兴也。葛生延而蒙楚，蔹生蔓于野，喻妇人外成于他家。”“喻”字后乃借他物所要说明之意，“喻”前乃取譬的内容，即所借用之物。此与上节所论汉代譬、喻用法一致。毛传也用“如”“犹”“若”等字表示譬喻关系，但是，用“喻”字与用“如”“若”等字亦有不同。用“若”“如”等字的句式，“若”“如”等字后指所借用来说明的他物，即取譬的内容，“若”“如”等字前则指所说明的内容。前引《毛传》说《关雎》之兴，谓“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若雎鸠之有别焉”，也是以譬喻释兴，“若”相当于“譬如”，其后即取譬的对象雎鸠，“若”前则是取譬所要说明之意，即“喻”的内容。用“喻”字与用“若”“如”等字，在表示借以说明的他物与被说明之事物的关系上顺序相反。郑玄笺《毛诗》，也是在譬喻的意义上理解《毛传》的“兴”。《毛诗·国风·樛木》：“南有樛木，葛蘲累之。”毛传谓兴也，郑玄笺云：“木枝以下垂之故，故葛也藟也得累而蔓之，而上下俱盛。兴者，喻后妃能以意下逮众妾，使得其次序，则众妾上附事之，而礼义亦俱盛。”孔颖达认为：“郑（指郑玄）云喻者，喻犹晓也，取事比方以晓人，故谓之为喻也。”喻是晓之意，取事比方即譬，是晓人的手段与方式，而喻是目的，是告诉人的道理或意思。
▲孔颖达像
不止《毛传》独标兴体，王逸（89—158）《楚辞章句》也止以兴论诗。其《离骚章句序》：《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以嫓于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾鳯，以托君子；飘风云霓，以为小人。研究者讨论此一段文字，往往置于赋比兴的观念史中，认为王逸本人心有中赋比兴的观念架构，而其以兴说《骚》，将比作兴，是“六义”传统的发展变化。但是，只要我们明白“六诗”“六义”说在汉代出现及其发生影响的历史，就会发现这是一个后设的诠释。我们可以提出另外的解释。王逸根本不知或者不接受“六诗”“六义”说，他没有赋比兴的观念架构，其所承继的是《论语》以兴说《诗》的传统。据《后汉书·王逸传》：“元初中，举上计吏，为校书郎。顺帝时，为侍中。著《楚辞章句》行于世。”元初乃汉安帝年号（114—119），《楚辞章句》旧本题校书郎中，《四库全书总目》称“盖据其注是书时所居官也”，若《总目》的推测可信，则王逸著《楚辞章句》，当在安帝元初年间及永宁（120—124）年间。从经学史的角度看，其生活的时代在郑众（？—83）之后，与马融（79—166）同时，而在郑玄（127—200）之前。此时《周礼》《毛诗》尚未有大影响。王逸提及班固、贾逵各作《离骚经章句》，贾逵治《周礼》《毛诗》，班固《艺文志》亦著录《周礼》《毛诗》，然未见二人提及“六诗”“六义”，班固序《离骚》之文尚存，全无赋比兴之说。王逸入《后汉书·文苑传》，其经学背景，史传未有述及，然其《楚辞章句》注引《诗》义，用《鲁诗》说，可见王逸乃习《鲁诗》者，不在《毛诗》的影响范围，而与孔安国的《诗》学背景相同。又王逸与樊英善。据《后汉书·樊英传》，安帝初征英为博士，不赴，顺帝时礼聘。复辞，待以师傅之礼，英始就任。李贤注引谢承《后汉书》：“南郡王逸素与英善，因与其书，多引古譬喻，劝使就聘。英顺逸议，谈者失望也。”再看樊英的学术背景，《后汉书》本传谓“少受业三辅，习《京氏易》，兼明《五经》。又善风角、星算、《河》《洛》、七纬，推步灾异”。据此说，樊英所习为今文经。如果从其与樊英的交往来看，我们可以推测其学术立场比较接近。王逸致书樊英，“多引古譬喻”，这或许与他对《诗经》《楚辞》譬喻传统的深入了解有关。从以上背景可以推断，王逸不知至少不信“六诗”“六义”说，因而并无赋比兴的观念架构。王逸释“兴”为“引类譬喻”即分类的譬喻，明显与孔安国“引譬连类”有继承关系。淮南王刘安《离骚传》以《易传》解《离骚》之譬喻，谓“其称文小，而其指极大；举类迩，而见义远。其志洁，故其称物芳”，已寓有以类譬喻之意，也当对王逸有所启发。整体而言，王逸以兴说《骚》乃是孔子以兴说诗传统的继承。五、赋比兴在汉代经学中之诠释
在汉代经学中，《论语》“诗可以兴”以及《毛传》以兴说《诗》、王逸以兴解《骚》，兴被理解为譬喻，此种诠释在赋比兴的架构之外。当“六诗”与“六义”中的赋比兴在经学中出现，经学家就面对已有的关于兴的诠释传统与新范畴的解释问题。郑众是现知最早论及“六诗”者，但他释比兴而未及赋。郑众自当熟悉《论语》“诗可以兴”及《毛诗》以兴说《诗》的传统，了解前人以譬喻释兴，当其释“六诗”之比兴时，必然要面对此前学者未曾触及的比兴之别问题。郑众说比是“比方于物”，兴是“托事于物”，试图对二者加以区分，但二者都涉及己意与他物的关系，其区别究竟何在？郑众未有进一步说明。我们尝试回到汉代经学的历史脉络，诠释其义。郑众以“比方于物”释“比”，关键要明了汉代所谓“比方”的涵义。我们可以考察当时关于“比方”的用例，从当时的语义中窥测郑众之意。《论语·宪问》：“子贡方人。子曰：赐也贤乎我夫哉？我则不暇。”孔安国解释“方人”曰：“比方人也。”又释“不暇”句云：“不暇比方人也。”孔安国用“比方”来释“方人”之“方”，则“比方”应是汉代通行的意义，郑众所言“比方”当与之相同或相近。皇侃《义疏》：“方，比方人也。子贡以甲比乙，论彼此之胜劣者也。”“方”或“比方”，乃将人或事物并列比较之意。皇侃《义疏》引江熙曰：“比方人，不得不长短相倾。”是亦以“比方”为人物之间相衡互较之意。如《论语·先进》“子贡问曰：师与商也孰贤乎？”当属所谓“比方人”。《礼记·礼运》：“故圣人参于天地，並于鬼神，以治政也。”郑玄注：“並，并也，谓比方之也。”此谓将圣人与鬼神相比并，言两者相当。以上用例可见“比方”有将事物放在一起比较之意。古人认为，比方所涉及事物的选择应当恰当。《礼记·曲礼下》：“儗人必于其伦。”郑玄注：“儗犹比也。伦犹类也。比大夫当于大夫，比士当于士，不以其类，则有所亵。”孔颖达疏：“儗，比也。伦，匹类也。凡欲比方于人，当以类相并，不得以贵比贱，则为不敬也。”凡比方人，即要同类之间相比方，而首要的是身份相当。
再验之《诗》传笺。《毛诗·小雅·渐渐之石》：“有豕白蹢，烝涉波矣。”毛传：“豕，猪也。蹢，蹄也。将乆雨，则豕进涉水波。”郑笺：“烝，众也。豕之性能水，又唐突难禁制。四蹄皆白曰骇，则白蹄其尤躁疾者。今离其缯牧之处，与众豕涉入水之波涟矣。喻荆舒之人，勇悍捷敏，其君犹白蹄之豕也，乃率民去礼义之安，而居乱亡之危。贱之，故比方于豕。”郑玄笺中“比方于豕”正是郑众“比方于物”说的绝佳用例。按照郑玄的理解，此诗将荆舒之人比作白蹄猪，有双层意涵：其一、将人比作猪，乃是将其人视为猪一类，若依前说“比方人”的标准，此乃拟人于非伦，但此诗正是通过比方人于猪表达鄙视之意，故云“贱之”。此乃比方于物，若按郑众的定义，当是比。其二、以猪的唐突难制来指荆舒之人的勇悍敏捷不受礼义的约束，这是借他物喻此物，即譬喻，故郑玄用“喻”字来表示这种譬喻关系。如果按照孔安国的理解，此是兴。郑众释“兴”为“托事于物”，《说文》：“托，寄也。”“托事于物”者乃把要表达之事寄托在他物身上。如果按照此一定义，上述第二层涵义即荆舒人的勇悍敏捷不受礼义约束乃是寄托在猪的唐突难制特征上的。第二层涵义乃是郑众所谓兴。《毛诗·国风·谷风》：“谁谓荼苦？其甘如荠。”毛传：“荼，苦菜也。”郑玄笺云：“荼诚苦矣，而君子于己之苦毒又甚于荼，比方之，荼则甘如荠。”此诗以荼之味苦形容人之心苦，此是借他物喻此物，即所谓譬。但其中又涉及荼与荠之间甘苦程度的比较，乃是比方。若按郑众的定义，此二句诗亦涉及比兴两者。而此两者都涉及以他物说明此物，皆可以视为譬喻，在以兴说诗的传统中乃是兴。若按郑众的界定，虽然都是借他物说明此物，但比直接比较两物，意义明显，而兴将意寄于一物，涵义较为隐曲，实蕴刘勰所谓“比显而兴隐”之义。郑玄是全面解释“六诗”者，对后来影响极大。《周礼·春官·大师》：“教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”郑注：教，教瞽矇也。风，言贤圣治道之遗化也。赋之言铺，直铺陈今之政敎善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。郑玄相信周公著《周官》说，“大师教六诗”在郑氏看来乃周公所制订官制，代表了周公、成王时代实际的政治架构，故郑玄是在《周礼》的制度架构中解释“六诗”。这是郑玄诠释“六诗”的观念前提，经学史家称之“以礼解诗”，以现代的学术观念言之，是历史的诠释。大师在《周礼》官职系统中是掌乐之官，其“教六诗”，便涉及所教的对象问题。郑玄指出所“教”者为瞽矇（盲人乐者），因在《周礼》的官职结构中，瞽矇职在演奏与歌唱，包括“讽诵诗”。由于大师、瞽矇都从属于当时的政治架构，大师“教六诗”要以“六德（按：知、仁、圣、义、忠、和）为之本”，故“六诗”的内容皆与政教相关。这是郑玄解释“六诗”皆关乎政教的学理依据。郑玄已见《毛诗大序》，其注《大序》可证。郑玄相信周公作《周礼》，亦认为子夏作《诗序》，但他清楚意识到，《周礼》“六诗”与《大序》“六义”有明确的分界。《周礼》“六诗”所指涉的作品范围只能到周公著书时代，而《大序》“六义”说冠于全书之首，涵盖《诗经》收入的所有时代的作品。《大序》论风、雅有变风、变雅，乃衰世之作，因而“六义”之风、雅包含变风、变雅之义，但这方面涵义不能包含在《周礼》“六诗”之风、雅中。郑玄释“六诗”之风，“言贤圣治道之遗化也”，认为风所呈现的是周公、召公教化的影响，所指涉的作品是《诗经》“国风”中的《周南》《召南》。“六诗”之风显然不包括变风，而郑氏在《诗谱》中论风则有正、变。其释“六诗”之雅，“正也，言今之正者以为后世法”，明显也不包括《诗》之变雅部分，而郑氏《诗谱》论雅则有正、变之分。这是因为其《诗谱》论述的是整部《诗》，包括周公时代以后的作品，而郑氏论“六诗”时，清楚意识到《周礼》的时代与作者问题，意识到“六诗”所指涉的作品范围只限于周公以前，因而郑氏是历史地诠释“六诗”。在历史的诠释中，“六诗”之风雅与《大序》“六义”之风雅有别，不能等同。郑玄也是历史地诠释“六诗”之赋比兴。他认为在周公时代赋比兴与风雅颂一样是各自独立的类别，“六诗”是六类诗。《郑志》载其与门人问答云：张逸问：“何诗近于比、赋、兴？”答曰：“比、赋、兴，吴札观诗已不歌也。孔子录《诗》，已合风、雅、颂中，难复摘别。篇中义多兴。”张逸提问的观念前提即赋比兴与风雅颂一样是诗的类别，有比诗，兴诗，赋诗，某篇为比，某诗为兴，应可像某篇为风、某诗为雅一样指陈出来。郑玄的回答，观念前提与张逸一致。郑玄相信周公作《周礼》，故确信“六诗”出自周公时代，其《六艺论》称“至周分为六诗”，“六诗”即六类诗。《左传》载季札观乐，乐工歌诗，只及风、雅、颂，在郑玄看来，其时虽然存在赋、比、兴的诗类，但已不歌之。到孔子编定《诗》，遂将赋、比、兴三类诗合编于风、雅、颂中。这样六类诗就变成风、雅、颂三类，自此以后，难以指摘辨别哪些诗作属于“六诗”中的比、赋、兴三类。按照郑玄的理解，“六诗”时代的赋、比、兴三类诗在孔子所定《诗》中已合编入风、雅、颂，不可指摘，那么郑玄诠释“六诗”之赋比兴依据何在？其实是依据《周礼》《左传》等书并参考孔安国等对“兴”义的诠释所作出的推测，以现代术语言之乃是历史还原与重建。郑氏把“六诗”分为两组，以风、雅、颂为一组，赋、比、兴为另一组。“六诗”全部关涉政教，但郑氏释风雅颂主要涉及政教内容的层面，释赋比兴虽也从政教角度言之，关乎政治表达，但强调的是表达方式。赋是直陈，“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶”。郑玄此释的历史性依据在于，《国语》载周厉王时大臣邵公言先王之制度，谓“天子听政，使公卿至于列士献诗”，“瞍赋，矇诵，百工谏”，《周礼》中瞽矇也有“讽诵诗”的职责。按照郑玄的理解，“凡赋诗者，或造篇，或诵古”，无论是赋自作诗，还是诵古人诗，这些由盲人乐工在政治架构中所涉的作品当与政教相关，故赋的内容为“政教善恶”。至于释赋为“铺陈”，乃是依据赋的铺展之义（详见下文），对赋与比、兴加以区别。赋为直陈，比、兴二者非直陈：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”比兴两者都是譬喻，区别在于比刺与兴美。《周礼·春官‧大司乐》：“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。”郑玄注“兴者，以善物喻善事”，兴是譬喻，是美。郑玄释比兴实受孔安国以“引譬连类”为兴的影响。郑玄说兴是“以善物喻善事”，是引譬连类；郑玄解说比，其实是以恶物喻恶事，也是引譬连类。引譬连类，实隐含善类与恶类；王逸释兴已明此义。从观念史的角度说，郑玄释比兴乃是此义的展开。郑玄以美释兴，亦基于其对兴与《周礼》相关制度关系的理解 。郑注《周礼·天官·司裘》“大丧，廞裘”云：“廞，兴也，若《诗》之兴，谓象似而作之。”此言丧礼，以裘作明器，此裘乃仿象死者生时衣物而作成。孙诒让疏：“后郑（按即郑玄）意此廞训兴，与六诗比兴之兴同义。”郑玄所谓“象似而作之”乃是解释“兴”意，与“六诗”之兴相若。依此而言，“六诗”之“兴”在于相像、相似。再看郑玄释“六诗”之“兴”，乃是“取善事”以喻“今之美”，“善事”与“今之美”之间具有类似性，即所谓“象似”。郑玄注《周礼·春官·大师》“大丧，帅瞽而廞，作匶，谥”云：“廞，兴也，兴言王之行，谓讽诵其治功之诗。” 按照丧礼，大丧（王、后、世子丧）仪式中，大史读诔，大师作谥，而大师“帅瞽”，瞽矇的职责是讽诵诗，在丧礼中当讽诵颂扬死者功绩之诗。孙诒让疏云：“盖谓述王平生行事，作诗以美之，若六诗之兴然。”郑玄此处所言“兴”，即其注“六诗”所定义之“兴”。郑玄释兴为美，当与此有关。郑玄以“六诗”之赋比兴为三类诗，在孔子所编定的《诗》中已不可辨别，故无法以“六诗”中赋比兴去论述孔子所定之《诗》。以现代观念言之，在郑玄，赋比兴是历史性的范畴，不具备普遍性的诠释效力。但郑玄指出，孔子所编之《诗》“篇中意多兴”，这种“兴”固然与“六诗”之“兴”有关联，但已非“六诗”中独立的类别，而是编入到风雅颂篇中后所遗留下来的兴意。郑玄注《毛诗大序》“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”云：“风化、风刺，皆谓譬喻，不斥言也。”此谓风是譬喻，比、兴也是譬喻，俱不直陈（“不斥言”），若依郑玄之说，这当是“六诗”之比兴被编入风诗中的结果。郑玄言“篇中意多兴”，正是指孔子所定《诗》中有譬喻，恰与《毛传》独标兴体相应，实际上潜在地解释了何以《毛诗》之独标兴体。
▲南宋马远《孔子像》
依郑玄的理解，《毛传》所标之“兴”，已非“六诗”之“兴”，因而郑玄便不能完全以“六诗”之“兴”笺《毛传》之“兴”，而只能沿《毛传》解篇中之兴意。郑玄《六艺论》称“注《诗》宗毛为主”，其解《毛传》之兴也正是如此。《毛传》实是以譬喻释兴，郑笺《毛传》之兴也理解为譬喻。按照郑玄对“六诗”中比兴的分辨，比用于刺，兴用于美，而《毛传》指为兴者，有美有刺，郑玄即依《毛传》笺之，既涉及正风、正雅，也包括变风、变雅。孔颖达已看出郑笺《毛诗》释兴与其论“六诗”之界定有矛盾，遂对郑玄关于“六诗”比兴的界定作了引申性诠释，以弥合矛盾。孔颖达云：“比”云“见今之失，取比类以言之”，谓刺诗之比也。“兴”云“见今之美，取善事以劝之”，谓美诗之兴也。其实美、刺俱有比、兴者也。
按照孔颖达的诠释，郑玄论比、兴俱含美、刺，如此便与郑玄笺《毛诗》之兴兼美刺不相冲突。孔颖达如此诠释郑玄比兴说，固然弥合了矛盾，却不符合郑玄的原意，且带来了新的矛盾。因郑玄所论“六诗”比兴之别，就在美刺，若依孔氏所云，则郑氏所言比兴之别就不复存在。孔颖达以为“六诗”“六义”同义，未能如郑玄般意识到诠释“六诗”说涉及作者与时代的问题。换成现代的表述，郑玄注意到诠释“六诗”必须将其放回文本的历史语境，孔颖达则是试图重新诠释，强调其对整部《诗》的诠释效力。郑玄在注《周礼》时解释了“六诗”，但他笺《毛诗》未注“六义”。郑玄在《诗谱》中对风雅颂有明确的阐述，而未论述赋比兴。其原因盖在于，按照其观点，无法指陈现有《诗经》的赋比兴，因而无法用“六诗”之赋比兴来解《诗》。他虽笺《毛诗》之兴，但《毛诗》之兴已非“六诗”之兴。郑玄关于赋比兴的观念造成一个重大的经学问题。若承认《大序》为子夏所作，“六义”是子夏诗说，出孔子所传，那么逻辑上就必须承认“六义”本来即是、后来依然可以用来诠释孔子所编定之《诗》，必须承认赋比兴架构对于诠释《诗》的普遍有效性。孔颖达实是意识到并力图解决此一问题，他认为“六义”的赋比兴架构可以用来解《诗》，但孔颖达必须面对并回答郑玄师徒的问题，即原本独立成类的赋比兴已被合编入风雅颂，不复可辨。孔氏对“六义”提出了新诠释：风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为义，非别有篇卷也。
此说“非别有卷篇也”云云，可见孔氏的新解正是针对郑玄师徒的问题。按照孔氏的说法，风、雅、颂为诗之篇体层面的分类，而赋、比、兴是文辞层面的分别。以现代文学理论的术语，风、雅、颂指体裁，赋、比、兴指修辞手段或艺术方法。赋比兴并非与风雅颂一样独立成篇，只是组织成篇的手段。基于这种观点，赋比兴是自有诗以来就存在的表现手法，其起源甚至早于风雅颂，孔子编《诗》，并未有所谓合赋比兴合三类入风雅颂之事，“六诗”中的赋比兴与孔子所编定之《诗》的赋比兴完全一致，《大序》“六义”之赋比兴架构同样对诠释现有之《诗》有效。孔颖达正基于这种观点重新诠释张逸与郑玄关于赋比兴的问答。孔颖达解释张逸之问说：“逸见风、雅、颂有分段，以为比、赋、兴亦有分段，谓有全篇为比，全篇为兴，欲郑指摘言之。”孔颖达认为，张逸将赋比兴与风雅颂一样视为篇体层面的分类，即诗体的分别，这符合张逸之原意，此是孔颖达要否定的观点。但郑玄是大经学家，孔氏不能轻易否定，遂基于自己的观点重新诠释了郑玄的答语：郑以比、赋、兴者直是文辞之异，非篇卷之别，故远言从本来不别之意。言“吴札观诗已不歌”，明其先无别体，不可歌也。“孔子录《诗》，已合风、雅、颂中”，明其先无别体，不可分也。元来合而不分，今日“难复摘别”也。言“篇中义多兴”者，以毛传于诸篇之中每言兴也。以兴在篇中，明比、赋亦在篇中，故以兴显比、赋也。若然，比、赋、兴元来不分，则唯有风、雅、颂三诗而已。《艺论》云“至周分为六诗”者，据《周礼》“六诗”之文而言之耳，非谓篇卷也。或以为郑云孔子已合于风、雅、颂中，则孔子以前，未合之时，比、赋、兴别为篇卷。若然，则离其章句，析其文辞，乐不可歌，文不可诵。且风、雅、颂以比、赋、兴为体，若比、赋、兴别为篇卷，则无风、雅、颂矣。
孔颖达先将自己关于赋比兴的观念加给郑玄，以为郑玄观点亦如孔颖达本人，再在此基础上诠释郑玄之语。郑玄谓季札观诗已不歌赋、比、兴，孔颖达解释为非独立成体，不可歌；但郑玄说“已不歌”，表示“歌”的行为不再发生，意味此前曾歌之。郑玄原本是事实性陈述的命题，孔颖达则诠释成表示可能性的命题，若照孔颖达的理解，直接言其不可歌即可。郑玄称孔子已合赋、比、兴于风、雅、颂中，孔颖达诠释为因为赋、比、兴非独立成体，本不可分；此更是曲解，因为只有分离在前，才有所谓合的问题。孔颖达意识到，其如此诠释与郑氏《六艺论》说“至周分为六诗”的事实陈述相矛盾，便称郑玄“分为六诗”之说乃是迁就《周礼》“六诗”之文字而言之，不具有陈述事实的意义，不表示自己的事实判断，不代表郑玄本人的意思。最后孔颖达再按照自己的理解用归谬的方式论证，赋、比、兴是手法，应用于风、雅、颂诸体中，如果将赋、比、兴抽离出来独立成体，则诗篇就会支离破碎，风、雅、颂便不能成篇；但孔颖达如此归谬的前提是其本人对赋比兴的定义。孔颖达对郑玄语的诠释乃是基于自己观点的曲解。从诠释的角度看，这是一种差劣的诠释，但就其诠释的意图及作用看，却具有重要的经学史意义。孔氏扫除了以赋比兴解释《诗经》的经学史障碍，使得从《周礼》的“六诗”到《毛诗大序》的“六义”可以贯通无碍。故孔颖达将郑玄及郑众对“六诗”的解释直接移以释“六义”，认为“六义”与“六诗”意义相同。孔颖达最终获得了历史的胜利，其说成为经学及文学的权威解释，而郑玄有关赋比兴为三类诗的观点则沦为经学史的尘迹。前已指出，汉代经学上现知最早诠释“六义”说的是汉末刘熙（？—？，稍晚于郑玄）。其《释名·释典艺》：《诗》，之也，志之所之也。兴物而作，谓之兴。敷布其义，谓之赋。事类相似，谓之比。言王政事，谓之雅。称颂成功，谓之颂。随作者之志而别名之也。
刘熙分经叙述，“《诗》，之也”云云，所论为《诗》，而非《周礼》。“《诗》……志之所之也”出《大序》，故此释赋比兴雅颂乃论“六义”，其独缺风之一义者，当是脱佚。刘熙释雅、颂，实本《大序》。其释兴为“兴物而作”，当源自《淮南子》“兴于鸟”“兴于兽”之说。其释比曰“事类相似”，实基于“比方”义，谓类似的事物相比方。但据刘熙的定义，比兴之间实难区分，因为“兴物而作”，外物与所要表达的意亦具有相似性，也可能事类相似。其释赋为“敷布其义”，或来自《毛传》。《毛诗·大雅·蒸民》：“天子是若，明命使赋。”毛传：“赋，布也。”《后汉书·李固传》载李固“尚书出纳王命，赋政四海”之语，李贤注：“赋，布也。”由此知赋在先秦至汉代有“布”义。“敷”亦有“布”义，《毛诗·商颂·长发》云“敷政优优”，敷政即布政。刘熙所谓“敷布其义”，谓铺展其义。值得注意的是，刘熙把“六义”都放到作者言志的架构中论之，其中雅、颂涉及志的内容，而赋、比、兴关乎言志的方式，其名称与志相关。这种诠释与郑玄思路大体一致，体现出汉代经学的理解方式。刘熙释“六义”并未采用郑众、郑玄对“六诗”的诠释，表明二郑的经说尚未影响至“六义”的诠释。刘熙也未用孔安国“引譬连类”释兴，这也显示在赋比兴的新观念架构中，传统的譬喻说已经难以说明兴与比的分别。结 语
从“六诗”“六义”说在汉代出现的过程及诠释的历史，可以断言，无论二说是否出自周公及子夏，其在汉代几无影响，至汉末才产生反响，乃是历史事实。与此相关，赋比兴在东汉始被提及，影响范围极小，在整个汉代未成为说《诗》的观念架构。《淮南子》《列女传》《毛传》之以兴说《诗》所承的是孔子“诗可以兴”的传统，王逸以兴解《骚》也属于此一传统，而释兴为譬喻乃是当时学者的共识。自赋比兴出周公时代、传自子夏之说出，东汉经学家试图诠释其涵义，探究其分别，尤其是郑玄力图在历史脉络中还原赋比兴的本义，引发赋比兴的历史演变等一系列问题。但直至汉末，经学家未能真正以赋比兴架构论《诗》。魏晋以后，“六诗”“六义”说大行，朱熹怀疑《小序》，却相信《大序》，赋比兴被认为是周公以来的说诗传统，坚若磐石。在这种观念之下，赋比兴在汉代影响的历史真相被遮蔽。本文力求揭示真相，重建赋比兴在汉代的诠释史，冀有助于重新认识汉代经学史及文学批评史。