雅克·德里达（Jacques Derrida, 1930-2004），是西方解构主义的代表人物，法国著名的哲学家。1983年起任巴黎高等社会科学研究院研究主任至今，还是国际哲学学院创始人和第一任院长，法兰西公学名誉教授。主要著作有：《胡塞尔现象学中的起源问题》（1990），《马克思的幽灵》（1993），《与勒维纳斯永别》（1997）等。
我们以弗兰西斯•福山的书《历史的终结和最后的人》为例。先来分析一下这本书的逻辑框架和论证的一般结构，分析一下这一反马克思主义的符咒。 为什么是使徒？为什么这里的程式是新圣经性的呢？这本书声称给一个从来没有自我质问过其形成和展开的问题带来了一个“肯定的回答”。福山平静地、神秘地以一种既平和又鲁莽的方式说出的这个问题就是：是否“内在统一的和具有一定方向的人类历史”最终会引导“人类中的大多数”走向“自由民主”。当然，福山在对这个问题作肯定回答时，并没有否认使人们会对此存疑的每一件事情：两次世界大战、专断主义——法西斯主义等的恐怖。人们相信他会对这一灾难名单进一步扩充。然而，他并没有这样做，这是为什么呢？是否这种驻足不前是偶然的或无关紧要的？但是，根据这一奇怪辩护状的整个论证模式，所有这些灾难（恐怖、压迫、镇压、种族屠杀等等）、这些“事件”或这些“事实”都属于经验，属于“本世纪的后半部分的事件的经验之流”，它们是通过“经验的明证 ”而普遍接受的“经验”现象，它们的积累无论如何也不会阻止大多数人走向自由民主的方向。这样，作为进步的目的，这个方向具有一个终极理想的形式，任何与之矛盾的东西都将属于历史的经验，而无论它有多么庞大、多么灾难深重，也无论它是全球性的、不断增长的还是频频复发的。即使人们认可这一对经验的现实和理想的终极之间的区分所进行的简单的总结，人们还是不知道这一绝对的方向、这一有关历史的非历史的目的在我们现在这个时代怎样与福山作为“福音”而谈论的事件联系起来，他非常明确地表明这样的事件是从“二十世纪最后二十五年的最引人瞩目的演进”开始的。无疑，他意识到他所描述的右翼和左翼的独断在世界范围的崩溃并不总是“为稳定的自由民主……扫清了道路”。但是，他相信他能够断定“自由民主是唯一的合乎逻辑的、能够跨越全球不同地区和文化的政治灵感，”他还能够断定这一天到来的日期，这是一个福音，一个约定了的福音。根据福山，这种“朝向政治自由的全球运动”处处伴随着“经济思潮的自由革命”，两者之间是“ 你追我赶，热火朝天”。自由民主同盟、“自由市场”同盟，这些就是最后这四分之一世纪的“福音”。它以一种地缘政治的规模流行或扬言要流行，所以无论如何都值得人们注意。再回到福山的新福音传道者的辩词：“我们到现在为止已经习以为常地期待着有关合宜的民主政治实践的健康和安全方面的坏消息了，以至于当福音来临时，我们都不敢确认，但是，福音已经来临了。”这种新福音传道者的形象中混杂着犹太教应许之地的原型，不过又立即与它拉开了距离。福山告诉我们，现代物理学的发展，尤其就它与保证了“财富的无限积累”和“所有人类社会的不断一体化”的技术的联系而言，如果它对于福音的来临并不是无足轻重的话，那“首先”是因为这种“技术赐予了拥有它的那些国家以决定性的军事力量”。然而，虽然这种物理-技术-军事的给定对福山所宣布的“福音”的来临来说是关键的和必然的，但是，它仅仅把我们引至“应许之地”的大门：“虽然现代自然科学指导我们到达自由民主的‘应许之地’的大门，却并不能把我们送进‘应许之地’之中，因为先进的工业应该产生政治自由的经济上的必然理由是不存在的。” 这种“应许之地”以及土地被应许却遭（摩西）拒绝的语言逻辑，无论如何就其本身来说，非常吻合于物理学和经济上的唯物主义。如果人们思考一下福山把某种犹太教的“应许之地”的话语与经济主义的唯物主义或自然科学的理性主义的虚弱无能联系起来的事实的话，如果人们思考一下乎是围绕着“自由民主”而形成的“伊斯兰世界”并没有进入“总的一致”并几乎把这看作一个可以忽略不计的例外的事实的话，人们就至少可以想见福山在末世学的三角形中偏重的是哪个角了。他清清楚楚地宣称的自由国度的典范，不仅仅是黑格尔所偏重的“圣灵国度”，人们可以在福山的《正义哲学》中读到：“这种国家的存在是上帝来临人世之间”，那么，这种来临就是有基督教事件的意义了，法国大革命是“自由平等的圣灵国度在人世之间扎下根来的事件”，历史的终结从根本上来说是基督教的末世学。这一点与凌驾于欧洲共同体之上的教皇的当前话语一致：由于共同体注定要成为一个基督教国度或最高国度，因此，它仍然是某种神圣同盟。可见，它与《宣言》中明确谈到过的并提及了教皇的同盟并不是毫无联系的。福山区分了自由国度（霍布斯、洛克）的盎格鲁-撒克逊模式和追求“合理认识”第一的黑格尔“自由主义”之后，他又区分了科耶维的两种姿态。后者描述了普遍的同一的国家的完善，而他却更为笃信洛克和为黑格尔所批判的盎格鲁-撒克逊模式。但是他认为科耶维肯定战后的美国和欧共体作为“黑格尔普遍认识国家的具体体现”是正确的。
用另外的话说，从而也顺理成章地可以说，这是一个基督教国家。一个神圣同盟。 我们将不对这些预先提出粗浅的“经验上的”否证。我们回头还会碰到经验的问题。在今天的欧洲，如果想一想科耶维以及福山的这些言论发表的日期，人们就不容易为这本在1992年出版并广为传译的书进行辩解了。让我们再一次指出《历史的终结和最后的人》（基督世界的人们）的作者正是以基督教意义上的为认识而奋斗以及典范的欧共体的名义来批判马并提出要改正他唯物主义的经济主义错误以“完成它”的：后者缺乏黑格尔-基督教的认识这一“支柱”，普遍的同一的国家、历史终结的国家应该立足于“经济学和认识两大支柱”。就像《宣言》所处的时代一样，一个欧洲同盟形成了，但却遭到它所排斥、所反对、或所压制的东西的缠绕。这种新福音传道者的用意———过去的或将来的———在后面我还要加以解释说明。 那么，按照这种逻辑，经济主义的唯物主义或现代物理学唯物主义就应该把舞台让给传播“福音”的唯灵主义了。这样，福山必然要去求助于他所谓的“ 以‘为认识而奋斗’为基础的黑格尔对历史的非唯物主义的阐释”。实际上，这整本书都拘泥于简化了的《精神现象学》主人—奴隶辩证法的——并高度基督教化了的——大纲的未经检验的自明性。柏拉图的灵魂理论经由一个通过马基雅弗里、霍布斯、洛克……而流传下来的传统的不断解释而到达黑格尔，并在黑格尔之后继续进行，尽管所有这些政治思想家的解释之间存在着如此之大的差异和不一致，但意识的辩证法还是被信心十足地当成柏拉图这一理论的继续而提出来。盎格鲁—撒克逊的现代自由主义的概念在这方面也是典范性的。一旦一个国家在联合福山所说的“两个支柱”，即经济理性和灵魂或认识的愿望上取得成功，任何矛盾都会取消。对科耶维来说，至少正如他所解释的那样，这一点会成为事实，并且本来应该成为事实了，而福山则称赞科耶维“当他断定战后的美国或欧共体成员国是黑格尔普遍认识的国家的体现时，他是确认了一个重要的真理。” 一方面，这个传播政治-经济自由主义的使徒需要他假设已经实际发生的福音事件（那发生在本世纪最后二十五年的事件、尤其是所谓马主义的死亡和所谓自由民主国家的实现），借助于这种事件他才能自圆其说；然而，在另一方面，由于实际的历史和太多的具有经验表象的现实与完美的自由民主的到来太相抵触，人们必须同时假设这种完美只是一种起规范作用的、超历史的理想。福山根据什么时候有利于自己和自己的论点而一会儿把自由民主定义为一种实际的现实，一会儿把自由民主定义为一个单纯的理想，这个事件一会儿是实现了的，一会儿是实现的先奏。即使我们认为一个先奏符号或一种承诺真的构成了一个铁的事件，我们也还是必须警惕不能混淆这两种事件的不同类型。对事件的思考无疑是这样一种话语最为缺乏的。 福山由于忽略了对事件再做细致周密的思考，从而混乱不清地摇摆于两种不可调和的话语之中。虽然他相信自由民主理想的有效现实化（这是“重要真理”），但他还是毫不犹豫地把它的理想性与有目共睹的这一事实对立起来，即美国和欧共体都没有达到普遍国家或自由民主的完美状态，甚至还没有接近这一状态。（人们怎么能够忽视今天在这两个集团之间以及在欧共体内部所进行的经济大战呢？人们怎么能够对关贸协定以及它所代表的一切、保护主义的综合策略每天都在引起的冲突忽略不计呢？更不用提与日本的经济大战、富国与其余国家之间发生的种种贸易纠纷、贫困化现象、“外债”的穷凶极恶、《宣言》里也谈过的“生产过剩的瘟疫” 和在文明社会里发生的“货币野蛮状态”等等之类了。要分析这些战争和这种种冲突，就必然要长期依靠来源于马克思主义传统的一种提问方式。是长期而为什么不是永远？实际上，我们所说的来源于马克思主义传统的这种提问方式是一个开放中的不断转型中的提问方式，而不是与正统工具相联系的马克思主义的独断论。） 因为福山如果不想陷入荒唐的话，他就不能否认所有的暴力、所有的不公、所有他所称的“灵魂的自大狂”（认识愿望的过剩和失衡）的专制和独断，因为他必须承认这一切都在一个非常不完美的自由民主的资本主义世界蔓延，因为这些“事实”与他所定义的“重要真理”的“身份”不相符合，因此，他便毫不犹豫地把一种话语与另一种话语混杂起来。他不再传布事实的“福音”，不再传布它的有效的、现象的、历史的、经验上可以观察的事件，而取而代之以一个理想的福音、一个目的-末世学的福音。一旦他决定用这种方式使这种福音非历史化，他就在其中认识到了“本质”（这是他的术语并且是这本书的主要概念之一）。在如此之多的灾难面前，在所有实行自由民主而遭到的实际上的失败面前，福山却根据他所规定的“超历史”的“标准”来认同自由民主已经实现，并告诉我们他只是在“原理的层次上”进行探讨的，他说，他会约束自己只界定一下自由民主的理想。回忆一下他1989年以后的第一篇文章《历史的终结？》，实际上，他写道：“当今时代有些国家没有成功地实现自由民主，另一些可能退回到了更为原始的神权统治或军事独裁之类的统治形式，然而，自由民主的理想却不能更为完善了。” 实际自由民主的失败，表明了事实与理想本质之间的断裂，但说这种断裂只存在于这些所谓的政权的原始形式、神权统治和军事独断之中，是太轻率了（即使假定所有神权统治都外在于自由民主的理想，或都与它的概念水火不容）。这种失败和断裂也先天地由于其定义而成为所有民主、包括最为古老和最为稳定的所谓西方民主的特征。在此所谈及的正是唯有在这样一种iastema（失败、不充足、断裂、脱节、“混乱”）中才出现的作为一种承诺概念的民主概念。这就是我们为什么总是提出要谈论将要来临的民主，谈论一种乌托邦，而不要谈论将来在场的将来民主的原因。 将要来临的民主观念，不再是古典形式的规范观念，如果它还是有观念性的话，它的“观念”就是一种担保了的责令，它命令永远不会存在的事物以完全在场的形式来临，它是一个无限的承诺与规定了的、必然的、同时又必然与这一承诺相对立的不充足形式之间的断裂的缺口。可以这样说，民主承诺的有效性或实际性就像共主义承诺的有效性或实际性一样，将总是在这个缺口之内并且它必须这样，它从根本上来说就是不可规定的救世希望，就是事件、个体以及不可预测的他者来临的末世学关系。在福山的逻辑中，与其说是雄辩的还不如说是有创见的是：虽然福山经常（也同样支离破碎地）断言：尽管存在着“后退”倾向，但“从长远来看”这一 “走向自由主义的当前趋势”保证会“取得胜利”，这个理想不是作为无限的起规范作用的理想和一个通过无限的努力可无限接近的终点而提出来的，福山把这个理想看作是一个事件。因为事件本该是已经发生了，因为该理想本应以理想的形式出现，所以，这一事件本来应该标志着一个有限历史的终结。这一理想同时既是无限的又是有限的：无限，因为它与任何被规定的经验现实不同，或者说它是一种“长期”的趋势；有限，因为它已经作为理想而发生了，因此历史终结了。这就是这本书为什么也把自己定义为黑格尔派和马克思主义的原因，它就像是从这两位宣告历史终结的大师黑格尔和马克思的原理出发的一个作业。福山在召来证人和以自己的方式听取了这两位大师的证词之后，作出了他自己的选择。他写道： “黑格尔和马克思都不相信人类社会的演进是没有终结的，而是认为当人类达到某一能够满足最深层的和最基本的欲望的社会形式时，社会演进就终止了。因此，两位思想家都设定了一个‘历史的终点’：对黑格尔来说，这就是自由国家，而对马克思来说，它是共义社会。” 因此，这个弟子便在这两位大师之间进行选择并选择了自由国家的思想家。就像我们已经看到的那样，这不仅是选择了基督教传统，而且也是选择了本质主义的传统，而不管本质主义与最重要的基督教精神是否相互一致。 在长期形成的逻辑传统中，本质主义和目的论总是相互依存的。福山抛弃了“当代世界带给我们的”他镇定自若地当做是“经验的明证”的东西，他进一步论证道：“相反，我们必须直接地、明确地建立本质的超历史标准，并用它来衡量任何政治制度和社会体制的好坏。”万物的尺度具有一个名称：超历史的本质的标准，因此，福山终于提出万物的尺度是“人之为人”，好像他从来没有想过有关这样令人担心的任何问题，也没有读一读马克思或施蒂纳，而马克思在《德意志意识形态》中，继施蒂纳之后进一步分析了这样的人的概念的恰似幽灵般的抽象性，更不用提尼采了（一贯地被人们简单地漫画为几个可怜巴巴的古板程式，如“相对主义 ”，而不是被看成思考过“最后的人”的思想家），更不用提弗洛伊德了（只有一次提到过他，说他通过把人还原为“被深深隐藏了的性冲动”而使“人类尊严”遭到怀疑），更不用提胡塞尔——只字不提——或海德格尔（他只不过是相对主义者尼采的追随者）了，也没有提一提离我们更近的几位思想家。尤其值得指出的是，他竟没有提到黑格尔，而人们是最没有理由说黑格尔不是一个思考过本质和超历史的人的哲学家的，如果说对黑格尔的论述在这本书中比比皆是的话，这些论述却从来 不涉及这一明显事实。福山为了定义这一所谓的本质的本体、这一他如此轻率地谈论的人之为人，而宣称要回到他所谓的“第一人”，也就是“ 本质的人”，但是，他却似乎不愿提及有关本质的概念的论述，有关这一概念的系谱，（正如他不愿提及马克思一样，尽管后者对抽象的本质概念和抽象的人的概念的批判仍然是一个内容丰富而成果丰硕的批判）。为了谈论这一“本质的人”，福山声称曾经求助于一个他称为“黑格尔—科耶维的崭新的、人工合成的哲学家的完全非唯物主义的”辩证法。他提供给我们的手工制品似乎太虚无缥缈了，因此，我在此不愿花太多时间来评论。人们除了要认识它哲学上的幼稚外，无疑还必须把它当成一个手工制品，一个根据需要而对症候所进行的随意剪辑。非常明显，它的成功应当归功于这种安慰性的混乱和使混乱作为走私品偷运进来的“福音”的机会主义。 尽管如此，因为这本书的命运而责备福山是不公正的，也是索然寡味的，人们最好扪心自问为什么这本书以及它宣称所要带来的“福音”成了这样一个大众传媒的圈套，为什么它能够在动荡不已的西方意识形态超市中炙手可热，就像当战争的风言风语初来时，家庭主妇购买油盐酱醋的狂热一样。为什么大众传媒要如此大肆喧哗？这样一种话语对于那些庆祝自由资本主义的胜利和它与自由民主的先天注定的联盟的人们来说是多么的称心快意，而他们之所以这样就是为了掩盖、首先是对自己掩盖这一事实：即这种胜利从来没有这样病入膏肓、这样摇摇欲坠、这样危机四伏过，甚至在某些方面它已大难临头，而在总体上已经灭亡。它的灭亡不仅是因为马的幽灵在今天依然存在而且实际上它本身就已经灭亡了，通过掩盖所有这些失败、所有这些威胁，人们试图掩盖我们所说的原则和马克思主义的批判精神的潜在能力——力量和现实性。 这种新自由主义者的论调，既欣喜又混乱、既癫狂又贫瘠，它使我们不得不质问：在某种终结不可避免来临和自称具有马义特征的国家或社会的实际消失之间所铭刻下来的事件性是什么？这一没有人提起、更不用说事先去进行预测的潜伏期并不是一个短暂的过渡，任何客观的、内容纯一的编年学都不可能适用于它。全方位的转型（尤其是技术—科学—经济—大众传媒方面的）五花八门，既超出了马克思主义的传统话语，也超出了与之相反的自由主义的传统话语。尽管我们继承了一些重要的财富，以对它们进行分析，但是我们必须首先认识到，这些变异突破了现有的本体论-神学目的论模式或技术哲学，它们动摇了政治哲学和民主的一般概念，使我们不得不重新考虑国家与民族、人与市民、私人领域与公众等等之间的所有关系。我们在此讨论一下与历史以及历史终结的形而上学概念无关的对历史性的另一种思考，而不管它是从黑格尔那里还是从马克思那里派生出来的。在这里可以用一种更为苛刻的方式来考证科耶维有关后历史和后历史动物的补遗中的两个环节，当然，我们也不会忽视科耶维有时愉悦的、但常常是粗陋的可以当成玩笑的巴洛克风格，福山在这方面还相形见绌，尽管他也有滑稽懊恼的时候。但是，尽可能严格地去分析一下那个冗长而著名的注脚的大量按年代顺序排列的、逻辑推论上的阐释是必要的。就像科耶维在他的补遗中告诉我们的那样，他在1995年作为欧共体的一个重要官员去日本进行访问，回来后，他总结道：“‘后历史’的日本文明已经踏上了与‘美国之路’绝然相反的征程，这是由于日本社会的文化形式主义的‘纯粹状态的派头主义’”。这个名称他说得极其随便、古里古怪，颇具外科医生的特色。这是他的天才，但无疑也完全是他的责任。 谁会否认科耶维对《精神现象学》所进行的新马克思主义和泛海德格尔的解读是令人回味的呢？它对二战前后的一代法国知识分子的形成，从很多角度来看，都起了不可忽视的作用。在这方面，事情并不像人们通常所认为的那样简单，但是这不是我们今天的论题范围。另一方面，如果人们想严肃地去读一读这个不太严肃的东西，即科耶维关于作为人类后历史的后马克思主义的笔记和补遗的话，人们还必须圈出几处要点来。首先，这本笔记的最后也是最令人迷惑的一个句子（我们下面将摘引出来），是一个预测。谁曾经读懂过它呢？也许它是这个补遗中最有诱惑力的缺口。一旦科耶维所声称的西方（包括俄国）的“日本化”已经实现，它就为将来后历史的人规定了一个任务和一个责任。他写道：“后历史的人们doit……”，doit什么？“doit”在这儿是解释为“必须”呢还是“应该”？无论这一责任的形式或内容是什么，无论这一预测的必然性是什么，即使它可以允许无限的解释，也总是存在着一个将来“必然……”。不管这未说出来的是什么，无论它是不是“必然（存在着）将来”，某种将来和历史存在着，甚至可以说，对于后历史的人们、对于那些超越了到现在为止还存在着人和历史的人们，历史的开端还存在着。我们必须坚持这一明确之点，因为它清楚地指向一种本质的明确性的缺乏，一种关于将来的最终标志的未决定性：不管这一责任的形式或内容是什么，这一必然性、这一预断或责令、这一担保、这一任务，从而这一承诺，这一必然的承诺，这一“必然……”是必然的，并且是规律。在此的与内容无关并不是一个真正的无关，它并不是一种无关的态度，而是正好相反。由于它标志着通向事件或将来……的缺口，因此，它是以有关为条件而并不是与任何东西、与所有的一般内容无关。没有它，就既没有意图，也没有需要，也没有愿望，如此等等。这一标新立异的概念并不是我们读进科耶维文本中去的，后者谈论过它。根据他的观点，它是不同于至今仍被称为历史的将来的特征。这种鲜明的“形式主义”，这种与内容无关也许会促使人们去思考一下这样的将来的必然纯粹和纯粹必然的形式，这种将来是合乎必然地承诺了的、预断了的、指定了的、命令了的状态的，是合乎它的必然的可能性的形式必然性的——总之，是合乎规律的。正是这一规律使任何在场从它自己的同时性之中脱离开来。不管承诺所承诺的是这是那，不管是已经实现了或没有实现，不管它是否可以实现，某些承诺必然存在从而某些作为历史的即将来临的将来必然存在，这就是我们所谑称的没有救世主的拯救。
这一规律会向我们指出：历史——在哪里完成，某一关于历史的被规定了的概念——在哪里终结，在同一个地方，在同一个界限上，毫无疑问，历史的历史性就在那里开始，在那里最终地获得预示自身的机会。人的、某一被规定了的人的概念——在哪里完成，人的、另一种人的、作为他人的人的纯粹人性就最终地在那里获得预示自身到来的机会。在这种要么是非人的、要么是解构的争论中，不能把历史的终结贬低为资本主义的天堂这种粗俗形式。允许我简单地回顾一下某一解构的过程，至少回顾一下那个我投身于其中的解构过程。它从一开始就不反对本体论—神学的历史概念，而且对考古学—目的论的历史概念——黑格尔、马克思、甚至海德格尔划时代的思想中的历史概念——提出质疑，不是为了使它与历史的终结或无史实性对立起来，而是为了表明这种本体—神学—考古—目的论排除了、中性化了、最终取消了历史性。因此，它是对历史性的另一种思考——不是一种新的历史，更不是一种“新历史主义”，而是通向作为不可驳斥的历史性事件的缺口，同时，也开辟了对救世的解放的承诺进行积极思考的道路，而这承诺仅仅是承诺而不是本体论-神学的或目的论-末世学的纲领或设计。人们不仅不应该排斥这种解放的愿望，而且比以前更坚定地坚持它是必然的，这种必然性是不可解构的，是另一种政治概念的条件。 本文来源于《马克思主义与现实》（1997年第3期），译者李朝晖，原载于《新左派评论》（1994年5、6期）。
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