作者｜安东尼·吉登斯（Anthony Giddens），英国著名社会学家
“世界步履急促，已近终点”──某位伍夫斯坦（Wulfstan）大主教在约克的布道中如是说道，时为西元 1014 年。今天有人发出同样的感慨也不难想见。难道，每个年代的希望和焦虑只不过是前一个时代的翻版吗？在 20 世纪行将结束之际，我们所生活的世界真的和以往有所不同吗？的确不同。我们很有理由相信自己正走过历史易辙的关键年代。更有甚者，影响我们的变革并非局限世界一隅，而是几乎遍及世界各地。我们的时代（epoch），其发展受科学、技术与理性思维所冲击，其根源在 17、18 世纪的欧洲。西方工业文化由启蒙运动所型塑──思想家的著作反对宗教、教条的束缚，企望代之以调和的途径来面对实际生活。启蒙的哲学家以一个简单、但显然是非常有力的想法来处世。他们以为，我们越是能以理性来了解世界、来了解自己，就越能依一己的目标来形塑历史。我们必须不受过去的习惯与偏见所羁绊，方能控制未来。马克思（Karl Marx）的思想得自于启蒙思想甚多，他表达观念的方式至为简单。他认为，唯有了解历史，才能创造历史。马克思和马克思主义在此观念的引领下，影响 20 世纪至钜。按照这种看法，随着科技进展，世界应该更稳定、更有秩序。即使许多反对马克思的人也接受这种观念。例如小说家欧威尔（Geroge Orwell）就预言了一个过度稳定且可预期的社会──我们在里头全都成为巨大社经机器中的小小齿轮。许多社会思想家也做如是观，譬如著名的德国社会学家韦伯（Max Weber）。然而，我们今天所处的世界，看起来并不像他们所预期的那般，感觉起来也不像。这个世界不但没有愈来愈受我们所控制，反倒是失去控制──一个逃逸的世界。而且，包括科技进步在内的有些影响理应使我们的生活更确定、更可预测，结果常是大相迳庭。全球气候的改变和随之而来的风险，很可能就是源自我们对环境的介入。它们并不是自然现象。我们化解这些风险势必要藉助于科技，而这又造成别的风险。我们面临的危险情境是前人不曾面对过──全球的温室效应不过其一而已。许多新的风险和不确定影响着我们，不论我们居住何处，也不论贫富贵贱。凡此皆随着全球化而生，而这一连串改变就是本书的主题。科技本身已经全球化了。有人算过，当今世界的科学家数量之多，远胜于以往。但全球化也有其他的面向，它带来其他形式的风险和不确定性，尤其是最近发展的全球电子经济。科学是一把双面刃，风险亦然。风险和革新息息相关，不必总是被降到最低，积极承担财物和经营风险正是推动经济全球化的力量。什么是全球化？它有新奇之处吗？这是激辩的焦点所在。我在第一章会探讨此一论辩，因为许多其他的东西都取决于此。不过事实相当清楚，全球化正以一种影响深远的样态，重建我们的生活方式，它是由西方所主导，深受美国政经力量的影响，而其结果极为不平均。但是全球化并不只是西方对全世界的支配；美国受其影响的程度一如其他国家。日常生活受全球化影响的程度一如全球化左右世界大事的程度。这也是本书论及性别、婚姻与家庭的理由。在世界上的大部分地区，女性在寻求比过去更大的自主权，而且大规模进入劳力市场。全球化的这些面向和全球市场中发生的事情同等重要。在世界上大多数地区，传统的生活方式和文化受压力和紧张所影响，而全球化又升高了压力与紧张。传统家庭受到威胁，正历经改变，未来的变化还会更大。其它传统（譬如与宗教相关的传统）也正在经历重大转变。基本教义派缘起于传统崩解的世界。21 世纪将是基本教义派和四海一家对抗的战场，在一个日益全球化的世界里，资讯和影像纵横全球已成家常便饭，我们也都惯于与想法、生活方式有异于我们的人接触。四海一家的人热烈欢迎这种文化复杂性，而基本教义派则认为它既麻烦又危险，不论是在宗教、种族认同或民族主义的范围，他们都会在脱胎换骨、经过纯化的传统中寻得庇护──更常是在暴力中寻得庇护。我们很有理由希望某种四海一家的观点将会获胜。容忍文化歧异性和民主密切相关。民主此刻正是铺天盖地在世界各地展开，而全球化随着民主而来。矛盾的是，它同时也暴露了民主结构（最为人所知的就是议会民主）的限制。我们要使现存的制度更加民主化，并以回应全球化时代需求的方式来进行民主化，我们大概不会成为自身历史的主人，但我们可以、也必须找到让这逃逸的世界重受羁束的方法。我有个朋友在中非研究村落生活。几年前她第一次远行，进行田野调查。她抵达的那天，便获邀前往当地家庭参加晚间宴乐。她希望在这偏远村落能得见传统时光，结果却是看“第六感追缉令”（basic instinct）的录影带，当时这部片子连伦敦的戏院都还没上映。这些花絮透露了这个世界的点点滴滴，且这些点滴并非微不足道。这并不只是在现有的生活方式中增添放影机、电视机、个人电脑等现代随身行头而已。我们生活在一个变貌的世界，我们所作所为几乎皆受其影响。我们正被推进一个无人能窥其全貌的全球秩序中，其结果好坏参半，而其影响则是有目共睹。全球化或许不是一个特别迷人或高雅的字眼，但是若欲了解我们在世纪末的展望，则绝对无法忽略全球化。我旅行各地演讲，所到之处无不大肆讨论全球化。在法国，这字是 mondialisation；在西班牙和拉丁美洲是 globalizacion，德国人则说 globalisierung。全球化一词广为散布，正是其发展的明证。每个商业领袖都在谈论它，政治演讲言必称全球化。不过在 1980 年代晚期，这个词还很少使用，在学术文献或日常用语皆然。它不知从何而来，而今已是无所不在。全球化既然是在一夕之间广为流行，那我们也不需为了其意义有时含混不清而感惊讶，对于智识上的诘抗也不需大惊小怪。全球化关乎「我们都活在同一个世界中」的想法──但到底是以何种方式？这个概念真的有效吗？在过去的几年里，不同的思想家对全球化所持的看法几乎是针锋相对。有人全盘否定，我称这种人为怀疑论者。根据怀疑论者的说法，所有关于全球化的讨论只限于言谈而已。不论它带来什么好处、试炼与苦难，全球经济与以往并没有什么不同。世界还是就这么走了下去。
怀疑论者认为，大部份国家的收入仅有一小部份来自对外贸易。而且，大部份的经贸是地域性的，而非全球性的。以欧盟国家为例，大部分的贸易都是在成员之间，其他的主要贸易集团，如亚太或北美国家也是如此。其他人的立场则大不相同，我称之为激进派。激进派认为全球化不仅真有其事，而且其结果也是随处可见。他们说全球市场的发展在 60 年代和 70 年代为历来所仅见，而且无视于国界的存在。国家丧失了大部分以往拥有的主权，政客也影响事件的能力也大幅消退。政治领袖的言行再无人尊重也是无足为奇的。民族国家的时代已经结束。如同日本商业作家大前研一（Kenichi Ohmae）所说，国家不过是虚像而已。大前研一之流的作者把 1998 年亚洲金融危机视为全球化的具体表徵，虽说这是从破坏面来看待。怀疑论者通常较为左倾，尤其倾向老左派。因为如果基本上这是个迷思的话，那么政府就还能控制经济生活，保持福利国家的完整。照怀疑论者的看法，全球化的观念是鼓吹自由市场的人提出的意识型态，希望拆解福利体系，削减国家开支。如今所发生的顶多只是百年前的旧事重演，在 19 世纪末就已经有开放的全球化经济，有频繁的贸易往来，其中还包括货币交易。那么，在这场论战中谁才是对的?我想应该是激进派吧。如今，世界贸易的程度已经远高于从前，而且商品和服务的范围更广。但是最大的不同乃在于金融和资本的流动程度。当前的世界经济得电子货币之助，远为以往经济所不及。在此新的全球电子经济中，基金管理人、银行家、公司，以及百万计的个人投资者，只消轻敲滑鼠，就可以把大量资金从世界的一端传送到另一端。这么做的时候，就可能动摇了以往固若磐石的经济──亚洲金融危机就是这种情形。
世界金融市场通常是以美金计价。对大多数人来说，100 万美金是笔大数目。若以百元美钞相叠，将有 20 公分高。10 亿美金叠起来会比伦敦的圣保罗大教堂还高。而一兆元将会超过两百公里，是圣母峰的 20 倍高。然而，全球货币市场每天流通的资金都远超过一兆美元。资金流通量的窜升不过是 1980 年代末以后的事。我们手里、或银行户头里的钱，其价值就在这样的市场中随着波动而有所增减。因此，我会毫不迟疑地说，在很多方面，全球化不仅是前所未见，也是石破天惊的。不过我不相信怀疑论者或激进论者了解它到底是什么，或是它对我们的意义。这两个阵营几乎只从经济面来看待全球化的现象。其实大谬不然。全球化是政治的、技术的、文化的，也是经济的，它受 60 年代末通讯系统发展的影响尤其深。19 世纪中叶，一个美国麻塞诸塞州的肖像画家摩斯（Samuel Morse）以电报传送了第一个讯息：「上帝作了些什么?」（What hath God wrought？）于是乎，摩斯开启了世界史的一个新阶段。以前所有的讯息都要靠人为方式送递。而卫星通讯的诞生从各方面来看都是过去的决裂。第一枚商用卫星在 1969 年发射，现在已有超过两百枚卫星在天上，每一个都携带大量资讯。从远距的即时通讯第一次成为可能。其他形态的电子通讯在这几年间快速增长，与卫星传送的关系也越来越密切。到 1950 年代末才有横跨大西洋或太平洋的电缆，第一条承载的声轨还不到一百个，而现在的电缆承载的声轨已超过百万。1999 年 2 月 1 日，摩斯电码在问世约 150 年后，终于从世界的舞台上消失。摩斯码不再是海上通讯的一种方式，取而代之的是使用卫星技术的系统，任何遇到麻烦的船只都可以立刻精确标定位置。大多数国家在之前都为这种转变预做准备。像是法国在 1997 年便停止在当地水域使用摩斯码，并以一句俏皮话划下句点：「呼叫所有船只，这是我们在永久沈默前的最后一次的呼叫。」即时电子通讯不只是让新闻和资讯传得更快而已，它的存在改变了我们的生活结构，无分贫富。若是我们对曼德拉（Nelson Mandela）的影像熟悉的程度可能超过我们对邻居长相的程度，那么我们日常经验的本质也已有所改变。曼德拉是全球知名人物，而知名人物基本上是新通讯技术的产物。传媒科技随着一波波的革新而愈加广被。广播在美国花了 40 年才拥有 5,000 万听众，个人电脑推出后只花了 15 年就有五千万使用者。至于网际网路，从可供大众开始使用不过 4 年的光景，就有5,000万的美国人经常上网。认为全球化只和世界金融秩序之类的大系统有关，这个想法是错。全球化不只是关乎「别的地方」发生的遥远而与个人无关的事情，它也是个「在此地」的现象，影响着生活的私密面与个人面。举例而言，关于家庭价值的论战正在许多国家进行，这看似与全球化的影响无关。其实不然。许多地方的传统家庭体系正在变形，或处于压力之下，尤其是当女性要求更大的平权时。就我们所知，至今还没有一个社会，女性和男性完全平起平坐。这是日常生活中真正的全球革命，其影响从工作到政治领域皆可见，而且举世皆然。所以全球化是一组复杂的过程，而非单一过程。而且这些过程以相互矛盾、彼此对立的方式在运作着。大多数人以为全球化只是简单的「离间」力或影响力，把人从当地社会和国家拉到全球的竞技场。这的确也是其中之一，国家确实是丧失了部份原有的经济力量。不过这也有反效应。全球化并不只有向上提升，也会向下沈沦，为当地的自主制造了新的压力。美国社会学家贝尔（Daniel Bell）的描述非常贴切，他说国家不但变成太小而无法解决大问题，也因为太大而无法解决小问题。全球化也是全球各地的地区文化认同卷土重来的原因。举例来说，如果有人问道，为什么苏格兰人想在英国更为独立，或是为什么魁北克会出现强烈的分离运动，答案并不全然在他们自身的文化史中。旧有的民族国家逐渐式微，区域的民族主义就应运而生，回应了全球化的趋势。全球化也从旁包夹而来，它在国家内和国与国之间创造了新的经济和文化区域，像是香港地区、北义大利和加州的矽谷，或是看看巴塞隆纳区，它从西班牙北部延伸到法国。而巴塞隆纳所在的加泰隆尼亚地区与欧盟已是密不可分。它是西班牙的一部份，但也放眼国外。推动这些变迁的因素互异。有的是结构性，有的则较为特定，或有其历史渊源。经济影响力当然是驱力之一──尤以全球金融体系为然。然而此与自然力有别，这些驱力被科技、文化以及政府对经济自由化与解除管制之决策所形塑。苏联崩解又有推波助澜之效，因为此后再也没有任何国家集团自居其外。苏联崩解并非平地起春雷，全球化解释了苏联何以解体，以及如何解体。以成长率而论，前苏东国家在 1970 年代初期之前，和西方都还是平起平坐，但是之后便瞠乎其后了。苏联强调国营企业和重工业，无法在全球电子经济中从事竞争。其权以意识型态及文化控制起家，同样也无法在全球媒体世纪中生存。当然，全球化的发展并不均，其结果也绝不会完全良善。对许多不住在欧洲和北美的人来说，令人寝食难安的是，全球化看来像是西方化──也许是美国化，因为美国现在是唯一的超强，在全球秩序中拥有主宰经济、文化和军事的地位。许多全球化具体的文化表徵都是美国的──可口可乐、麦当劳和 CNN。大多数巨型跨国公司也都以美国为根据地。企业即使不是来自富国，也不会来自穷国。对全球化所持的悲观看法之一是认为全球化基本上是北半球工业国家的现象，南半球的发展中国家几无置喙的余地。由此看到的是当地文化受到摧残，世界不均加剧，穷人的处境益形恶化。有些人认为，全球化造就了赢家和输家的世界，少数人搭上致富的捷径，大部分则沈沦在悲惨和绝望之中。的确，统计数字令人心头一沉。在 1989 年 1998 年之间，全世界最穷的五分之一人口，其所得占全球所得的比例从 2.3 ％ 降至 1.4 ％。而最富有的五分之一人口所占的比例则上升。在非洲，撒哈拉以南有 20 个国家，个人收入甚至还低于 1970 年代末。在许多低度发展国家，安全和环境法令荡然无存，一些跨国公司在该地贩售在工业国家已经被管制或禁售的东西──劣质药品、剧毒杀虫剂、高焦油、高尼古丁含量的香菸。有人会说，这不是「世界村」（global village），而是「全球劫」（global pillage）。除了生态上的风险，世界社会（world society）眼前最严重的问题就是不均的情形日益严重。不过，光是归咎富国于事无补。今天的全球化不完全是西方化，这点在我的论证至为重要。当然，西方国家，或说工业国家，对国际事务的影响力远胜于穷国。但是全球化也愈来愈去中心化──并不受任何国家集团的控制，而受大公司控制的程度更小。全球化的效应在西方国家和其他地方一样明显。这在全球金融体系是如此，在影响政府本质的变迁也是如此。吾人可称之为「逆殖民」（reverse colonisation）的现象愈来愈普遍。「逆殖民」意指非西方国家影响西方国家的发展，例子不胜枚举──洛杉矶的拉丁化、在印度出现以全球为导向的高科技产业、或是巴西把电视节目卖到葡萄牙。全球化是促进全球福祉的力量吗？由于此现象极为复杂，无法简而答之。问这个问题以及责怪全球化加深全球不均的人，通常想的是经济全球化及其中的自由贸易。显然，自由贸易并非有百利而无一害，在开发程度稍逊的国家尤其是如此。把某个国家或其中某些地区向自由贸易开放，可能会破坏当地的经济命脉。一个地区若是只靠几项产品在世界市场上销售，是非常容易受到价格波动及科技变革所伤害。贸易总是需要以制度机构来框架，其他经济发展的形式亦然。市场不能纯由经济手段来创造，而且经济体对全球市场开放到什么程度，也必须取决于若干准则。然而，反对经济全球化，或是选择经济保护主义，都没有对症下药，对富国和穷国皆然。在某些时候或某些国家采行保护主义是必须的手段。以我个人的观点来说，马来西亚在 1998 年施行控制以阻止资本外流，就是对的。但是继续采行保护主义无助于贫穷国家的发展，而富国之间也会壁垒分明。我在一开始提到全球化的论战主要集中在其对民族国家的影响。民族国家，乃至国家政治领导人仍然强而有力吗？还是他们与形塑这世界的力量愈来愈没有关连？民族国家的确还很有力量，政治领导人在世界上依然举足轻重。然而，民族国家也在我们眼前重塑，国家的经济政策无法像过去一样有效。更重要的是，过去的地缘政治逐渐式微，国家现在必须重新思考其定位。虽然这个观点颇有争议，我还是要说，随着冷战结束，大多数国家已不再有敌人。谁是英国、法国、巴西的敌人？在科索沃的战争不是国与国之间的战争，而是旧式的领土民族主义和新的、由种族驱策的干涉主义之间的冲突。在今天，国家面对的是风险和危险，而非面对敌人，这是本质上的大改变。这种看法并不是只适用于国家。放眼四顾，我们看到的机构与从前无异，名称不变，但内涵则大异其趣。我们仍然讨论民族、家庭、工作、传统、自然，好像它们和以前一样。其实不然。旧瓶不变，但里头装的已是新酒了──这不只发生在美国、英国或法国，而是举世皆然。这就是我所称的「空壳机构」（shell institutions），这种组织能力不足以应付所须面对的挑战。我在此所描述的诸般变迁，当其力量汇集之际，便创造了前所未有的东西，一个全球国际社会。我们是生活在这社会的第一代，但其轮廓样貌仍浑沌未明。它动摇了我们的生活方式，不论我们置身何处。这不是──至少此时不是──由集体的人类意志驱策的全球秩序，而是以一种群龙无首、随兴的方式，在各种影响力的簇拥下前行。这不是安顿，也不安全，而是充满焦虑，被深刻的分歧所割裂。我们有许多人有身陷各种力量之中却无力对抗之感。我们能重新驾驭它们吗？我相信能。我们所经验的无力感不是个人失败之表徵，而是反映了我们建制的无能。我们要重建我们所拥有的建制，或创造新的。因为全球化出现在今日的生活中并非偶然。它正是我们生活环境的转变。它是我们现在生活的方式。1998 年 7 月可能是有史以来最热的夏天，而且这一年也可能是最热的一年。北半球多处遭热浪蹂躏，例如以色列的艾拉特（Eilat），气温高达摄氏 46 度，该地用水量增加了 40 ％。美国德州的气温也不下于艾拉特，头八个月的气温都创下当月新高。过了不久，一些被热浪侵袭的地区却下起了前所未见的雪。像这种气温的改变是因为人类干涉世界气候的后果吗？我们不能确定，但必须承认有此可能，连近年来愈来愈多的龙卷风、台风和暴风雨也可能肇因于此。全球工业发展之后，其结果是我们可能改变了全球气候，也破坏了许多生物的栖息地。我们不知道还会造成什么改变，也不知还会带来什么风险。我们可以说这些议题之所以说得通，是因为它们都与风险有关。我希望说服各位，这个浅显简单的观念把我们所居世界的若干最基本特性给呈显了出来。
与从前相比起来，风险的概念乍看在我们的时代似乎并无特殊关连。毕竟，人不也得面对自己的那一份风险吗？对大多数中世纪的欧洲人来说，生活是艰辛、野蛮而短暂的──一如目前许多活在贫穷地区的人。但是在这里有一件事非常有意思。除了少数的例外，中世纪并无风险的概念。而且就我知识所及，大部份的传统文化也没有这个概念。风险的概念似在 16、17 世纪广为流传，最早是西方探险者扬帆度重洋时所发明的。「风险」一词似乎是由西班牙或葡萄牙语传到英语，意指驶入未标明的水域。换句话说，它本来指涉的是空间。后来用在银行业务和投资时，转而指涉时间，意指借贷双方对投资可能结果的计算。之后又指其他的不确定状况。我要指出，风险的观念与或然率、不确定性的观念密不可分。假如结果已经百分之百确定了，就不能说一个人是在冒险行事。有个老笑话很能说明这一点。有个人从一百层的摩天大楼楼顶跳下来。他一路经过各层楼，里头的人听到他说：「目前为止都还好、目前为止都还好、目前为止都还好……。他好像在做风险计算，但其实结果已经确定了。传统文化之所以没有风险的概念，是因为无此需要。风险不同于损失或危险。风险指的是依未来的可能性来积极估算损失。以未来为导向的社会把未来看成一个有待征服、有待殖民的领域，而只有在这种社会里，风险的观念才会广为应用。风险假定一个欲积极与过去分道扬镳的社会──这正是现代工业文明的主要特徵。所有之前的文化，包括早期的伟大文明，诸如罗马、传统中国，基本上是活在过去里头。他们讲命运、讲运气或是神意，现在我们则以风险来取代。在传统的文化中，如果人发生意外，或交了好运──这就是运气，或者是神只精灵所为。有些文化完全否认事有凑巧的想法。非洲的阿桑（Azand）部落相信，厄运降临是巫术的结果。如果有人生了病，那是因为敌人下了恶咒的缘故。当然，这样的观点并未随着现代化而销声匿迹。魔法、命运和宇宙论的观念仍有影响力，但通常以迷信的形式继续存在，人们对之半信半疑，多少有点不好意思式遵循着。他们以迷信来支持更具计算本质的决定。大部分赌客，包括股票交易的赌客都有仪式，来为他们必须面对的状况降低心理上的不确定感。不可避免的也应用到许多风险，因为就定义而言，活着在本质上就是一种冒险的事业。因此人们仍然谘询占星家殊不为奇，特别是在他们生活中重要的关键上。然而接受风险也是刺激和冒险的条件－想想某些人从冒险中得到乐趣，例如开快车、性爱的冒险主义、或投入赛马场当中。此外，正面拥抱风险是现代经济中创造财富的重要活力来源。风险的两个面向——负面和正面的——出现在现代工业社会的初期，对一个致力于改变的社会而言，风险是推动的动力，那个社会决定自己的未来，而非任由宗教、传统或自然的奇怪幻想来决定。以对未来的态度来说现代资本主义和所有先前的经济体系形式都不同，先前的市场企业类型是不规则的和部分的。例如生意人和贸易商的活动便从没削弱传统文明的基本结构，大部分都仍然是农业的和农村的。现代资本主义藉由不断计算未来的得失将自己嵌入未来之中。这在 15 世纪欧洲的相互勾稽（double entry bookkeeping）发明前是不可能做到的，这也使得运用正确的方法以钱滚钱成为可能，当然，那些许多影响健康的风险，我们当然希望能尽可能的降低，这也就是为什么保险的兴起是由风险的观念而来。这里我们不能仅想到私人或商业保险，福利国家的发展可以追溯到在英格兰的伊莉莎白女王的穷人法，本质上就是一种风险管理体系，它被设计来保护一旦面临疾病、残废、失业和老年的可能。保险是人们准备好面对风险的底线，命运的概念被积极的迎向未来所排除，和风险的概念一样。现代形式的保险始于航海业，最早的海洋保险于 16 世纪成文，一家伦敦公司在 1782 年第一次承担一项海外风险，不久之后伦敦的罗义德（Lloyds）公司很快的就在新兴的保险业中取得领先的地位，并且维持了两个世纪。只有在我们相信有人为建构之未来的地方中，保险才是可相信的，而它也是建构方式之一，保险应和提供安全有关，但事实上，却是寄生在风险与人们看待风险的态度上。那些提供保险的人，不论是以私人保险或国家福利体系的种类出现，本质上仅是重新分配风险。如果一个人取得火灾险来应付他或她的房子惨遭祝融，但其风险并不会消失。屋主透过支付报酬将风险转嫁给保险业者，买卖和去除风险的负载并非只是资本主义经济的偶然的特色。实际上资本主义若没有它就绝无可能、也无法运作。由于这些原因，风险的观念总是与现代性有关，但是要说的，现阶段的风险假定有其新而特殊的重要性。风险被假定成为管理和合理化未来，并将之纳入控制的一种方式，但是事实并非那样，我们想要控制未来的强烈企图都好像被弹了回来，强迫我们去寻找不确定性的不同方式。解释到底发生什么事情的最好方法就是在两种风险之间做个区别，其中一种我称之为外在风险。外在风险是说风险的感受来自于外在的、传统或自然的固定性，我想以它来区别人为的风险，对于后者我是指发展中的知识对世界的冲击所创造的风险。人为风险所代表的风险状况是历史上少有的经验，大部分的环境风险，例如那些与全球温室效应有关的，都属于这一领域。它们直接受到我在前面所讲的强烈全球化所影响。对这两种风险的区别我最好的阐述方式如下，我们可以说，在传统文化和接近今日工业社会中，人类担心的是来自外在自然的风险－来自收成欠佳、洪水、瘟疫或饥荒。然而在某一点上－就历史而言非常晚近－我们开始较不担心自然会对我们怎样，反而更担心我们对自然做了什么。这标示着优势的风险由外在转换成人为。
在这里担这种心的「我们」是谁？嗯，我想现在应该是说我们全体吧，不管我们是在世界上较富有或较穷的地方。同时，显然的存在一条分界线，大致上将富裕的地区与其他地区分隔开来。许多刚才提到的「传统」风险，例如当收成欠佳所造成的饥荒，在穷困的国家依旧存在，并与其他新的风险重叠。我们的社会在自然终结后依旧存在。显然自然的终结不是说物质的世界或物质的过程停止存在，而是说在我们周遭的物质环境中，只有很少部分还没受到人类干扰，虽然我们无法确定是从哪里停止哪里开始的，大部分应该是自然的却再也不自然了。1998年中国发生大洪水，许多人失去生命。泛滥成灾的主要河流在中国历史上一再重覆上演，是这些特别的洪水成因相同呢？还是受到全球气候变迁的影响?没有人知道，但是这些洪水都有一些不寻常的特色，暗示其成因并非纯属自然的。人为风险并非只涉及自然，或说原属自然，它也渗入其他的生活领域。例如在工业国家或就世界的范围来说，婚姻和家庭现在遭遇深远的变迁，两到三代以前的人在结婚时，知道自己是在做什么。婚姻大致被传统和习俗所巩固，类似自然状态。当然在许多国家中依然如此。无论如何做事情的传统方法正在消失当中，由于婚姻和家庭的制度已经改变很多，有个重要的感觉是他们不知道自己在做什么，就是这里个体再度出发，像个拓荒者。在这种情况下，不论个体们是否知道，不可避免的他们开始更从风险的角度来思考。他们必须面对比过去更开放的个人未来，以及随之而来的机会和受伤害。当人为风险扩张时，会有新风险要承担。风险观念的兴起，如同我早先所指出的，与计算可能性密不可分。大多数保险的形式是直接奠基在这个关连上。例如每次某人坐上车子，我们就可以计算他卷入意外的机率，这是保险精算的预测，而且是长时间进行的。人为风险的状况并非如此。我们就是不知道风险的程度为何，而且在很多案例中我们都不太能确定知道，直到无可挽回的地步。不久之前(1996)刚好是乌克兰车诺比核电厂灾变的十周年纪念，没有人知道其长期的影响为何，也许会也许不会聚积起来成为健康的灾难，并在不久的将来爆发开来，论及对人类的影响，发生在英国的牛只脑脊髓海绵组织炎的插曲，俗称狂牛病的爆发，也是如出一辙。此时此刻，我们不能确定是否会有比现在更多的人生病。或是看看我们所处的全球气候变迁，大多数精通此一领域的科学家，相信全球温室效应正在发生且必须采取措施来对抗它。然而就在不久前的 1970 年代中期，正统的科学意见却是世界正处在全球冷却的阶段，很多用于支持全球冷却之假设的证据，现在却反过来支持全球温室效应－热浪、冷锋、不寻常的天气类型。全球温室效应正在发生吗？是人为的吗?也许－但是我们不会也不可能完全了解，等到知道了也为时已晚。在这种情况下，政治上会出现新的道德气候，其中危言耸听与粉饰太平的指控彼此拉锯。假使任何人－公务员、科学家或研究人员－认定有某种风险存在，他或她便必须将之公开。要让群众咸认某种危机是真的，就必须广布周知－必须要小题大作。然而假使一个小题大作的确成为话题，而且其风险却被证明是最小的，那些人就会被指控是在危言耸听了。然而，假设当局最初决定该风险并不是很大，如英国政府面对被污染牛肉的案例，政府首先说，我们已经得到科学家的支持，并没有重大的危险，而且每个人都可以不用担心并继续食用牛肉。在这种情况下，若其结果恰好相反，当局可能被控掩饰实情，他们也确实挨骂。事情甚至比这些例子更复杂，自相矛盾的是，危言耸听可能是必须的，以减低我们所将面对的风险－然而假如这么干成功了，显示于外的就是危言耸听。爱滋病正是一个例子。政府和专家透过庞大的公开活动说明风险和不安全的性爱之间的关系，促使人们改变其性行为。其部分结果是，在已开发国家中，爱滋病并不如预期般的广泛扩散，然后回应是这样：为什么要把每个人都吓的屁滚尿流？然而正如我们从它在全球的持续散布得知，这么做完全正确。这种似是而非的矛盾已变成现今社会的一种例行公事，但是没有一种简单有效的方式可以处理。因为如同我早先所提到的，在大多数人为风险的情况下，就连是不是有风险都可能引发争论，我们不可能事先知道我们什么时候是在危言耸听，什么时候不是。今天我们和科技的关系已经和早期的特徵大大不同。有大约两个世纪，科学作为西方社会的传统。科学知识本应凌驾传统，但事实上却在某种方式上自己也变成了传统，大部分人尊重它，却将它排除在生活之外，任由人们自专家处「采纳」意见。科技越是介入我们的生活，而且在全球的层次上形成这样的影响，这种观点就越无法坚持。我们大部分人－包括政府当局和政客－与科技一定要比过去有更积极或参与的关系。我们无法简单接受科学家产生的「发现」，全然只是因为科学家习惯去否定他人，特别是在人为风险的状况中，以及现在的每一个人都对科学动态的本质有所认识。无论何时某人要吃什么，早餐时想吃什么，不论要喝无咖啡因或一般咖啡，人们就得在这种的矛盾且易变的科技资讯范畴中做出决定。想想红酒与其他酒精饮料相比，红酒一度被认为有害健康。后来的研究却指出喝适量的红酒可以防止心脏病，后来又发现其实任何种类的酒精饮料都一样，但是只保护年纪在 40 岁以上的人，谁知道下一步的发现又会是什么呢？有些人说应付初期的人为风险最有效的方法，就是藉由采用所谓的「预防法则」来限制后果，预防法则的主张第一次出现是在 1980 年代初的德国的一场生态学论战中。简而言之，此种概念建议即便只有不甚确定的科学证据存在，对于环境议题（以及其他形式的风险）便应采取行动。因此在 1980 年代，虽然曾有几个国家实施防治酸雨计划，英国却以缺乏定论做藉口，为其在酸雨和其他污染问题上的无所作为做辩护。然而预防法则并不总是有效或是可以作为一种处理风险和后果问题的有效手段。「与自然站在一起」的观念，或限制革新而非利用它的观念，并不总是适用。其理由是科技提升的好处与危险之间的平衡，和其他社会变迁形式一样都是无法估计的。以基因改造食物的争议为例子，世界上种植基因改造农作物的土地已达 3,500 万公顷，是英国面积的 1.5 倍，大部分都在北美和中国，农作物包括大豆、玉米、棉花和蕃茄。不再有明显的情况说明自然已经不再自然，风险涉及很多的未知－或者我这么说，已知的未知，因为这世界拥有使我们感到惊奇的明显倾向，或许还有无人预期到的其他后果。其中之一就是上述农作物也许会对中期的、或长期的健康造成危险。毕竟，一大堆基因科技在本质上是全新的，与交叉育种的老方法相当不同。另有一种可能是混入农作物以增加对抗害虫的基因也许会散布到其他植物上，反而制造了「超级杂草」，并转而危及环境中的生物多样性。既然种植与消费基因改造农作物的压力，部分来自于全然的商业利益，那么施以全球禁令岂不是很合理吗？即使假设这样的禁令是可行的，事情一如以往也不会这样简单。今天实施的密集农业不可能永久持续，所使用的大量的化肥和杀虫剂对环境造成破坏。我们不可能回到过去的传统耕作方式并寄望能够养活全世界的人口，生物工程农作物能降低化学污染物质的使用，并且协助解决这些问题。无论从哪个角度看，我们都已经深陷风险管理中，伴随着人为风险的散布，政府不能再假装这种管理不是他们的事情，而且由于只有少数的新式风险和国家的边界有关，因此政府必须合作。但我们个人也不能忽略这些新的风险，也不能坐等确定无误的科学证据来临。当消费者，我们每一个人都必须决定是否要试着避开基因改造产品，这些风险以及围绕在其周围的两难困境，已经深刻地进入我们的生活当中。容我提出一些结论并试着□清我的论点，我们的世纪并不比早期来的危险也不更有风险，但是风险和危险的平衡已经转移了。我们生活中由自己制造出来的危险、和来自于外在的一样或更具威胁性。其中有些是真正的大灾难，譬如全球生态的风险、核子扩散或世界经济的熔毁。其他则更直接影响我们个人，例如饮食、医药或甚至婚姻。像我们这样的纪元将不可避免的导致宗教复兴运动和种种不同的新世纪哲学，这种哲学将转而反对科学观。一些生态学的思想家由于生态风险已经对科学产生敌意，对理性的思考的敌意更是广泛。这并不是有太多意义的态度。我们若无科学的分析就不知道这些风险是什么。然而，我们和科学的关系，基于前述的理由，将不会也不能和从前一样。目前我们并未拥有国际或全球性的机构可以掌握科技的变迁。假如一个关于科技变迁与其存疑的后果的公开对话已被设立的话，像英国和其他地方的狂牛病大灾难或许能够避免。以更公开的方式面对科技，无助于排除危言耸听对抗粉饰太平的窘境，但是也许会让我们得以减少一些破坏性的后果。最后，我们不能仅仅对风险抱持负面的态度，风险总是需要控制，但是积极的承担风险是动态经济和创新社会的核心成分，生活在一个全球化世纪意味着应付诸多不同状况的风险，我们也许经常需要相当大胆而不是谨慎的支持科学革新或其他形式的变迁。毕竟，风险一词的字根之一在葡萄牙文中的原意是「挑战」。当苏格兰人欢聚一堂，彰显其民族认同的时候，他们采取的是深具传统色彩的方式。男士身着苏格兰裙，每个氏族都有自己的的格子呢花色，在风笛的哭嚎声中，行礼如仪。藉着这些象徵，苏格兰人展现了对古老仪式的忠贞不移──这些仪式源远流长，可追溯到久远的古代。事实上呢，这些古老仪式的历史并不久远。它们都是相当晚近才出现的，大部分的苏格兰象徵也是如此。短的苏格兰裙似乎是一位来自兰开夏（Lancashire）的英格兰工厂主人罗林森（Thomas Rawlinson）在 18 世纪初发明的，他的用意在改良苏格兰高地人（Highlanders）既有的服装，方便工人穿着。苏格兰裙是工业革命的产物，其意不在保存历史悠久的风俗，而是恰好相反──让高地人离开长满石南花的荒野，走进工厂。苏格兰裙并非一开始就是苏格兰的民族服饰。苏格兰人以低地人（Lowlander）占大多数，而大部分的低地人认为高地人的穿着是野蛮人的穿着，多以不屑的态度看待。苏格兰格子纹也有类似的情形，现在很多仍被家族所使用的格子纹，是在维多利亚时代由一些有生意头脑的裁缝所设计，他们看出了其中蕴含的商机。很多我们以为是传统，而且深植于悠远迷雾之中的事物，其实顶多只是最近几个世纪的产物而已，而且往往还没有那么久。苏格兰裙的例子出自历史学家霍布斯邦（Eric Hobsbawn）和蓝格（Terence Ranger）的名著《传统之发明》（The Invention of Tradition）一书。书中举了许多不同国家发明传统的例子，其中包括殖民时代的印度。英国曾在 1860 年代进行一次考古研究，以监定印度的历史遗迹并保存印度的「遗产」。这些人认为当地的艺术、工艺正逐渐没落，便将之收集起来送入博物馆。举例来说，在 1860 年之前，印度及英国军人都穿西式制服。但是在英国人的眼中，印度人必须看起来像印度人。于是就修改制服，把被视为「正统」的格子花纹、饰带及战衣纳入制服。有些他们所发明，或是半发明、半承袭的传统仍可在印度看到，但是其他的当然后来就消失了。传统和习俗──在人类大部分的历史中，在大部分人的生活里头就是这些东西。然而学者和思想家对传统和习俗的兴趣却是出奇的少。关于现代化及其意义的讨论已是汗牛充栋，但对于传统的讨论却实在很少。当我在准备这一讲的时候，曾看过许多以「现代性」（modernity）为题的英文学术著作。此言不虚，我自己就写过一些--但是专门讨论传统的书，我只找到几本而已。让传统背负恶名的，就是十八世纪欧洲的启蒙运动。霍尔巴哈男爵（Baron d'Holbach）是其中一位健将，他便如此说道：智识导师把人的目光放在天堂上为时久矣，且让导师将人的目光转向此世。匪夷所思的神学，荒谬的神话，浑不可解的神秘，幼稚的仪式令人心生厌倦，且让人的心灵用于研究自然、用于智力可及的对象、可感知的真理，以及有用的知识。且拿掉人心中的无谓妄想，则合理的意见自会不请自来，进入那些被认为注定犯错的脑袋中。
霍尔巴哈从未想过认真看待传统以及它在社会中的角色，这点是很清楚的。在此，传统只是现代性的阴暗面，是一个不合理的部份，可以轻易就弃之一旁。如果我们真的想认真了解传统，就不能只把它当成荒诞不经。在语言学上，「传统」（tradition）一词渊源久远。这个英文字源出拉丁文的「tradere」，意指「传递」（transmit）或把某样东西托付给别人。Tradere最初用于罗马法中有关继承的法条内。家业代代相传，应无负所托──继承者负有保护及经营之义务。传统这个概念似乎不同于苏格兰裙与风笛，已经存在了许多世纪。再一次地，眼见不足以为凭。今天所用的「传统」一词，其实在欧洲也是近两百年的产物。就像我在前一讲所提到的危机这个概念一样，在中世纪也没有传统之类的概念。那时并没有对这个字的需求，其原因就在于传统和习俗无处不在。所以说，传统这个概念本身就是现代性所创造出来的。这并不意谓着不应把传统这个概念和前现代或非西方社会扯上关系，而是说我们在讨论传统的时候应该要小心一点。启蒙时代的思想家藉着把传统和教条、无知划上等号，于是合理化了他们一心求新的作为。那么我们摆脱启蒙时代的偏见后，又应该如何去了解「传统」呢？我们可以从「无中生有的传统」（invented tradition）开始着手。霍布斯邦和蓝格认为，无中生有的传统和习俗算不上是真的传统和习俗。它们是构设出来的，而非自己形成的；它们是权力的一种手段；它们不是自记忆所不能及的年代就已存在。不管它们和久远的过去有着什么样的传承不绝，多半都是假的。我要把这个论证反过来说。我会说，所有的传统都是无中生有的。没有一个传统的社会全然是传统的。传统和习俗为了各色各样的理由而被人凭空而生。我们不应该以为，只有在现代才会有意识地建构传统。而且不止于此，不管是蓄意建构或无心插柳，传统总是与权力携手。国王、皇帝、教士等等向来都在凭空制造传统，以合一己之所需，并使其统治具有合法基础。认为传统历久不变，这种想法本身就是一种迷思。传统随着时间推移而演化，但也会突然改变或转型。或者我可以这么说的话，传统是无中生有，而又从有而生有的。当然，有些传统──像是与伟大宗教有关的传统──已经流传了好几百年。举例来说，回教有若干核心教义在过去很长一段时间以来都维持不变，而几乎所有的信徒也都会遵从。但是这类教义不管有什么样的连续性，在解释、实践这些教义时，仍会出现许多改变，甚至是革命性的转变。传统没有所谓完全纯粹这回事。回教和其它的世界性宗教一样，所融汇的文化──也就是传统──渊源各色各样，令人眼花撩乱。鄂图曼帝国也是如此，它渐次吸纳来自阿拉伯、波斯、希腊、罗马、柏柏、土耳其及印度等地的影响。某一套既存的符号及惯例既然称得上是传统，那么它们一定已经存在了数个世纪之久，如果我们以为的话，那就大错特错了。英国王室每年的圣诞节演说都在英国做全国广播，这已经成了传统。然而，这却是在 1932 年才开始的。历时长短并非定义传统的关键所在，仪式与重复性才是。传统一向是群体、社群或集体所特有。个人也许会遵循传统习俗，但是传统并不是个体行为的质素，而习惯则是。传统之所以独特，在于它界定了某种事实。对一个遵循传统做法的人来说，根本不用去想还有没有别的做法可以替代。不管传统如何变，都还是能提供行事的架构，可以大致运作而不受质疑。传统通常都有守护者──智者、神职人员、哲人。守护者不同于专家。他们的地位与权力来自于只有他们才能解释传统的仪式真相。只有他们才能解读仪式所用的神圣经句或其他符号的真正意涵。启蒙时代着手摧毁传统的权威。但是只成功了一部份。在现代欧洲的大部分地区，传统仍然系强固于不坠，在世界上其他大部分地区，传统甚至更是牢不可破。许多传统又重新无中生有，其他则是新近打造的。社会上一些不同的部份还意图合力保护或采用旧有的传统。说穿了，保守派哲学基本上就是这么做的。传统或许就是保守主义最基本的概念，因为保守人士相信其中包含了蓄积的智慧。在工业国家中坚持传统还有一个原因，现代性所标志的体制变革大多局限于公共机构──尤其是政府及经济。在很多别的生活领域，包括日常生活领域，倾向于保存或重新建立传统的行事方式。我们甚至可以说，现代性和传统之间有着某种互利的共生存在。举例而言，在大部分的国家，家庭、性以及两性之间的差异仍然深受传统及风俗所影响。在全球化的冲击下，今天出现了两个基本上的改变。在西方各国，不只公共机构渐渐脱离了传统的束缚，就连日常生活也是如此。而世界其他仍然是比较传统的社会也日益去传统化（detraditionalise）。我在前面提过全球国际社会正是方兴未艾，而我认为这些现象就是全球国际社会的要义所在。这是一个在自然终结之后仍然健在的社会。换句话说，物质世界里头只有少部分仍然保有自然状态──还没受到人类的干涉。这也是个在传统终结之后仍然健在的社会。传统的终结并不意指传统消失，一如启蒙时代思想家所想望的那般。相反地，它仍然在各地以不同的面貌欣欣向荣着。但是──如果我可以这么说的话──传统愈来愈不是以传统的方式存在了。传统的方式指的是透过自身的仪式或象徵来捍卫传统的活动──透过对真理的内在要求来捍卫传统。若是现代化并不局限于某个区域，而是要让全球都感受到，那么这个世界便会对传统造成一些后果。有时候，传统和科学以古怪而有趣的方式混在一起。譬如一九九五年发生在印度那件广受讨论的事，有些印度教庙宇中，有神明显灵喝牛奶。同一天，有好几百万人──不只是在印度，而是全世界──以牛奶祀奉圣像。人类学家魏达（Denis Vidal），曾为文提及这个现象：藉着在世界上每个有印度人的国家中同时现身，印度教神只在全球化的口号喊得震天价响的时代，可说是破天荒第一遭成功施展了与这个时代相合的奇迹。
同样有趣的是，很多人──无论信或不信──都认为需要科学实验来检证这次奇迹。于是科学便进入为信仰服务的行列。在这样的例子中，传统不仅仍然健在，更是起死回生。不过在某些情况里头，传统也往往臣服于现代性之下，而且全世界各地都有这种情形。传统的内涵枯竭、被商业化，或是成了古迹，或是成了迎合现代人口味的低俗玩意儿──在机场免税商店可以买到的小装饰品。古迹产业把传统以古迹的面貌重新包装成供人玩赏、赞叹的处所。观光景点的建筑物经过翻修之后，可能看起来十分光鲜亮丽，甚至连最细微的地方也都考究严谨。但是，受到如此保护的古迹却脱离了传统的血脉，而这血脉却是传统与日常生活经验之间的联系。就我个人的观点，社会需要传统，这个想法是完全合乎理性的。我们不应接受启蒙时代那种世界应该全然摆脱传统的观念。我们需要传统，而传统也会永世留存，因为传统让生活有了延续性、赋予其形式。且举学术生涯为例，每一个身处学术世界的人都是在传统里头工作。即使是整个学术领域，像是经济学，社会学或哲学，都有其传统。其理由在于，没有一个人能够以全然兼容并蓄的方式工作。没有了智识传统，观念就会失去焦点，无所适从。不过，不断去探索这些传统的界限，并积极促成传统之间的交流，这原本就是学术生涯的一部份。我们绝对能以非传统的方式把传统捍卫得周全──而这也应该是传统的未来。仪式、典礼和重复性有其重要的社会角色，大部份组织（包括政府在内）都了解这点，并据以行事。只要能有效地找出一套合理说词──不是以其内在的仪式，而是与其他传统或做事方式来比较──传统还是会持续不坠。这甚至也适用于宗教传统。宗教通常和信仰（faith）的概念有关，有点像是在情感鼓动之下接受了信念（belief）。然而在一个四海一家的世界中，有更多的人经常和那些想法不同于己的人接触。他们即使以不明言的方式，为了自己、为了别人，也得要替心里的信念找到一个合理的说法。在一个去传统化的社会里，在维系宗教仪式和诫律惯例时，必定会有许多理性的成份。而这也正是它所应有的情况。然而，当传统的角色改变时，新的动力也进入了我们的生活。这都可说是在自动自发与不得不然之间的拉扯，也是世界主义（cosmopolitanism）与原教旨主义（fundamentalism）之间的拉扯。在传统消褪之处，我们就不得不更开放、思虑就不得不更周详。自主和自由可以用更开放的讨论与对话，来取代传统不可见的力量。但是这些自由也带来了别的问题。一个不活在自然和传统中的社会──几乎所有西方国家现在皆是如此──是一个在日常生活中无时无刻都要作决定的社会。而做决定的黑暗面便是上瘾和无法抑制的冲动。这里就出现了非常引人好奇、但也令人头疼的事。这大部分只出现在已开发国家，但是在其他的富裕地区也日益得见。我所说的是成瘾（addiction）这个概念的流传以及这个事实的扩散。这个概念原本只用在酗酒和嗑药。但是现在，任何领域的活动都可能出现上瘾。一个人可能会耽溺于工作、运动、饮食、性，或甚至是爱情。其原因在于，这些活动（生活里的其他事物也是如此）受传统和习俗所建构的程度较从前为少。成瘾和传统一样，都关乎过去对现在的影响；在讨论传统时，重复扮演关键的角色，在讨论成瘾时也是如此。只是这里所谈的过去是个人的过去，而非集体的过去，而这重复则是被焦虑所驱使。我把成瘾视为遭冻结的自主（frozen autonomy）。每个去传统化的情境提供了比以前更大的行动自由之可能性。我们在这里所谈的是人从过去的限制中解放出来。做选择这件事本来应该是由自主性来推动，现在却为焦虑所破坏，于是成瘾便开始起作用。在传统里头，过去透过共同拥有的集体信仰和情感来建构现在。而成瘾也被过去所束缚──就因为人无法摆脱原本是自由选择的生活习惯。当传统和习俗的影响力在全球的层次上日益式微之际，我们自我认同的真正基础也有所改变。在较为传统的情境下，自我感（the sense of self）多半是由个人在社群中社会地位的稳定性来支撑的。在传统消褪的地方，生活风格的选择蔚为风尚，自我也不例外。必须在比过去还要积极的基础上创造、再创造自我认同。这解释了为什么在西方国家中，各种类型的治疗和谘商会变得如此普遍。佛洛依德首开现代精神分析先河的时候，他以为自己建立了诊疗精神官能症的科学方法。事实上，他是在文化去传统化的初期阶段，建构一种方法来更新自我认同。追根究底，精神分析让个人重新审视自己的过去，以为日后创造更多的自主性。在西方社会中极为常见的自助团体也大致是这么个情形。像是在酗酒匿名团体聚会中，个人细数自己的生命历程，并从其他与会者诉说自己多么希望改变中得到支持。基本上，他们是透过重写生命发展的途径，来从成瘾的状态中恢复过来。全球化的一端是成瘾和自主之间的挣扎，另外一端则是世界主义的远景和原教旨主义之间的冲突。有人或许会认为，原教旨主义始终都有。但情形并不是如此──它是应我们周遭随处可见的全球化影响而生的。原教旨主义这个字最早出现于 19 世纪末、20 世纪初，本来是指美国某些新教教派的信仰，尤其是那些排斥达尔文看法的教派。不过即使到了 1950 年代末，原教旨主义这个字还没有收进牛津字典，后来到了 1960 年代，才开始广为使用。原教旨主义并不等同于狂热盲信（fanaticism）或威权主义（authoritarianism）。原教旨主义派呼吁回归重要经典或经文，而且应该依字面意义来阅读，他们倡议要把从这种阅读方式得到的诫律应用在社会、经济或政治生活。原教旨主义让传统的守护者重获新生，举足轻重。只有他们才能接触经文的「真正意义」。神职人员或其他地位特殊的诠释者兼有世俗与宗教的权力。他们可能转而直接掌理政府──伊朗便是一例──或是和政党结合。原教旨主义是个引发争议的字眼，因为许多被别人称为原教旨主义派的人，并不愿意接受这个称呼。那么，我们可以赋予这个字一个客观的意涵吗？我想可以，我是这么来定义的：原教旨主义是饱受烦恼的传统。它是在日益全球化、凡事要求有个说法的世界中，以传统的方式──藉由诉诸仪式真理──来捍卫的传统。因此，原教旨主义与信仰无关，不管这信仰是不是宗教信仰。重要的是如何来捍卫、维护信仰的真理。原教旨主义与信仰的内容并无关系，而和人为什么会相信，以及人如何将之合理化有关，这情形就和传统是一样的。它并不仅限于宗教。红卫兵对毛语录的狂热不已，当然是原教旨主义者。原教旨主义和保护传统文化，抗拒西化──拒绝西方的没落──也没什么关系。原教旨主义在各种传统的土壤中都能发展。它没什么闲功夫来模棱两可、多元解释或是多元认同──它拒绝对话，而这个世界的和平与延续皆有赖于对话。原教旨主义是全球化之子，它既对全球化有所反应，也利用了全球化。几几乎每个地方的原教旨主义团体均曾大加利用新的通讯科技。何梅尼在掌握伊朗政权之前，他讲道的录影带和录音带便广为流传。印度塔华民兵（Hindutwa militants）也曾广泛利用网际网路和电子邮件，以创造一种「印度认同感」。不管原教旨主义采取什么形式──宗教、种族、民族主义或是赤裸裸的政治──我认为将之视为有问题的，这是正确的。它锐化了暴力的可能性，它是世界主义价值的敌人。然而，原教旨主义不光是全球化现代性的对反，而是对之提出质疑。其中最基本的一个是：我们能活在一个没有任何神圣事物的世界中吗？其结论是，我必须说我不认为我们可以。世界主义者（我自认也是其中之一）必须明白，容忍及对话本身可以被放诸四海皆准的价值所导引。我们都需要道德承诺，它超乎日常生活的琐碎与争论之上。我们应该要准备好，积极捍卫这些价值，不管这些价值的发展是如何不佳，也不管这些价值遭致什么威胁。世界主义的道德（cosmopolitan morality）本身必须以热情来驱动。如果没有什么事物值得我们为之舍命，那么我们也没有人会拥有值得为之而活的事物。
本文编选自《失控的世界：全球化与知识经济时代的省思》（时报文化出版），题目为编者所拟。特别推荐购买此书仔细研读。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。选编不易，如复制转载，请务必注明原始出处和来自“勿食我黍”。不守此规矩者勿转。
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