作者｜查尔斯·泰勒（Charles Taylor）
当代著名哲学家，加拿大麦吉尔大学荣休教授
译者｜董之林、陈燕谷
对于承认（recognition)的需要, 有时候是对承认的要求, 已经成为当今政治的一个热门话题。可以这么说, 这种需要正是政治上的民族主义背后的驱动力之一。今天, 代表了少数民族, “贱民”群体和形形色色的女性主义的这种要求, 成为政治, 尤其是所谓“ 文化多元主义” (multiclturalism)政治的中心议题。鉴于人们假定承认与认同之间存在着某种联系, 上述关于承认的要求就显示出其紧迫性。认同记一词在这里表示一个人对于他是谁, 以及他作为人的本质特征的理解。这个命题的意思是说, 我们的认同部分地是由他人的承认构成的同样地, 如果得不到他人的承认, 或者只是得到他人扭曲的承认, 也会对我们的认同构成显著的影响。所以, 一个人或一个群体会遭受到实实在在的伤害和歪曲, 如果围绕着他们的人群和社会向他们反射出来的是一幅表现他们自身的狭隘、卑下和令人蔑视的图像。这就是说, 得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害,成为一种压迫形式, 它能够把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在方式之中。有些女性主义者由此认为, 在父权制社会, 女人被迫接受她们自身卑贱低下的形象, 她们已经把这样一幅自身低贱的图像内化了, 因而甚至在阻碍前进的一些客观障碍已经消失之后, 她们也可能无法利用新的发展机遇。与此相似的还有黑人的情况多年来白人社会设计了一种贬抑黑人的形象, 对此有些黑人是只能接受而无力抗拒的。在这个意义上, 黑人自身的自我贬低成为对他们进行压迫的最有力的手段。他们的首要任务就是把自己从这种被强加的和毁灭性的认同之中解放出来。近年来所有的本土居民和殖民地人民都对自己提出同样的问题。他们认为, 自从年以来, 欧洲人就为他们设计了一种低劣的和“不文明” 的形象, 而且征研究与批评服者凭借暴力是能够将这种形象强加于被征服者的。莎士比亚笔下的凯利本被认为是一幅集中体现了受到蔑视的新大陆原住民的令人压抑的肖像。从这个角度来看, 扭曲的承认不仅表现为缺乏应有的尊重, 它还能造成可怕的创伤, 使受害者背负着致命的自我仇恨。正当的承认不是我们赐予别人的恩惠, 它是人类的一种至关重要的需要。为了考察这里所提出的问题, 我想后退一步, 获得一段距离, 首先来看看有关承认和认同的话语是怎样为我们所熟悉的, 至少是成为可以理解的。因为事情并非从来如此, 两个世纪以前, 如果我们按照时下的意义使用这些词语,我们的祖先会用不可思议的目光打量我们。那么, 我们是怎样熟悉这套话语的呢？黑格尔提出著名的主人奴隶辩证法率先思考这个问题。这虽然是重要的一步, 但我们还需要进一步追溯这种思想的来龙去脉。是哪些变化使得这种话语对我们具有今天这样的含义我们可以区分出两种变化, 它们一起决定了现代人必然要重视认同与承认的问题。我是在旧制度的意义上使用荣誉一词的, 它和不平等有着内在的联系。就此意义而言, 某些人之所以享有荣誉, 至关重要的是并非人人都能享有荣誉。孟德斯鸠在论述君主制度的时候就是在这个意义上使用荣誉一词的。实际上, 荣誉就其内在本质而言是一个“优先权”问题。当我们说通过公开的奖励, 例如加拿大奖, 使某人获得荣誉时, 我们就是在这个意义上使用荣誉一词的。显然, 如果明天我们决定把这份奖励颁发给每一个成年的加拿大人, 它就会变得一文不值。现代的尊严观念与传统的荣誉观念截然不同。现在, 当我们谈到“人类固有的尊严”或公民的尊严时, 我们是在一种平等主义和普遍主义的意义上使用尊严一词的。在这里一个基本的前提是人人都享有尊严。显而易见，这种尊严观是唯一适合于民主社会的观念, 古老的荣誉观势必要被淘汰。不过, 这同样意味着, 对于民主社会来说, 平等的承认是不可或缺的。例如, 人人都可以被称为“先生” 、“夫人” 和“小姐” , 而不是只有一部分人被称为“老爷” 和“太太” , 至于其他人要么只称呼姓氏, 要么侮辱性地直呼其名。在像美国这样的民主社会里,这是一件不可忽视的事情。最近, 由于类似的缘故, “夫人” 和“小姐” 之类的称谓已经被“女士”所取代。民主开创了平等承认的政治, 在不同的历史时期它表现为各不相同的形式, 它在当前政治中的表现是, 不同的文化和不同的性别要求享有平等的地位。但是, 由于十八世纪末产生了一种关于个人认同的崭新的理解, 承认的重要性已经有所改观并且得到突出的强调。我们可以开始讨论一种个人化的认同, 即我特有的, 我在自身之内发现的认同。个人认同的观念是和下述理想一起产生的,这就是忠实于我自己和我自己独特的存在方式的理想。我将沿用莱昂奈尔·屈瑞林在其出色的研究中的用法,把这种理想称为“本真性” 理想。这将有助于我们描述它的构成要素和形成机制。描述本真性理想的一个途径是考察十八世纪出现的一个观念, 这种观念认为人类具有天赋的道德意识, 即一种关于什么是对和什么是错的直觉。这种学说最初的宗旨是为了反对另一种道德观点, 后者将正确与错误视为精心计算的结果。前一种观点则认为正确与错误和枯燥的利害计算无关, 它来自我们的情感。在这个意义上, 道德是一种内在的声音。本真性观念是在这种意识的道德重心发生位移的过程中产生的。按照原来的看法, 内在的声音之所以重要, 是因为它能够告诉我们哪些事情是正确的。在这里, 同道德情感保持联系的意义在于, 它是为正确的行为这个目的服务的手段。我所说的观念重心的位移, 是指与情感的联系开始具有独立的和决定性的道德含义。它开始成为我们必须具备的东西, 如果我承认的政治们要做一个真正的和完满的人的话。让我们来看看这里有什么新东西。我们必须看到它与原来的道德观有某种相似之处。以往的观点认为, 对于人的完满存在来说, 同某种本源——例如上帝或善的理念——保持联系是至关重要的。但是现在, 我们必须与之密切关联的本源却深深地植根于我们自身。这个事实是现代文化深刻的主体转向的一部分, 是内在性的一种新形式,我们正是由此把自己看作是具有内在深度的存在。最初, 内在本源的观念并不排斥我们与上帝或善的理念保持联系, 它可以被看作是与后者保持联系的一个适当的途径。在某种意义上, 我们可以认为它延续并且强化了由圣奥古斯丁奠定的一种思想, 是他发现了经由人的自我意识而通达上帝的道路。这种新见解最早的变体是某种一神论或者至少泛神论思想。促成这种变化的最重要的哲学家是让一雅克·卢梭。我认为卢梭的重要性并不在于他开创了这种变化。相反, 我要证明他的盛名主要来自于他使西方文化中已经存在的一些因素融合为一体, 卢梭往往把道德问题表述为听从我们内在天性的声音。这种内在声音往往被那些导致我们依赖他人的情欲所淹没, 尤其是被自负和傲慢所淹没。我们能否在道德上得到拯救完全取决于我们是否能够发现与我们自身本真的道德联系。卢梭甚至为这种与自我的亲密关系作出命名, 认为它比任何道德见解都更为重要, 它是这样一种偷快和满足的源泉“意识到自我” ’ 。本真性理想之所以成为思想史上一个具有决定意义的事件, 归功于卢梭以后的发展, 我把这种发展与赫尔德的名字联系在一起, 他也是现代早期一位擅长融会贯通而不是以独创性著称的重要思想家。赫尔德认为, 我们每一个人都有一种独特的作为人的存在方式每个人都有他或她自己的“尺度” 。这种观念已经深深地扎根于现代意识之中了。它是一个全新的观念。在十八世纪以前, 从来没有人认为人与人之间的差异具有这种道德上的含义。存在着某种特定的作为人的方式, 那是“我的方式”。我内心发出的召唤要求我按照这种方式生活, 而不是模仿别人的生活。这个观念使忠实于自己具有一种前所未有的重要性。如果我不这样做, 我的生活就会失去意义我所失去的正是对于我来说人之所以为人的东西。这就是一直延续至今的强有力的道德理想。与我自己的联系, 与我自己的内在天性的联系因此而具有重要的道德意义, 同时我也意识到存在着丧失这种联系的危险。危险不仅来自外部的强求一致性的压力, 而且因为我对自己采取的功利性态度, 这使我有可能丧失聆听内在声音的能力。引进独创性原则极大地提高了自我联系的重要性我们内心的每一种声音都讲述着某种独一无二的东西。我不仅不能按照外部的一致性模式塑造我的生活, 我甚至不能在我自己之外寻找这种模式, 我只能在自身之内发现它。忠实于我自己意味着忠实于我自己的独特性, 只有我自己才能表现和发现这种独特性。在表现它的过程中, 我也在塑造我自己。我实现了一种真正属于我的潜能。理解现代本真性理想, 理解这种理想通常所包含的自我完成和自我实现的目标, 必须以此为背景。在此应当指出, 赫尔德是在两个层面上使用他的独创性概念的既适用于与众不同的个人, 也适用于与众不同的负载着某种文化的民族。正像个人一样, 一个民族也应当忠实于它自己, 即忠实于它自己的文化。德国人不应当成为非驴非马的二等法国人, 就像腓特烈大帝的某些侍从想要鼓励他们去做的那样。斯拉夫民族应当找到他们自己的道路。而且欧洲殖民主义应当予以反击, 让我们现在所说的第三世界能够有机会不受阻碍地寻求自己的生活方式。我们在此可以识别出现代民族主义思想不论其表现为温和的还是邪恶的形式的萌芽。新的本真性理想, 正如尊严的观念, 多少反映了等级社会衰落的一个侧面。在以往的传统社会里, 我们现在所说的认同主要取决于人的社会地位。这就是说, 人们认为对于他们至关研究与批评重要的东西, 在很大程度上是由他们在社会中的位置决定的, 以及由这个位置所确定的社会角色和行为决定的。民主社会的诞生这个事实本身并不能消除这种现象, 因为人们仍然可以根据社会地位来确定自己的价值。但是, 彻底瓦解这种按照社会地位获得认同的可能性的,正是本真性理想本身。例如, 当这种理想随着赫尔德出现以后, 它就召唤我们去发现自己独特的存在方式。就其实质而言, 这种存在方式必须是内在地发生的, 而不能是社会地派生的。但是实际上, 内在的发生决不可能以独白的形式存在。为了理解认同与承认之间的密切关系, 我们必须考察人类状况的一个本质特征,一个被现代主流哲学中占压倒优势的独白倾向所淹没的本质特征。人类生活的本质特征是其根本性的对话特征。只是因为掌握了人类丰富的语言表达方式, 我们才成为人性的主体, 才能够理解我们自己, 从而建构我们的认同。鉴于本文的目的, 我是在广义上使用语言一词的, 不仅包括我们所说的词语, 而且包括我们用以界定自身的其他表达方式, 如艺术、姿态和爱的“语言” 。然而,我们是通过与他者的交往才学会这些表达方式的。人们并不是出于独自进行自我界定的需要而掌握语言的。相反, 正是通过与自身有关的人进行的互动交往才把我们带人到语言之中。在这个意义上, 人类思想的起源不是独白式的, 不是每一个人独自完成的, 而是对话式的。更重要的是, 这不仅是一个关于起源的问题, 一个一旦产生之后就可以忽略不计的问题。我们并不是首先通过对话掌握了语言, 然后就随心所欲地使用语言。我们当然应该形成我们自己对事物的意见、观点和立场, 而且所有这些都要尽可能地依靠个人的反思。但是, 在涉及到认同的建构这类重要问题时, 事情则有所不同。我们总是在同某种东西的对话有时候是同它的斗争中建构我们的认同的, 这种东西是有意义的他者希望在我们身上看到的。即使我们已经脱离了一些这样的他者——例如我们的父母——而且他们已经从我们的生活中消失了, 但只要我们还活着, 就会在内心里继续与他们进行交谈。因此, 有意义的他者对我们的贡献, 即使是在我们的生命之初给予的, 会无限地持续下去。有些人可能仍然要坚持某种形式的独白的理想。的确, 有些人的影响是我们永远也不可能完全摆脱的, 他们的爱和关切在生命之初就造就了我们。但我们还是应该尽可能努力根据我们自身建构自己的认同, 尽可能理解并且在一定程度上控制父母对我们的影响, 以免再度陷入那种依附关系。我们需要通过关系来实现自己, 而不是通过关系来建构自己。独白式的理想严重地低估了对话在人的生活中的地位。它总是企图把对话的作用局限在生命的初始阶段。它忘记了我们对生活中美好事物的理解可能会由于我们与自己所爱的人共同分享而有所改变某些美好的事物只有与我们所爱的人共同分享才是可以接近的。正因为如此, 我们需要作出巨大的努力, 可能还包括痛苦的决裂, 以防止由我们所爱的人来构造我们的认同。试想我们用认同一词所表达的意思，我们是谁，我们从哪里来。由此可见, 我们的趣味、欲望、意见和雄心壮志只有在这样的背景下才是有意义的。如果只有通过与我所爱的人的联系, 才能接近某些我最珍爱的东西, 那么她就成为我的认同的一部分。对于有些人来说, 这似乎是一种他们希望自己能够摆脱的限制。在我们看来这就是隐士或者从我们的文化中取一个比较熟悉的例子和离群索居的艺术家的生活方式。但是从另一个角度来看, 我们可以发现即使是这些人也渴望进行某种对话。就隐士而言, 对话者是上帝。就孤独的艺术家而言, 作品本身就是对未来的读者发表的演说, 尽管听众还有待于由作品来创造。艺术作品的形式就显示出它的演说性特征。但是, 不论你对此作何感想, 只要没有作出英雄般的努力以挣脱日常生活, 我们的认同的承认的政治形成和存在终其一生都是对话性的。因此, 我对自己的认同的发现, 并不意味着我是在孤立状态中把它炮制出来的。相反, 我的认同是通过与他者半是公开、半是内心的对话协商而形成的。提出一种内在发生的认同的理想必然会使承认具有新的重要意义, 原因即在于此, 我的认同本质性地依赖于我和他者的对话关系。当然, 我的意思并不是说, 对于他者的依赖是伴随本真性时代而产生的。某种形式的依赖总是存在的。由社会地位决定的认同本质上依赖于社会。但在以往的时代里, 承认从来没有成为一个问题。由社会地位决定的认同, 由于其基础是人人都视为理所当然的社会范畴, 内在地包含着普遍的承认。然而, 内在发生的, 个人的和独特的认同却不先验地享有这种承认。它必须通过交往来赢得承认, 而且它的努力是有可能失败的。随着现代而来的并不是对于承认的需要, 而是争取承认的努力之所以可能失败的条件。在前现代社会, 人们并不谈论“认同”和“承认”, 这不是因为他们没有我们所说的认同, 也不是因为他们不依赖承认, 而是因为这些东西对于他们来说完全不成问题, 根本没有必要进行我们那样的主题化。我们可以在卢梭的著作中发现有关公民尊严和普遍承认的思想萌芽, 即使他并没有使用这些特殊的语汇, 也不足为奇。我认为他是现代本真性话语的先驱之一。卢梭是对等级制荣誉观和“优先权” 进行尖锐抨击的批评家。在《论不平等的起源》的一个重要段落里, 他指出当社会变得腐败和不公正时, 当人们特别渴望得到荣誉的特权时, 也正是社会面临毁灭的时刻。反之, 在共和政体的社会里, 所有的人都可以平等地分享公众的关注, 他在这里看到生命力的源泉。但是, 承认的主题早期是在黑格尔的著作中得到最有影响的阐述的。现在, 承认的重要性已经以各式各样的形式得到普遍的认可在私人层面, 我们完全了解认同是怎样在与有意义的他者交往的过程中形成和发生变异的在社会层面, 平等承认的政治从未间断。这两个层面都是随着本真性理想的发展而形成的, 在围绕着这个理想而产生的文化中, 承认扮演着至关重要的角色。在个人层面, 我们可以看到一种独特的认同是多么需要同时又是多么容易受制于有意义的他者所给予或拒绝给予的承认。毫不奇怪,在本真性文化中, 自我发现和自我肯定必须把关系视为关键之所在。爱情关系之所以重要,不仅在于现代文化普遍强调应当满足人的各种一般需要, 而且因为内在发生的认同就是在爱情关系这个熔炉里诞生的。在社会层面上, 认同的形成只能通过公开的对话, 而不是预先制定的社会条款。这种认识使得平等承认的政治日益成为重要的中心议题。事实上, 它已经把问题提到前所未有的高度。平等的承认不仅是唯一适合于健康的民主社会的模式, 而且正如我在本文一开始就指出的, 按照一种普遍的现代观点, 拒绝给予承认可以对被拒绝的人造成严重的伤害。为他人设计一种低劣和卑贱的形象, 而这种形象又被后者所内化, 就会构成实实在在的扭曲和压迫。当代女性主义、种族关系和文化多元主义的讨论,全都建立在拒绝承认可以成为一种压迫形式这个前提的基础上。我们可以讨论这个因素是否被夸大了, 但是对于认同和本真性的理解无疑已经为平等承认的政治开辟了一个新维度, 至少就反对由他人导致的扭曲而言, 平等承认的政治现在是和本真性观念一起作战的。现在, 我们已经在两个层面上了解了承认话语首先, 在私人领域, 我们认识到认同和自我是在与有意义的他者持续的对话和斗争中形成的。其次, 在公共领域, 平等承认的政治发挥着越来越大的作用。有些女性主义理论还试图揭示两个领域之间的联系。在这里, 我想集中探讨公共领域, 阐明平等承认的政治曾经具有和可能具有的含义。事实上, 平等的承认表示两种截然不同的多东西, 它们分别与我所描述的两种重大变化相联系。伴随着从荣誉到尊严的转移而来的是一种普遍主义政治。这种政治强调所有公民享有平等的尊严, 其内容是权利和资格的平等化, 决不允许“ 一等”公民和“ 二等”公民的存在。当然, 这个原则所认可的具体标准实际上是变化不定的, 并且往往是有争议的。在有些人看来, 平等化只涉及公民权和选举权；对另一些人来说, 它已经扩大到经济领域。按照后一种观点, 那些由于贫困而无法行使其大部分公民权的人已经降为二等公民, 必须采取平等化的补救措施。但是, 尽管解释各不相同, 公民身份的平等原则已经普遍为人接受。任何一种政治立场, 无论多么反动, 现在都只能在这一原则之下为自己进行辩护。这项原则最近的最大胜利是六十年代的美国民权运动。值得一提的是, 即使反对给予黑人投票权的美国南方各州, 也必须寻找某种与普遍主义相一致的托辞, 例如在选民登记时进行“验证” 。与此形成鲜明对照的是, 从现代认同观念的发展中产生了一种差异政治。当然, 差异政治也有一种普遍主义基础, 故二者有其重合之处。差异政治认为应当承认每一个人都有他或她的独特的认同。但是, 承认在这里表示某种不同的东西。就平等尊严的政治而言, 它所确认的原则普遍地意指同样的东西, 就像一只装有权利和豁免权的同等大小的篮子就差异政治而言, 要求我们给以承认的是这个个人或群体独特的认同, 是他们与所有其他人相区别的独特性。这种观点认为, 正是这种独特性被一种占统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化, 而这种同化是扼杀本真性理想的罪魁祸首。支撑着这个要求的基础是一种普遍平等的原则。差异政治谴责任何形式的歧视, 拒不接受二等公民的地位。这就把普遍平等的原则引进到尊严政治中来。然而, 即使介入到尊严政治之内, 差异性要求似乎也很难为后者所吸收,因为它要求我们承认并给以地位的是注定不能普遍分享的东西。换言之, 我们承认每个人的独特性, 只是对某种普遍存在的情况—人人皆有其认同—给以适当的承认。普遍的要求推动了对于特殊性的承认。差异政治有机地脱胎于普遍尊严的政治,其契机是我们久已熟知的一种历史变革。它对人类社会状况有着不同的理解, 并且赋予旧原则以激进的新意义。正如那种认为人的存在是由社会经济状况决定的观点改变了人们对于二等公民的理解, 从而将那些世代贫穷的人包含到这个范畴中来一样, 在此, 关于认同是在交往中形成和变化的观点同样将二等公民地位的一种新形式引入我们的视野。就目前的情况而言, 重新界定社会经济状况为那些颇有争议的社会计划提供了合法性依据。对于那些不赞成这种关于平等地位的新定义的人来说, 各种再分配方案以及为某些人提供的特殊机遇, 似乎都是不公正的偏祖行为。今天, 围绕着差异政治产生了类似的冲突。普遍尊严的政治反对任何形式的歧视, 它完全“无视”公民彼此之间的差异。相反, 差异政治则对非歧视提出一种不同的理解, 它要求以公民彼此之间的差异为基础对他们区别对待。这样, 如果就本土居民的自治要求达成一致, 原住民将可以得到其他加拿大人所不享有的某些权利和权力, 某些少数民族就拥有排斥他者的权利以维护其文化的统一与完整, 等等。对于主张原来那种尊严政治的人来说, 这似乎是一种背叛, 是对他们珍爱的原则的彻底否定。因此, 他们想要进行调和, 试图表明某些旨在包容少数民族的措施, 毕竟是可以在原来的尊严观基础上证明其合法性的。这些论点在一定程度上是可以成立的。例如, 有些人大张旗鼓地宣告与“无视差异” 的传统相决裂, 而实际上不过是把歧视性措施颠倒过来, 让原先处于不利地位的群体成员在谋职和在大学任教方面处于具有竞争优势的地位。这种实践的合法性基础是这样的, 即历史上的歧视造成一种处于不利地位者不得不在劣势条件下进行斗争的模式。那些为颠倒的承认的政治歧视辩解的人称, 这是一个临时性措施, 它最终将使人人都处于同一地平线上, 并且将允许原来的“无视差异” 的规则重返竞技场, 因为那时就不会有任何人处于不利地位了。这个论证似乎是很有说服力的——只要它的事实基础不出差错。但是, 它却无法证明在差异性基础上提出的那些措施是合理的。它的目标并不是让我们最终返回“无视差异” 的社会空间, 而是相反要保持并且维护独特性, 不光是现在, 而且直至永远。毕竟, 如果问题涉及到认同, 那么还有什么比渴望你决不会失去的东西更为正当合理呢所以, 尽管一种政治是从另一种政治中派生出来的, 但只要对我们熟悉的关键术语作出新的定义, 二者就会发生严重的分歧。如果我们超越双方所要求给予的承认—一方是某些普遍的权利, 另一方是某种特殊的认同——看看他们各自潜在的价值观, 就可以比较清楚地理解这种分歧的基础了。平等尊严的政治基于这样一种观点, 即所有的人都平等地值得尊重。构成其基础的观念是人之为人即值得尊重, 不论我们如何试图回避这种“形而上学” 的背景。康德对尊严一词的使用, 是这个观念最早的一种有影响的阐述。在康德看来, 我们之所以值得尊重, 在于我们是理性主体, 能够根据理性原则指导我们的生活。这个思想成为此后我们关于判断尊严意识的基础, 尽管其具体内容会有所改变。在这里特别值得指出的是一种普遍的人类潜能, 一种人人皆有的能力。我们说每一个人都值得尊重, 其根据就是这种潜能, 而不是一个人运用这种潜能所取得的成就。的确, 我们对这种潜能的重要性的认识已经达到这样一个高度, 从而将它的适用范围扩大到那些由于外在条件的限制, 无法以正常人的方式实现这种潜能的人, 例如残疾人或处于昏迷状态的人。就差异政治而言, 我们同样可以说它的基础是一种普遍的潜能, 也就是形成和建构自己的认同——不论是个人认同还是文化认同——的潜能。必须平等地尊重每一个人身上的这种潜能。但是, 至少是在互文化语境中, 最近出现了一种更强烈的要求应当平等地尊重每一种现实存在的文化。对于欧洲人或白人统治的批判得出的结论是, 他们不仅压抑其他文化, 而且不能正确地评价其他文化, 他们所作出的低毁性的判断既缺乏事实上的根据, 更是一种道德上的罪过。索尔·贝娄说过一句被广为引证的话“如果祖鲁人能产生一个托尔斯泰, 我们就会阅读他。”这句话被认为是欧洲式的傲慢的典型表述。这不仅因为贝娄完全无视祖鲁文化的价值, 而且更重要的是, 它被认为反映了一种对人类平等原则的否定。有一种可能性从一开始就被排除了, 这就是, 尽管祖鲁人和任何其他人一样具有创造文化的潜能, 但他们实际创造的文化的价值要低于其他文化。哪怕仅仅是准备考虑这种可能性, 就意味着否定人类的平等。这样一来, 贝娄所犯的就不仅仅是一个具体评价上的错误也许是因为感觉迟钝, 而是对一个基本原则的否定。诸如此类的谴责愈演愈烈, 对于平等承认的要求已经超出承认所有人潜在的平等价值,而且还必须承认他们运用这种潜能取得的实际成就具有平等的价值。我们以后将会看到, 这提出了一个非常严肃的问题。这两种政治模式, 虽然都建立在平等尊重的基础上, 却是互相冲突的。一种观点认为, 平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。这种见解的核心是, 人之所以要求平等尊重是因为我们都是人。另一种观点则认为, 我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是, 它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中, 从而否定了他们独特的认同。如果这种模式本身是价值中立的没有谁的模式是特殊的, 就已经相当糟了。但对它的指控实际上比这要严重得多。据说平等尊严的政治所采取的无视差异的价值中立性原则, 实际上是一种文化霸权的反映, 其结果是只有少数民族文化或受压抑的文化被迫采取异化的形式。所以, 表面上公正和无视差异的社会不仅是违背人性的, 而且其本身是高度歧视性的, 尽管这种歧视往往是以含蓄的和无意识的方式表现出来的。上述批评中的最后一种是所有批评中最不留情, 也最令人不安的。自由主义关于平等尊严的学说似乎不得不假设存在着某些普遍的、无视差异的原则, 尽管我们可能还没有界定这些原则, 但它仍然是一项有意义的重要工作。人们可以提出不同的理论并且展开争论—有些理论现在已经提出来了, 但这些不同理论的共同的假设前提是无视差异的理论是正确的。最激进的差异政治提出的指控是, “无视差异”的自由主义本身是某种特殊文化的反映。令人忧虑的是, 这种偏见不只是迄今为止提出的全部理论的一个偶然的缺陷问题的实质恰恰在于, 这样一种自由主义的观念本身可能是一个语用学上的矛盾, 一种冒充普遍主义的特殊主义。平等尊严的政治是以两种不同的形式出现于西方文明之中的, 我们可以把它们同两个里程碑式的名字联系在一起卢梭和康德。这并不是说上述两种方式所有的方方面面都受两位大师的影响尽管就卢梭的影响而言确乎如此, 而是说他们是这两种模式早期阐述者中的佼佼者。考察这两种模式使我们可以估量, 它们究竟在何种程度上应当为强制推行有害的同质性这一指控承担责任。我在第一节的结尾处说过, 卢梭可以被视为承认话语的先驱者之一。我之所以这样说并不是因为他使用过这个术语, 而是因为他开始意识到平等尊重的重要性, 并且认为它对于自由来说是必不可少的。众所周知, 卢梭主张以一种寓自由于平等一一来对抗等级制和以依附他人为特征的社会。在这种状态中, 一个人之所以依赖他人, 不仅因为这些人统治着社会, 不仅因为需要他们以维持生存或者是在自己热衷的事业上取得成功, 而且首先是因为渴望得到他们的好评。依附他人的人不过是“ 舆论” 的奴隶。卢梭认为, 依附他人和等级制之间联系的关键就是这种思想。从逻辑上讲, 这似乎是互不相关的两件事。为什么在平等的条件下就不可能存在依附他人的情况呢。对于卢梭来说,这种情况之所以不可能存在, 是因为他把依附他人同需要他人的好印象联系起来, 只有在传统的荣誉观的构架之内, 这种对于好印象的需要才是可以理解的。换言之, 它与“优先权”保持着内在的联系。我们在这种条件下寻求的好评, 内在地包含着等级差异, 它体现了一种优越的地位。正是由于荣誉在等级制度中占有如此重要的地位, 人类堕落的状况才表现为这样一种自相矛盾的结合。一方面是权力分配的不平等, 另一方面是所有的人都依附于他人。这种事情经常发生。《社会契约论》著名的第一个句子“人是生而自由的, 但却无往不在枷锁之中。” 紧接着的第二个句子是这样说的“自以为是其他一切的主人的人, 反而比其他一切更是奴隶。” 卢梭在《爱弥尔》中告诉我们, 在这种状态下, “主人与奴隶互相腐蚀” 。如果仅仅涉及粗暴的权力问题, 人们可能认为主人的自由以牺牲奴隶为代价, 但是在荣誉的等级制度中, 地位低下的人的顺从是至关重要的。卢梭的话听起来常常带有斯多噶学派的味道, 而且这个学派对他无疑是有影响的。他把傲慢看作是罪恶的主要根源之一。但他的思想并没有停留于斯多噶学派。无论是斯多噶学派, 还是基督教都有大量的关于傲慢的话语, 建议我们彻底放弃得到他人好评的愿望。它要求我们脱离人类生活的角逐, 不必在尊严问题上患失患得, 甚至应当宣传不介意自己在公共空承认的政治间里给别人留下的印象。有时候卢梭的言论表明他似乎赞成这种意见, 特别是当他面对世人不应有的敌意和诽谤, 为了维护自己的人格而作的自我描写中, 就包含着这样的意思。但是,我们只要看一看他对理想社会的描述, 就会发现尊重在其中仍然具有这样的作用, 人们的生活有很大一部分是在公众的注视之下度过的。在一个健全的共和国里, 公民们确实很关心别人是怎么想的。在《论波兰政府》的一个段落里, 卢梭描述了古代立法者是多么关心让公民忠于自己的祖国。公共体育竞赛就是用来建立这种联系的一项措施。卢梭特别谈到了比赛的奖励在古希腊的体育竞赛中, 优胜者是在全体公民的欢呼声中戴上桂冠的。他们的出色表现不断地激发竞争意识和对荣誉的热爱, 把古希腊人的勇气和美德发挥到无与伦比的水平。所有这些在今天都已经荡然无存, 对我们来说它们是那样地可望而不可及——的确, 它们对于现代人是难以置信的。荣誉以及公众的承认在这里是至关重要的, 而且这种重要性的效果是非常有益的。如果说现代的荣誉观是一种否定的力量, 它为什么会有这样的效果呢答案似乎就在于平等, 或者更确切地说, 是作为平等之基础的均衡的交互作用。人们可能会说尽管卢梭不曾这样说, 在这种理想的共和国语境里, 每一个人确实都依靠他人, 但所有的人都平等地依靠他人。卢梭认为, 在那些成为爱国主义和美德之源泉的事件、竞赛、节日和朗诵活动中, 一个重要的特征就是对不同阶级的公民完全不进行歧视性的划分和区别。这些活动全露天举行, 让所有的人都参与进来。人们既是观众又参与表演。在这段话里, 与古希腊体育竞赛形成鲜明对照的, 是在封闭的教堂里举行的现代宗教仪式, 特别是在封闭的大厅里上演的现代戏剧。你必须花钱才能进人这个由专业演员为他人表演的剧院。这样, 卢梭开创了关于荣誉与尊严的一种新话语。在有关荣誉和傲慢的两种传统思维方式之外, 他又增添了与众不同的第三种。我在前面已经指出有一种谴责傲慢的话语, 它要求我们远离人类生活的这一维度, 完全不要介意他人的好评。另外还有一种荣誉伦理, 它公开反对普遍主义和平等主义, 把重视荣誉视为体面人的首要标志。一个人若是不在乎名誉, 无意于维护名誉, 那他肯定是一个懦夫, 理应受到蔑视。卢梭借用了第一种话语的谴责性语言, 但他并没有排斥对尊重的需要。相反, 在他对理想的共和国的描述中, 对尊重的关切处于中心地位。传统的傲慢与荣誉话语的错误在于它所追求的是优先权, 是三六九等, 是真正的依附他人, 从而导致天性的沦丧以及由此而来的腐败、贪得无厌和女人气。疗救的办法不是否认尊重的重要性, 而是进入一个截然不同的境界, 后者的特点是平等, 交互作用和统一的目的。平等的尊重之所以可能, 正是在于目的的统一性另一方面, 统一的目的是不可能脱离平等尊重的原则而存在的。在公意的基础上, 所有有德行的公民都平等地享有荣誉。尊严的时代诞生了。对于傲慢所作的新的批判, 其宗旨不是让人进人孤独的禁欲状态, 而是导向一种平等尊严的政治, 这就是黑格尔在主人奴隶辩证法中所阐述的著名论点。和传统的以傲慢为罪过的话语不同, 黑格尔的基本观点是, 我们只有在得到承认的条件下才能正常地成长。每一个意识都在另一个意识中寻求承认, 而这并不意味着缺乏美德。但是, 通常那种等级制的荣誉观是完全错误的。它的错误首先在于无法解释促使人们寻求承认的那种需要。荣辱场上的失败者固然得不到承认, 但即使是那些赢家也遭到不清道不白的挫辱, 因为他们赢得的是失败者的承认, 后者不是和赢家处于同一地平线的自由自足的主体, 所以他们的承认实际上毫无意义。寻求承认的斗争只有一种令人满意的结局, 这就是平等的人之间的相互承认。继卢梭之后, 黑格尔在具有共同目标的社会中发现了这种可能性, 在那里, “‘我们’就是‘我’, ‘我’就是‘我们’。”但是, 如果我们认为卢梭开创了新型的平等尊严的政治, 那么他的解决方法却有严重的问题。就我们在这一节一开始所提出的问题而言, 平等尊重需要目标的绝对一致性,而这与任何差异性都是不相容的。在卢梭看来, 自由政体似乎严格地排除任何角色的划分。卢梭的原则似乎是这样的对于任何涉及权力的两极关系而言, 自由社会的条件是这种关系中所包含的两个项必须相等。价只有在二的条件下才适用于自由社会。只有当这种关系涉及在公共空间里向表达自己的意见时, 上述观点才是正确的此外, 在涉及“ 行使主权”时, 无疑也是正确的。在社会契约状态下,人民必须既体现至高无上的主权又是奉公守法的公民。在卢梭的思想中, 有三件事情似乎是不可分割的自由不受支配, 不存在角色划分以及一个高度统一的共同目标。为了避免陷人互相依附的状态, 我们必须全都依附于公意。这已经成为最可怕的同质化暴政——从雅各宾党人到本世纪的专制政权——一成不变的公式。但是, 即使我们把这个三位一体中的第三个因素排除在外, 平等的自由与无视差异相结合仍然不失为一种有诱惑力的思考方式。不论是在女性主义思想还是自由主义政治中, 只要这种思想还占统治地位, 承认差异的可能性就微乎其微。我们完全可以赞成以上的分析, 并且愿意同卢梭关于公民尊严的模式保持一定的距离。然而, 我们恐怕还是想弄明白, 建立在承认普遍能力基础上的平等尊严政治是否会导致无一例外的同质化。我在上文也许不无随意性提到的那些以康德为宗师的模式, 将平等的自由同卢梭的三位一体模式中的其他因素区分开来, 它们是否也犯了同样的错误呢这些模式不仅与公意无关,而且不涉及角色分化问题。它们关注的唯一问题是公民的平等权利。但是, 这种形式的自由主义受到差异政治的激进分子的猛烈抨击, 因为它们出于这样那样的缘故未能给独特性以适当的承认。这些批评家是对的吗？事实上, 关于平等权利的这种形式的自由主义, 按照其支持者的理解, 只能给独特的文化认同以非常有限的承认。任何标准的权利条款在一个文化语境中的运用不同于另一个文化语境, 它们的运用必须考虑到不同的集体目标, 这种观念被认为是完全不含能接受的。所以, 问题在于对平等权利的这种限制性解释是不是唯一可能的解释。如果是, 那么有关同质化的指控看来是完全可以成立的。但它也可能不是唯一的解释。我认为它不是, 而且阐明这个问题的最佳途径就是把它放到加拿大的语境中加以考察,在那里这个问题己经使整个国家濒于分裂的边缘。事实上, 在近年来漫长而又没有结果的宪法讨论中, 权利—自由主义的两种概念在互相对抗, 尽管它们并不总是界限分明的。问题的焦点在于, 今年加拿大权利宪章增加了一个条款，从而使我们的政治制度在这方面与美国更为一致, 这项立法为对各级政府的立法进行司法复审奠定了基础。由此而产生的问题是, 这项条款如何对待加拿大法语居民尤其是魁北克人提出的独待性要求, 另一方面是如何对待原住民的同类要求。这里的关键问题是这些民族保存其特性的愿望, 他们要求享有某种自治的自主性形式, 并且有能力采用必要的立法形式以保存其民族特性。例如, 魁北克省就语言问题通过了一系列法律。其中一项规定哪些人的子女可以在使用英语的学校就学；另一项要求拥有五十名以上雇员的企业必须使用法语；第三项规定，不用法语签署的商业文件为无效。换言之, 魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北克居民施加了某种限制, 在加拿大的其他社区这些限制由于不符合宪章显然是不能允许的。一个基本问题是这样的变通是否可以接受？这个问题最终是由一项拟议中的宪法修正案提出来的, 这项修正案就以最初在那里起草文件的会址密基湖来命名。“密基修正案”建议承认魁北克为“特殊社会”, 并且使这种承认成为对包括宪章在内宪法的其他部分进行司法解释的基础之一。这似乎为加拿大其他地区在解释宪法方面的变通开辟了可能性。对于许多人来说, 这样的变通是根本不能接受的。现在我们要考察为什么密基修正案把我们带到权利自由主义和多样性问题的核心。对于许多“加拿大英语居民” 来说, 一个支持某种集体目标的政治社会, 对于我们的宪章或任何可以接受的权利条款是一个威胁。首先, 这些集体目标可能会限制个人的行为，从而侵犯他们的权利。对于许多不是法裔加拿大人无论是不是魁北克人来说, 这种令人担心的后果已经在魁北克省有关语言的立法当中体现出来了。例如, 我们已经指出, 魁北克法律规定父母可以把他们的孩子送到什么样的学校；最有影响的事例是, 它禁止使用法语以外的语言签署商业文件。这后一项规定实际上被最高法院推翻了。理由是它违背了魁北克和加拿大宪章的权利条款,只是由于在宪章里增加了一个附加条款即所谓的保留条款, 允许立法机构在一定的时间限度之内逾越法院根据宪章作出的裁决, 上述规定才重新得以实行。但是其次, 即使不至于践踏个人权利,支持某个民族群体的集体目标也被认为内在地是歧视性的。在现代世界, 并非所有受某种司法权管辖的公民都属于能够从该司法权受益的民族群体。这本身就可能被认为足以导致歧视。除此而外, 追求集体目标有可能导致以不同的方式对待内部成员和外部成员。例如, 宪法第条规定法裔居民和移民不准把子女送到使用英语的学校, 但允许加拿大英语居民这样做。加拿大其他地区反对密基湖协议的理由是, 魁北克的基本政策与权利宪章相冲突。人们关注的焦点是关于特殊社会的附加条款, 对魁北克的传统偏见无疑有相当大的作用, 但同时也存在着某种严肃的哲学问题, 需要进一步辩析。有些人认为必须永远把个人权利放在第一位, 而且按照非歧视性规定, 个人权利必须优先于集体目标, 这些人通常采取在英美世界越来越流行的自由主义立场。这种自由主义的源泉当然是美国。一些最优秀的哲学家和法学家, 包括罗尔斯, 德沃金等, 近年来对自由主义做了精心阐述并且维护了它的信誉。他们对自由主义基本概念的论述可谓丰富多彩, 但是最简明扼要且与本文主旨相关的是德沃金的《自由主义》这篇短文。德沃金区分了两种不同的道德承诺。我们每个人都有生活目标, 都有我们和其他人应当致力追求的关于好生活的见解。但我们承认还有另一种承诺, 即不论我们如何设想自己的自标, 都要公正地平等地互相对待。我们可以把后者称为“程序性” 印承诺, 而把有关生活目标的承诺称为“实质性” 承诺。德沃金认为自由社会的特点在于, 它作为一个社会在生活目标问题上不采取任何特定的观点。相反, 社会结合的纽带是平等尊重所有人的强有力的程序性承诺。国家组织不能支持任何实质性观点, 例如, 立法的目的不应当是让人们成为具有这样或那样美德的人, 因为这样做就会破坏它的程序性规范。鉴于现代社会的多样性, 有些人认同某种美德的概念, 另一些人则拒绝这种概念,这样的事情是屡见不鲜的。前一种人可能是多数——他们可能确实是多数, 否则一个民主社会就不会支持他们的观点。然而, 这种观点不可能是每一个人的观点, 在支持这种实质性的世界观的同时, 社会就不可能以平等的尊重对待持异议的少数者。结果, 它就会对他们说“在这个国家的眼里, 你们的观点不如多数同胞的观点有价值。”这种自由主义包含着一些来自康德思想的深刻的哲学假设。这种自由主义观认为人的尊严主要在于其自主性, 即个人决定他或她自己关于何谓好生活的见解的能力。尊严与其说是关于好生活的某种特殊见解一一违背了它就会贬低人的尊严, 不如说在于自己思考和选择这种或那种观点的权利。据说,如果我以法定的方式让某些人思考的结果压倒其他人的思考, 我们就未能平等地尊重所有主体的这种能力。民主社会必须在好生活这种问题上保持中立, 把自己的作用局限于保证公民能够公正地互相交往, 以及国家平等地对待所有公民, 至于他们对生活持何种见解, 完全是他们自己的事情。将人主要理解为自我决定或自我选择的主体, 这种观点的普遍性有助于说明自由主义的这种模式何以会如此强大。但是, 我们还必须看到,美国的自由主义思想家给予这种模式以极其有力的推动和支持, 而且正是在有关司法复审的宪法学说的语境里。一个自由社会不能公开奉行某种好生活的观念, 这种思想深入人心一一远远超出康德哲学的信徒是不足为怪的。这就是桑德尔所谓的“程序共和国” 的概念, 它在美国的政治议程中作用很大, 有助于突出以宪法文本为基础的司法复审, 从而避免一般政治程序简单地根据多数人的意见立法的弊病。但是像魁北克这样具有集体目标的社会与上述模式大异其趣。对于魁北克政府来说, 在魁北克保存和发展法语文化是一件不证自明的好事。政治社会不能在以下两种人之间保持中立, 一种人赞成保存我们祖先的文化, 另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。也许有人会说, 在一个程序主义自由社会里, 保存特性这样的目标还是可以实现的。例如, 人们可能会认为法语是一种集体资源, 有些个人会愿意使用它, 并且采取行动保护它, 就像人们净化空气和绿化环境一样。但是这不完全符合为文化保存而制定的政策, 因为这并不是一个谁愿意谁就可以说法语的问题。过去二十年来实行的联邦双语制就是为了达到这个目的。但保存特性的目标还包含着更多的要求, 它要求保证这里将来仍然存在着一个有机会使用法语的民族共同体。保存特性政策要积极地创造这个共同体的成员, 以保证子孙后代继续认同自己的法语居民的身份。如果把这些政策仅仅看作是为己经存在的民族提供某种便利, 就没有抓住问题的实质。因此, 魁北克人以及那些给予集体目标以同等重要性的人倾向子选择一种不同的自由社会模式。按照他们的观点, 我们可以根据一种好生活的概念来组织社会, 同时又并不因此而歧视那些持不同观点的人。如果一种好生活的概念需要大家共同努力才能实现, 这就是它成为公共政策的理由。根据这个观点, 自由社会的特征在于它对待少数者包括那些拒绝认同公共的好生活定义的人的方式, 尤其在于它给予所有社会成员的那些权利。然而, 上述这些基本的和至关重要的权利正是自由主义传统从一开始就予以承认的权利生命、自由、正当的程序、言论自由、宗教自由等权利。按照我们在这里考察的那种模式, 在使用自己选择的语言签署商业文件这类事情上坚持基本权利, 就会很危险地忽略一个重要界限。我们应当把那些神圣不可侵犯必须无条件维护的基本权利, 同那些重要的但出于公共政策的缘故可以取消或限制的特权和豁免权区别开来一一尽管这样做要有充足的理由。按照这种观点, 一个具有很强的集体目标的社会, 只要能够尊重多样性、尤其是尊重不赞成其共同目标的那些人, 而且能够为基本权利提供足够的保证, 就可以成为一个自由社会。同时追求这些目标无疑会存在紧张和困难, 但这种追求不是不可能的。这些问题, 原则上讲, 并不比任何自由社会都会遇到的问题—如自由与平等, 繁荣与公正关系更为突出。这是互不相容的两种自由社会观。当前加拿大社会的不和谐在很大程度上来源于这两种模式的冲突。“特殊社会”要求给予它凌驾于宪章之上的优先地位, 对这种要求的拒斥, 部分来源于加拿大英语居民中盛行的程序性观点。按照这种观点, 由政府确认魁北克为特殊社会就是承认了一个集体目标,必须让这个附加条款从属于现存的宪章以中立化。从魁北克的观点来看, 这种推行程序性自由主义模式的企图不仅剥夺了有关特殊社会的附加条款作为一个解释规则的效力,而且表明拒绝了作为加拿大社会基础的那种自由主义模式。在整个密基湖论争期间每一方都误解了对方, 但双方都准确地看到对方的问题一一而且不喜欢他们所看到的东西。加拿大的其他地区看到特殊社会附加条款使得集体目标合法化了, 魁北克则发现让宪章居优先地位就会强制推行一种与他们格格不入的自由社会模式, 魁北克若不放弃自己的特性就无法容身于加拿大社会。我之所以不厌其烦地分析这个个案, 是因为我认为它揭示了一些基本问题。权利自由主义包含一种平等尊严的政治形式, 它之所以无视差异是出于以下两个理由：- 它在界定基本权利的时候运用统一的规则, 没有丝毫例外。
当然, 这并不是说这种模式蓄意消灭差异, 这是一种荒谬的指责。我说它漠视差异, 是因为它不能包容特殊社会的成员确实渴望得到的东西,即保存特性。魁北克这个个案清楚地表明,自由主义模式(a)一一它被认为适用于不同的文化语境一一几乎必然会要求集体目标作出某种牺牲。虽然我不能在此展开论证, 但我显然是赞成这种模式的。无可争辩的事实是, 今天有越来越多的社会成为包含不止一个文化共同体的多元文化社会, 这些共同体全都要求保存其自身的特性。僵化的程序性自由主义在未来的世界上可能很快就行不通了。看来, 消灭差异导致同质化的指控, 对于上述比较灵活的平等尊严政治模式是不适用的。但是, 它还面临一种更难反驳的指控。对于这后一种指控也许根本就不应该加以反驳, 我要证明的就是这一点。我在这里考虑的那种指控的矛头指向“无视差异”的自由主义的下述论断即自由主义可以提供一个价值中立的基础, 让所有来自不同文化背景的人都可以在此基础上交往和共存。按照这种观点, 必须作出一些区分, 如公共领域和私人领域之分, 政治和宗教之分, 这样我们就可以把那些引起争议的差异和分歧安置在一个与政治无关的领域里。但是, 拉什迪的撒旦诗篇所引起的争论已经证明这种观点是完全错误的。对于主流伊斯兰教来说, 根本不存在我们西方自由社会实行的政教分离的问题。自由主义并不能为所有的文化提供可能的交往基础, 它只是某一种文化的政治表述, 与其他文化是完全不相容的。另外, 正如许多穆斯林都清楚地了解的, 西方自由主义与其说是一种碰巧为自由派知识分子所奉行的世俗的后宗教世界观, 不如说是基督教有机发展的结果一一至少从穆斯林占优势的意见来看是这样的。教会与国家的分离可以追溯到基督教文明的诞生之日。最初的分离方式与今天相比自然是大为不同的, 但它为今天的发展奠定了基础。世俗一词原先就是基督教的语汇。所有这些都不过是说, 自由主义不可能也不应该主张完全的文化中立性。自由主义也是一个战斗的信条。我所提出的温和的自由主义必须同那种最僵化的自由主义划清界限。关于权利的运用, 总是会有许多变数。但是, 如果涉及到煽动暗杀, 就没有任何讨论的余地。这不应该被视为一种矛盾。这样一种实质性的区别在政治上是无可回避的,至少我所描述的那种非程序性自由主义在这个问题上的立场是非常坚定的。但是, 这场论战仍然有其令人困扰之处, 其原因我在上文己经指出从文化上讲, 所有的社会都越来越趋于多元化, 与此同时互相的渗透也越来越多。的确, 这两种发展趋势是并驾齐驱的。社会的可渗透性意味着它们对跨国移民更为开放意味着有越来越多的人成为游离于故土的人, 他们的根基已经转移到别的地方。在这种情况下, 仅仅回答说“我们这里的规则就是这样” , 是难以解决问题的。在拉什迪案件之类的事情上必须这样回答, 在这里保护生命和言论自由的权利就是“我们的规则” 。然而, 问题之所以棘手, 恰恰在于为数众多的人既是我们社会的公民, 又属于一种不同的文化, 这种文化对我们的哲学提出质疑。我们面临的挑战是如何消除他们的边缘化意识, 同时又不在我们的基本政治原则上作出妥协。这就把我们带到今天讨论得非常热烈的文化多元主义问题。文化多元主义关注的焦点是把某些文化强加于他人, 以及这种强制行为背后的自以为是的优越性。在这方面,西方自由社会被认为罪大恶极, 部分由于它的殖民主义历史, 部分由于它们使其人口中来自其他文化的那些人边缘化了。正是在这样的语境中, 说“我们这里的规则就是这样” , 可能会显得过于粗暴和冷漠。即使在原则上没有什么妥协的余地一一或者禁止或者允许谋杀, 人们也会认为这种说话方式包含着蔑视的态度。事实上, 他们的看法往往是对的。这样, 我们再一次遇到承认的问题。在上一节, 平等价值的承认不是问题的关键所在, 至少不具有突出的意义。在那里, 问题在于文化保存是否可以被承认为一个合法的目标, 在司法复审或其他重要的社会政策中是否允许合法地考虑集体目标, 等等。在那里所提出的要求是, 我们应当允许某些文化在合理的范围内保护自己。但是在这里我们遇到的要求要高得多我们所有的人都必须承认不同的文化具有平等的价值我们不仅应当允许它们继续存在,而且要承认它们的价值。应当怎样理解这种要求呢在一定意义上, 它早就在以某种未经阐明的方式发生作用了。一个世纪以来民族主义政治汹涌澎湃, 其部分原因就是人们感受到周围其他人的轻视或尊重。多民族社会之所以可能分裂, 其中一个主要原因是某个群体不能得到其他群体对其平等价值的可以感觉到的承认。我相信这正是加拿大目前的问题一一尽管我的诊断肯定会遭到某些人的反对。在国际领域中, 某些所谓的封闭社会对国际舆论的高度敏感, 如它们对大赦国际的裁决的反应, 或者企图利用联合国教科文组织建立一种国际信息新秩序, 证明了外界承认的重要性。但是, 用黑格尔的术语来说, 所有这些都还是自在的而不是自为的。行动者本人常常会第一个否认他们被这样的考虑推动着,而是诉诸一些别的因素一一如不平等、剥削和不公正一一作为他们的动机。魁北克分离主义者当中恐怕没有什么人愿意承认, 他们斗争的主要动力是不能得到加拿大英语居民的承认。由此可见, 这里的新东西是对承认的要求现在是公开提出的。这种明朗化是我在上文已经指出的观念一一即我们是由承认构成的一一广泛传播的结果。我们可以说, 正是由于这个观念, 扭曲的承认现在才最终被列为可以与其他伤害相提并论的一种伤害。在这个转变过程中, 弗朗兹· 法农无疑是一个关键的作家。他的颇具影响的著作《全世界受苦的人》认为, 殖民统治者的主要武器就是把他们关于殖民地的形象强加于被征服者。后者为了争取自由, 首先必须彻底清除这些贬抑性的自我形象。法农建议用暴力手段争取自由, 因为是殖民统治者首先将暴力强加于殖民地人民的。并非所有受法农影响的人都接受他的这个观点, 但必须通过斗争一一既有被征服者内部的斗争, 也有反抗统治者的斗争一一来改变自我形象, 这种思想已经普遍为人接受。在某些女性主义流派和当代文化多元主义讨论中,这个观念已经成为一个非常重要的因素。这场讨论的主要战场是广义的教育界,特别是大学里的人文学科各系。在这里人们提出的要求是改变、扩大或者摧毁“ 经典”, 因为这些经典的作者几乎是清一色的“死掉的白种男人” 。应当为女性以及非欧洲种族和文化提供更多的地盘。争议的另一个焦点是中等教育, 这里所要求的是为以黑人为主的学校里开设非洲中心论课程。提议进行这类改革的理由不是或基本上不是说, 由于排斥某些性别、种族和文化,所有的学生都会遭受到很大的损失而是因为妇女和来自被排斥群体的学生直接或间接地被迫接受一幅关于他们自身的低贱的图象,仿佛只有欧洲男人才是天生富有创造性和有价值的。所以, 扩大和修改课程, 与其说是让全体学生对文化有更丰富全面的了解, 不如说是给予迄今被排斥的群体以适当的承认。隐藏在这些要求背后的假设是, 承认有助于建构认同, 特别是法农主义的认同, 因为占统治地位的群体通过向被征服者反复灌输他们的低贱形象来巩固其霸权。因此, 改变这种低贱形象是争取自由和平等的必由之路, 而多元文化课程则有助于这个变革过程。尽管没有明说, 这些要求背后的逻辑似乎是立足于这样一个假设即我们应当平等地尊重所有的文化。文化多元主义者对传统人文课程的设计者提出的指控的性质, 透露了他们的秘密。他们认为, 作为传统人文课程的基础的价值判断事实上是很成问题的。这些判断被心胸狭隘、冷漠无情以及更糟糕的贬低受排斥者的欲望败坏了。这里隐含的意思似乎是说, 如果没有这些歪曲性的因素, 我们就能够对不同文化作品的价值作出正确的判断, 而且这种正确的判断就会使所有的文化都或多或少地站在同一地平线上。当然, 对传统人文课程的抨击有可能来自一种更激进的新尼采主义立场, 它所怀疑的是价值判断本身的可能性。除了这种极端的立场之外我怀疑它能否保持一致, 以上分析的假设似乎是说, 所有的文化都具有平等的价值。我倾向于认为这种假设不无道理, 但绝非没有问题, 而且其中包含着某种近乎信仰的东西。作为一个假设它要表达的意思是,所有那些在漫长的岁月里哺育了整个社会的文化都为全人类做出了重要的贡献。我使用这样的措词是为了排除一个社会内部的局部文化环境, 以及一种重要文化的一些短暂的阶段。例如, 没有理由相信某种文化不同的艺术形式全都具有同等的甚至是很高的价直每一种文化都会经历衰落的阶段。但是, 当我说上述论断是一个“假设”的时候, 我的意思是说它是一个逻辑起点,我们研究任何其他文化都应当从这里出发。这个论断的有效性需要通过实际的文化研究来具体地给以证实。的确, 就一种与我们自己的文化截然不同的文化来说, 我们对于它包含哪些有价值的贡献恐怕只有最最模糊的概念。因为一种完全不同的文化理解事物的价值的方式, 对于我们来说是生疏的和陌生灼。比如说, 在欣赏的时候指望听到纯正的键盘音乐, 注定是徒劳的。在这种情况下发生的正是伽达默尔归一所说的“视界融合” , 我们要学会进入一个更为广阔的视野, 以往作为评价的背景被我们视为理所当然的东西, 在这样的视野中, 只不过是和我们原先不了解的文化的不同背景相并列的一种可能性而己。“视界融合” 的实现有待于我们提出用于比较不同文化的新语汇, 我们需要依靠这些新语汇使不同文化的特点融会贯通。只有在理解了不同文化的价值之所在我们一开始是不可能有这种理解的的基础上, 我们最初的假设才能得到实质性的证实。只有对我们的标准作出适当的调整, 我们才能就不同的文化作出判断。我们想要证明这种假设应当适用于所有文化。我将在下文解释这个论点建立在什么基础之上。从这个角度来看, 拒绝承认这种假设,完全可以看作是偏见或恶意的结果, 甚至可以说是对平等地位的否定。文化多元主义者对传统经典的捍卫者提出的指控中就包含着这种意思, 认为他们是出于偏见和恶意相棍合的心理而拒绝扩大经典的范围, 傲慢地自以为具有其前殖民地臣民所望尘莫及的优越性。我们所提出的假设有助于解释为什么说文化多元主义的要求是建立在平等尊严政治业已确立的原则基础之上。如果说拒绝这个假设就是否认平等, 如果人们的认同得不到承认会造成严重后果, 那么将这个假设作为尊严政治的逻辑延伸而加以普遍化, 就是顺理成章的。正如不论种族和文化背景如何,人人都享有公民权利和投票权一样, 我们也应当假设所有各民族的传统文化都是有价值的。不过, 不论这种延伸是多么合乎逻辑地从平等尊严公认的规范中派生出来的, 它和这种规范也不是一点没有隔阂的, 因为正如我们在第二节描述的, 它对处于核心地位的“无视差异’ 的原则提出挑战, 然而, 尽管有点隔阂, 它的确是从平等尊严的规范中派生出来的。如果把这种假设视为一种权利, 我不能肯定它具有何种程度的有效性。但我们可以撇开这个问题, 因为文化多元主义者的要求比我们的假设要高得多。他们似乎是想说,对平等的真正的尊重要求我们不仅仅局限于一种假设, 即涤入的研究将使我们能够以平等的方式看待事物, 而是要求就不同文化的习俗和它们创造的价值作出实际的判断。要求将某些作品吸收为经典, 就隐含着这样的判断。据认为这些作品以往未能加入经典之列, 完全是偏见、恶意和统治欲的结果当然, 包容的要求和平等价值的判断是逻辑地分离的。要求可能是这样的包容这些作品, 因为它们是我们的, 即使它们的价值水准很低。但人们在提出要求时并不这样说。然而, 用这样的方式提出要求是很不得当的。作为一种有意义的要求, 它有权要求我们以假设其具有价值的态度来研究不同的文化。但它却没有权利要求我们最终作出的判断承认它们具有很高的价值, 或者具有与其他文化平等的价值。这就是说, 如果价值判断表达了某种独立于意志和愿望的东西,它就不可能是由一种伦理原则规定的。在考察的过程中, 我们也许会发现某种文化具有伟大的价值, 也许不会有这种发现。要求我们做这种事, 无异于让我们去发现地球之方圆、气温之凉热。在这个问题上, 我的表述是直言不讳的。众所周知, 价值判断的“客观性” , 人文学科是否存在像自然科学那样的“关于事实的真理” , 甚而至于连自然科学本身的“客观性” 是否亦属海市唇楼, 都是颇有争议的问题。我曾经在别的地方讨论过这个问题, 这里就不赘述了。我对这些主观主义说不上有什么同情, 我认为它们充满混乱。不过, 在我们现在的语境里, 引进主观主义似乎会造成一种特殊的混乱。文化多元主义所提出的指控, 其道德和政治的矛头指向一种不合理的判断, 这就是非霸权文化的低贱地位。但是, 如果这些判断归根结底不过是表达了某些人的意志, 那么合理性问题就成为无稽之谈。确切地说, 人们并未作出可能正确也可能错误的判断他们只是表示喜欢或不喜欢, 赞赏或排斥另一种文化。这样一来,指控就只能是对拒不赞赏某些文化的指控,和判断的有效与否毫不相干。如果是这样的话, 宣称一种文化具有很高的价值和宣称自己站在它那一边—尽管这种文化根本不是那种给人以深刻印象的文化一一这两者之间的区别就无从分辨了。差异性只是一种包装而己。然而, 前者一般被认为是真正的尊重的表现, 而后者则是令人难堪的屈尊俯就。承认的政治的受益者, 那些从承认中实际受益的人, 对这两种行为作出严格的区分。他们知道他们需要的是尊重, 不是屈尊俯就。任何抹杀这种区别的理论, 至少是歪曲了它打算描述的现实的主要方面。事实上, 在这场论战中引证主观主义的半生不熟的新尼采主义理论颇为时髦。它们通常都来自福柯和德里达, 宣称一切价值归根结底都是由各种权力结构强加于人的, 并且反过来进一步维护权力结构。我们应当明白这里为什么会有那么多诸如此类的理论。除非这些理论是靠得住的, 否则对你的要求作出有利的判断就毫无意义。然而, 对你的要求作出有利的也就是说, 讨人喜欢的判断, 不过是故弄玄虚的屈尊俯就。实际上任何人都不认为它是真正的尊重。客观地说, 这种虚伪假套包含着对后者的智力的蔑视。要求成为这样一种尊重行为的对象, 无异于自贬身价。新尼采主义理论的支持者为了逃避这种十足的虚伪, 遂把全部问题都变成权力与反权力的问题。这样一来,问题就不再是尊重而是党同伐异和拉帮结派的问题。除此而外, 即使你可以提出这样的要求, 在现阶段你也决不能要求欧洲中心论的知识分子对他们尚未深入研究的文化价值作出肯定的判断。因为正如我己经指出的, 真正的价值判断的前提是不同标准的视界融合在研究了他者的文化以后, 我们会有所改变, 不再仅仅是用我们原来所熟悉的标准进行判断。过分仓促地作出肯定的评价, 不仅是屈尊俯就, 而且是种族中心主义的, 它之所以赞扬他者是因为他和我们有相似之处。这里涉及到文化多元主义政治的另一个严重问题。强行要求肯定的价值判断, 这种行为是同质性的, 是完全自相矛盾的, 也许我们还应当说是悲剧性的。因为它隐含的意思是说, 我们已经拥有作出这种判断所需要的标准。然而, 我们拥有的只是北大西洋文明的标准。所以, 我们的判断会以隐含的和无意识的方式将他者的文化填塞到我们的范畴之中。比如说, 我们会认为他们的“艺术家”也创造“作品”, 从而把它们收容到我们的经典中来。暗地里将我们的标准用于判断一切文明与文化, 差异政治有可能以千人一面而告终。在这种形式中, 平等承认的要求是难以接受的。但故事并没有到这里就结束。文化多元主义在美国学术界的敌人已经觉察到它的这个弱点, 并以此为由拒不正视它所提出的问题。索尔·贝娄的反应, 即我们愿意阅读祖鲁人的托尔斯泰, 如果他已经面世的话, 显示出深深的种族中心主义。首先, 它隐含地假设优秀的作品必须具备我们所熟悉的形式祖鲁人应该产生一个托尔斯泰。其次, 它假设他们尚未做出有价值的贡献当祖鲁人产生一个托尔斯泰的时候⋯⋯这两种假设显然是彼此呼应的。如果祖鲁人必须产生出我们那样的优秀作品, 那么他们的希望显然只好寄托于未来了。罗杰·金巴尔表达了更为赤裸裸的种族中心主义“不管文化多元主义者怎么说, 我们今天面临的选择不是‘压迫性的’西方文化或多元文化的天堂, 而是文明与野蛮的抉择。文明不是一件礼品, 而是一项成就一一项脆弱的成就, 需要不断地发扬光大, 抵御内部和外部的敌人。”一方面是关于平等价值的不可靠和同质性的要求, 另一方面是在种族中心标准中的自我封闭, 这两者之间必然有某种中间道路, 存在着其他文化, 无论是在世界范围内, 还是在每一个多民族杂居的社会中, 我们越来越面临着与之共存的现实。唯一可行的就是我在上文描述的关于平等价值的假设, 即我们研究他者时所采取的立场。也许我们无需问他者是否有权利向我们提出要求, 只需要考虑我们研究他者是否应该采取这种方式。那么, 这种假设的依据是什么呢有人曾经提出一种宗教的依据。例如, 赫尔德有一种天命观, 认为所有各种文化都不是偶然现象, 而是意味着将带来更大的和谐。我不能排除这种观点。但只有在人的层面上, 我们才能合理地假设,所有这些文化差不多肯定都包含某些值得我们赞叹和尊重的东西。在漫长的岁月里, 它们为无数性格气质各异的人们提供了意义的视界, 也就是说, 它们建构了人们关于善、神圣和美的意识, 尽管其中有不少是我们所厌恶和拒斥的东西。我们也许可以换一种方式来表述先验地拒绝这种可能性, 正是一种极端的傲慢。这里也许存在着一个道德问题。我们只要想一想我们在全人类的故事中所发挥的有限作用, 就足以使我们接受上述假设。唯有傲慢, 或者是类似的道德缺陷, 才会使我们把它拒之门外。但这个假设所要求于我们的, 并非强制性和不可靠的关于平等价值的判断, 而是一种对比较文化研究的开放的意愿, 这种研究势必在随之而来的融合中改变我们的视界。它首先要求我们承认, 我们还远远没有达到那样一种终极视界, 只有从这样的视界来观察, 各种不同文化的相对价值才有可能一目了然。这就意味着打破一种幻觉, 许多文化多元主义者, 连同他们最激烈的反对者, 都还沉缅于这种幻觉之中。
本文来源于“豆丁网”，英文题目为“The Politics of Recognition”。该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。
王建勋 | 身份政治、多元文化主义及其对美国秩序的冲击----------------------------------混乱时代 阅读常识
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