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葛兆光|“中国”的历史形成与认同

葛兆光、盛韵 勿食我黍 2021-12-24



作者|葛兆光
复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授,主要研究领域是中国宗教、思想和文化史


原编者按:何为“中国”?这个问题十分棘手,不仅因为牵涉到政治、文化、社会、民族、宗教之种种认同困境,也因为在当下各种思潮角力时,“中国”问题的讨论往往沦为各种新潮理论之实验场。葛兆光先生在访谈中指出,历史研究是最不容易受时髦理论诱惑的,“最好少谈些看似高明而缺乏资料的理论,而多讲些基础扎实而较为清楚的历史”。 



  最近有不少关于国家主义的争论,您觉得“中国”最大的解释困难在哪里? 

  葛兆光:关于“中国”,我的想法在《宅兹中国》中已经反复申说过,这里补充说一下在撰写过程中进一步想到的一些问题。其实,有关“中国”的历史问题,既构成现实中国的若干困境,也给中国学界带来一个世界级的大课题。为什么?因为中国太复杂也太特殊。简单地说,周秦汉唐那个时代,在一般的观念世界里,不太有“外国”这个意识,仿佛身处一个“至大无外”之国度中。尽管有匈奴,有鲜卑,有突厥,绵延千年,但总的来说,观念世界里面还不是真的有对等的“敌国”,更没有若干各“外国”。你看二十四史,要直到元人撰写的《宋史》里面,才第一次既有《外国传》若干卷,又有《蛮夷传》若干卷,这就有了“外”与“内”的分别了,加上有勘界、市舶司、对等的外交辞令等等,这表示宋朝中国已经处在国际环境中,只要有基本的历史知识,就知道那个时代与过去不一样了。为什么很多人强调宋代是中国的近世,这不仅仅是内藤湖南、宫崎市定,也包括中国的傅斯年、陈寅恪、钱穆、傅乐成,都有类似看法。除了市民、城市、专制、科举这些宋代的新因素之外,“国家”本身也是所谓“近世”的一个标志。所以,我会强调宋代是“中国”意识形成的关键时代。当然,这个特别的国际与国家初备雏形之后,还有一个复杂的历史脉络在后面。宋代以来,国家边界与国际环境在不断变化中,由于有限的中国,却固执于传统“至大无外”的天下观念和“自我中心”的朝贡体制,于是就遇到了三重困境,这使得“中国”作为国家,一直到现在都无法解脱困境,也许,这些困境甚至会延续到未来。 
  哪三重呢?第一重困境,是宋以后周边的国家开始出现自我中心倾向,至少在文化上不再依附于中国,不甘心于承认南蛮北狄西戎东夷。比如日本,尽管从隋唐以来就已经有了与中国对等的意识,国书都写“日出国天子致日落国天子”,但真正政治、经济与文化上的全面自国中心意识,恐怕是从蒙元时代攻打日本,被所谓“神风”吹翻后才开始的。内藤湖南就很强调蒙古袭来的刺激和足利义满统一的意义,因为从此日本以神国自居,发展自我文化,认为可以抗衡大元或大明帝国。此后,很快有了东亚各国的崛起,李成桂建立政权,高丽变为李朝朝鲜;日本在差不多时候由足利义满统一了南北。大凡一到统一,各国的自尊意识就会很强。中国周边的安南、琉球、朝鲜、日本逐渐形成了自国意识之后,便在文化上开始与中国分庭抗礼,这就出现了跟汉唐时代的“东亚”很不一样的“国际格局”,这使得中国传统的国际秩序受到了第一重挑战。这是来自中国周边这一圏的变化。 


天下全舆总图



  第二重困境,就是明代中期西洋人东来之后,明武宗正德年间一个葡萄牙人随着船来到中国,揭开西洋东进的序幕,郑鹤声先生的《中国近世史》就把这个葡萄牙人到中国这一年,当作中国近世史的开端。这个重新以汉族为中心的明代中国,从此被拖入了一个更大的国际秩序中,历史也被整编进了全球历史之中。在中国,以前跟你没有太多关系的一个巨大的地理世界和历史世界出现了,那么,到底谁的秩序能够统驭这个国际?这是中国面临的第二重困境。 
  第三重困境是清代形成的,很多人也都注意到,明朝中国的疆域基本上还是本土十五省,但是满族入关,“中国”成了满加汉的帝国;1688年漠南和漠北的喀尔喀蒙古归降后,中国成了蒙、满、汉的帝国;等到1759年平定准噶尔及天山南路大小和卓尔,有了新疆(回部),中国成为满、汉、蒙、回的大国家;雍正以后改土归流,西南的苗、彝由原来的土司土官治理变成国家控制下的州、县、府,这时中国变成了满、蒙、汉、回、苗;从顺治到乾隆,册封班禅、达赖,达赖到承德觐见,大清朝廷派福康安到西藏,确定金瓶掣签制度,中国便成为“五族(满、蒙、回、藏、汉)”或者“六族”(满、蒙、回、藏、汉、苗)的帝国,不再是原来意义上简单的民族(汉)和国家(中国)重叠。说起来“东极三姓所属之库页岛,西极新疆疏勒至于葱岭,北极外兴安岭,南极广东琼州崖山,莫不稽颡内乡,诚系本朝”,很了不起,可是问题却很严重,大国家和严重问题同时延续下来。当帝制中国改为共和国,虽然革命派一开始时口号是“驱除鞑虏,恢复中华”,章太炎写过仇满排满的论说,孙中山也考虑过放弃满、蒙,但是,这个原本以恢复汉族政权开始的革命,最后却因为谁也承担不起分割国土的罪名,不得不对现实势力如袁世凯等妥协,不得不接受了保守派如梁启超、康有为等关于国族的主张,不得不接受清帝退位诏书中希冀的五族共和愿景,但是,这构成了“中国”的第三重困境,即如何处理内部各个族群对于国家认同的困境。 


  现代中国继承的是宋代以来逐渐变动的周边关系、明代以来的国际环境,也继承了清朝最后达成的内部复杂的民族国家,所以,我在《宅兹中国》里强调,“历史上的‘中国’是一个移动的‘中国’,因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情,历代王朝中央政府所控制的空间边界,更是常常变化。”在这种变动复杂的情况下形成的中国,如果仍然停留在天朝帝国的想象中,就像乾隆自夸的“统御中外,万国输诚”,那么,将面临内部、周边、外部的三重复杂的历史问题。这是一个特别的“民族国家”,这就是我为什么在《宅兹中国》中要特别强调,“在中国,并非从帝国到民族国家,而是在无边‘帝国’的意识中有有限‘国家’的观念,在有限的‘国家’认知中保存了无边‘帝国’的想象,近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来,近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识,从而这是一个纠缠共生的(国家)历史。”所以,欧洲近代的民族国家概念和历史,可能在这里不太好用,而中国这个特殊的“民族国家”,需要从“历史”中去理解,而不要简单地“从(西方概念的)民族国家中(把中国)拯救出来”。当然,这个特殊的民族国家,宋代以来的过去,帝制结束以来的现在,将要面临的未来,都面对着复杂的棘手的问题,而这些问题如果要归结到一个词,就是“认同”,国际社会的政治认同、周边国家的文化认同、内部各民族各地区的国家认同。 


  所有棘手的问题,都和“认同”有关…… 

  葛兆光:是的,不要说外部如西方与中国的文明与文化冲突,周边如日本、韩国、越南等与中国的猜忌与争端,内部敏感的回、藏、蒙的向心与离心,就连西南的苗彝,也不是没有这个问题。因为有的民族不光是中国有,像苗族在老挝、泰国、越南、缅甸都有。不同族群的国家认同怎么样?不同国家同一族群的互相认同怎么样?国际社会对你的认同怎么样?这是中国现在和未来面临的很大的难题。我在《宅兹中国》里说,传统中国的中心,疆域、族群、文化、历史都很清楚,但是边缘却一直在移动和变化,可是,移动的边陲是很麻烦的事情,所以,国际学术界比如欧洲东方学的重心,曾经是在中国周边而不是中国中心。为什么会发生这种情况呢?因为没有一个国家像中国这样复杂、丰富和特殊。中国学界如果能够合理地,哪怕只是历史地解释这种复杂性与丰富性,说明中国形成的历史,说明中国疆域、族群、文化、宗教以及国家的历史演变,分梳出传统中国的自我认识怎样转化成现代世界中的自我认识,就已经很了不起了。所以前面我说,这是一个给中国学者的“世界级大课题”。我觉得,不论是政界还是学界,都应该正视认同、疆域、民族以及宗教这些问题,考虑如何适应并处理它们之间的关系。 
  我最近看了一些论著,很有感触。举一个例子,有一组系列论文,总题目叫《苗族史的近代》。作者是日本北海道大学年轻的副教授吉开将人。这若干篇论文很长,足以成为一本专书。这组论文有趣的地方在于,作者从晚清民初有关“汉族外来”与“苗族原住”这一说法讲起,讨论苗族史在近代的流转变化。但他并不完全是在讨论苗族史,而是说苗族的问题,如何关系到整个晚清民国以来的中国学术、政治甚至是国家统合的问题。大家都知道晚清学界曾经有过“汉族西来”说,拉克伯里(Lacouperie)的《初期中国文明的西方起源》和《汉民族以前的中国诸语言》通过日本传来,使中国学界受到刺激,因为里面都提到汉族从西方来。当时引起了好多讨论,这当然跟晚清大思潮有关系。但吉开将人强调的是,如果汉人是西来的,那么原住民又是谁呢?这种说法是在黄河流域生活的原住民就是苗族,古史里有“窜三苗于三危”的说法嘛。传说,黄帝打败了蚩尤,就把蚩尤所属的三苗赶走了,黄帝代表的汉族人占领了黄河流域中原一带。这种说法认为,苗族是中国的原住民,汉族是外来民族。日本东洋学就曾经很受他的影响,像日本的法学家、印度学家、人类学家都接受这个说法,人类学家里如研究过苗族的鸟居龙藏,印度学家佛学家高楠顺次郎,法学家田能村梅士都谈过这个问题,对中国影响很大的日本东洋史学家如那珂通世、市村瓒次郎、桑原骘藏也都讲过。 
  这些论述对中国产生了影响,特别影响了中国现代的史学书写。有趣的是,无论保守派还是革命派,都有接受的,前者比如梁启超的《中国史序论》(1901)、《历史上中国民族之观察》(1905),蒋智由的《中国史上旧民族之史影》(1903)、《中国人种考》(1905),后者如章太炎、邹容、陈天华他们也接受这种说法。但是,他们实际上都受到西洋人和东洋人的影响。虽然在中国的原住民,是苗先汉后,但是先进民族打败了落后民族,苗族被赶到西南甚至更南边陲是优胜劣汰的结果,但前者认为,这就更应当承认苗族作为土著,应该成为五族共和中的一部分。而后来代替大清建立民国的革命派,前面我说了,由于不能承受“割地”、“裂国”的罪名,也不能硬碰硬地靠战争实力解决政权转换,只好采取现实妥协的方法,接受了袁世凯也接受了汉、满、蒙、回、藏五族共和的国家方案。有趣的是,一直到1920年代,还有人讨论要五族共和还是六族共和,甚至讨论古代的华族是否混血,是同祖还是不同祖。吉开将人讨论的面,开拓得很宽,让我们知道这个问题甚至影响到考古、民族、语言、历史等等领域。比如,当时瑞典考古学家安特生的理论支持西来说,后来的李济、梁思永等人的考古实践,很重要的一条是要证明汉族不是西来的,周口店、城子崖、殷墟考古重建的中国历史系谱为什么这么重要?就是这个道理。1920年代中山大学语言历史研究所进行西南苗彝调查,顾颉刚、谭其骧办《禹贡》拟的计划和发刊词,史禄国和杨成志的云南调查,辛树帜、陈锡襄的“猺人调查”,蔡元培自己身兼中央研究院“民族学”组的主任,以及后来史语所的芮逸夫、凌纯声做湖南西部苗族、东北赫哲族调查,都可以在这个背景下去理解。其实,只要看看为什么傅斯年要写《东北史纲》,驳斥日本的矢野仁一,就知道学界的倾向,是要证明中国是一个多区域、多族群、多宗教合成的一个大国家。特别是应当注意到,1931年“九一八事变”、1937年“七七事变”之后,被侵略刺激起来的民族与国家情绪,加上西南成为大后方,更在政治上和文化上都产生了影响,国民政府成立有关西南的各种委员会,国共两党都对西南苗彝发表看法,教育部史地教育委员会、边疆教育委员会特别要确认“民族立场”和“历史表述”,就说明这个看上去只是苗族历史或者早期中国历史起源的说法,关系多大。像1939年出现的大争论,就是“中华民族是一个”,这里面的背景是十分复杂的。为什么傅斯年反对“边疆”这个词,为什么顾颉刚要建议废除“中国本部”这个概念,为什么暹罗在日本唆使下改名“Thai”会引起国人的紧张,为什么蒋介石的《中国之命运》特别要说中华民族“宗(本)支(枝)”,不是武力政府而是文化同化?这都是可以从苗族史研究中牵连出来的各种大问题。 


  近年来,关于“认同”、“族群”、“疆域”、“宗教”这些话题,都引起了重视,这非常重要,这和汤因比关于“文明”变化、亨廷顿说的“文明”冲突,其实都有草蛇灰线的关系。我觉得,吉开将人这组论文的重要性,就在于他看起来在讲一个苗族史的问题,实际上把很多问题都连在一起了。他用的很多资料,我们过去都不太注意到,比如抗战前后贵州、云南、湖南的苗族或彝族的复兴运动和历史重建,给当时的国民政府甚至学术界带来多大的震撼,我们现在已经不太注意。比如湘西的石宏规、石启贵,贵州的杨汉先、金国光,四川凉山的岭光电、曲木藏尧,云南土司高玉柱等人,他们要成立开发夷苗委员会、西南夷苗代表办事处,要搞苗族复兴运动,出版《新夷族》杂志。这影响是什么?马毅和顾颉刚为什么1941年要提出《建议订正上古史汉族驱逐苗族之传说以扫除国族团结之障碍案》?一个苗族史研究,牵扯出民族国家的合法性、合理性,族群认同能否解决,如何界定一个民族是不是中华民族的“有机组成部分”这些大问题,这是我读吉开将人的感想。这些大问题,可能答案都是不确定的,我在《宅兹中国》中提出,“中国”这个概念要讨论,“中华民族”这个概念也要讨论。我从来没有用“中华民族”这个概念来讨论过历史,这是因为,我一直认为,“中华民族”是一个历史上逐渐形成,并最后作为国家的凝聚和动员力量的一个概念,它是有的,但是它也是历史的,它的内部和外部,都存在着“认同”的问题。白鲁恂为《族群》一书写的序言里就讲到,认同可以建立一个国家,也可以撕裂一个国家。我们同样可以说,认同问题可以摆平国际秩序,也可以搅乱国际秩序。 

  国家、民族、天下、大一统这些概念近年变得很热门,中国有些学者似乎一直想为这些问题提供一个讨巧的解释? 

  葛兆光:过去,“大一统”更多讲的只是一个汉族中国,即使有人研究清代这个思想,也更多关注的是满与汉。其实,对于大清帝国、民国和现在的,真正复杂与麻烦的,是回、藏、苗这些族群与地区。清代大一统国家的合法性,不是由今文经学论证出来的,是一方面靠武力打出来,一方面也靠宗教维系起来的,更是靠政治与文化形塑出来的,今文经学作为大一统的理论,其实更多是后人以“后见之明”比附出来的。乾隆末年重新发掘的公羊学说,真的能预见到此后的大一统,并且能为之作合法性论证吗?“天下”观念更是如此,“天下”根本没有“超越民族国家”和“重建全球新秩序”这样伟大的意义。现在,有人要从天下观念中发现后现代式的关于国家和民族的意义,其实都是躺在后现代的沙发上的想象之辞。“天下中央”是历史上中国存在的观念,“朝贡体系”是历史上的东亚部分秩序,早就渐渐崩溃了。他们讨论这些问题,看来说的是历史,其实现实意味是很强的。我一直觉得,学术和政治之间是有一定关系,但如果急于做现实的论证,就会忽略历史的过程性和复杂性。我们讨论的目的,既不是要瓦解中国作为一个现代国家的合法性,也不是要论证中国作为一个现代国家的合法性,而是要说明历史上,中国是怎样形成的,这样形成的中国有什么特殊性,什么复杂性,它为什么会有很多重认同的困境,这些困境的来源,恰恰是需要人们仔细研究讨论的历史课题。 

  您刚才提到朝贡体系早已崩溃,可是,不少人认为朝贡体系恰恰是亚洲内在整体性的证明。 

  葛兆光:过去的西岛定生先生曾经用过册封体制这个词,当代像浜下武志教授对朝贡体系也都有新的论述。浜下武志的说法多少是用朝贡体系指代东亚贸易系统,这当然有道理。可我一直认为,朝贡体系是以政治关系为主,以文化、礼仪和象征建立起来的体系,不完全是以经济关系。朝贡时的进贡和赏赐,并没有贸易上的对等关系,周边国家进贡土宜,中国皇帝赏赐可能更贵重的礼物,这是怀柔远人的做法。这种国际秩序很脆弱,除了中国自己想象的自负与自豪之外,其实宋代以后,周边国家和民族常常只是一种策略与敷衍,日本从来不是朝贡国,足利义满在明初与中国建立关系,更多的只是谋求贸易的权宜之计,而琉球在中国和日本之间的左右逢源更是一例。徐中约《中国近代史》有个说法很有道理,他说近代东西的冲突,实际上是两个国际秩序的冲突,西方以力量为背景,以条约为基础的国际秩序在西力东渐以后,瓦解了中国以象征为纽带,以朝贡为基础的国际秩序。很多人批评西方秩序的现代性,它的确是有力量大小、以强凌弱的问题,但抽象地说,条约基本上是建立在双方认可的平等基础上的(当然有不平等条约)契约关系,双方订立游戏规则并按之行事;朝贡体系则无条件地以宗主国为中心,不太有规则可依。其实,宋代以后的朝贡体系,已经渐渐崩坏。今年,我在哈佛的费正清中心作演讲,讲到乾隆八十大寿时安南国王阮光平来进贡,要求册封。本来乾隆支持的是黎朝,结果黎维祁战败,阮光平当了国王,他来承德贺寿,而且表示要以乾隆“为师为父”,甚至说仪式上愿意改穿大清衣冠。这搞得乾隆特别高兴,又是赐给衣冠又是写诗表彰,连礼物都一连赏了十几次,后来还把这当成“十全武功”之一。其实,清朝军队根本没打赢,几乎一败涂地,大将都死了好些。可是安南为了搞缓兵之计,赢得政治合法性,也还是来朝贡,其实他真的认同你这个天朝吗?所以,朝贡体系往往只是象征性的国际秩序,它背后的支撑观念是中国天下中心论,这种观念和体制,在宋以后都逐渐崩坏,各个国家越来越强化了自国中心意识,它怎么可能成为亚洲(根本不要说中亚、南亚和西亚)内在整体性的证明?“亚洲”往往只是相对“欧洲”,就像所谓“东方”往往是相对“西方”出现的一个历史世界,这倒是“想象的共同体”。 
  现在是全球化、地球村的时代,很多人批评现代性,批评全球化,说得全球化好像是一场灾难。其实,我们也得承认,全球化也是一种文明的普遍化,由于大家都在一个世界生活,谁也离不开谁,这种国际,无论是政治、经济、文化,都要求有一个交往规则,而且这个规则必须大家都认同,用同一规则贸易,用一个准则处理国家关系,这也是一种文明,你不能因为这种文明来自西方而不来自中国,它的普世化起初确实是以强凌弱,你就干脆拒绝,其实你可以批评和修正,但是你不能一桶水连孩子都泼出去。难道你要恢复“天下”观念,想象自己还是万国来朝的天朝吗?难道你要恢复朝贡体制,由我们来怀柔远人恩赐四方吗?当然,普遍的文明,它的代价往往是损伤特殊的文化,但不能因为保护文化就拒斥文明。有人看到全球化和普遍文明的弊病,就大加批判,当然很深刻,可是你又提不出替代性方案,怎么办呢?如果采取那些激进的中国崛起论的建议,那么,是不是可能就像哈佛大学教授Dani Rodrik评论《当中国统治世界》一书时说的,如果中国取代美国,成为世界的主宰力量,全球史的近代就要由郑和下西洋开始。可惜的是,从历史中看,郑和下西洋并没有使中国秩序发扬光大,也没有使全球一体化。 

佚名朝贡图


  是不是您仍然认为民族国家可以用来书写历史?有人认为这种历史观念与叙述方式很陈旧很保守。 

  葛兆光:我现在观念好像总是有些往后退,比如,我强调过半个多世纪前的费正清的“冲击-反应”论恐怕没有过时,不要轻易追赶1990年代以来“中国中心观”的新潮(当然现在“中国中心观”也已经是旧说了);比如,我12月
(编者注:2011年)就要到日本东京大学开会,论文题目就是在追问“全球史大潮中,国别史还有意义吗”。也许有人会说,为什么不超越“中国”这个民族国家的国别史,去做区域史或全球史,还要固守中国这种单线国家历史呢?其实,我的回答是,对于欧洲学者来说,“国别史”的写作可能与近代民族国家形成过程中,通过历史撰写来塑造国家认同有关,因此对于他们来说,在后现代、全球化的背景下“超越现代性历史书写”是很有颠覆意义的;对于非洲与印度等等曾经有过被殖民历史的国家来说,国别史的写作无疑是在肯定殖民时代的“国家”,因此对于他们来说,“超越民族国家”的历史写作当然天经地义。不过,对于东亚诸国特别是“中国”来说,在重视全球史的同时,也强调国别史似乎仍然必要,因为,这并不是民族(国家)主义的膨胀,而恰恰是对民族(国家)主义的警惕。因为在日本、朝鲜与中国三国,那些影响政治、形塑文化、构成认同的重大历史事件、制度和变动,基本上是由“政府” / “王朝”主导的,国家(实际上是政府 / 王朝)在形塑政治、宗教、文化上的作用相当大,因此,国别对于历史来说,依然重要。在东亚诸国尤其是中国,国家(政府)权力过度强大,尽管我们说,现实中国的权力高度集中和当下政府过于庞大,自有它的历史根源,但这种现象的历史根源仍然需要对古代中国历史进行追溯和清理。 
  现在很多人喜欢借助时髦理论,而不是根据历史资料,喜欢用高超的口吻说永恒正确的大话,而不是考虑复杂的历史如何才能被清理,特别麻烦的是,有人用一种批判西方的方式加入西方时尚理论的前沿,却不怎么真的考虑中国历史与现实。其实,有时这种理论比赛只是一种争奇斗艳的时装表演,未见得真能指导严肃的学术研究。我想,如果你还承认有可能看到接近本真的历史文献,历史文献在某种程度上可以规范与限制历史叙述,这种历史叙述是应当依赖与尊重的,那么,最好少谈些看似高明而缺乏资料的理论,而多讲些基础扎实而较为清楚的历史。



【延伸阅读】

从历史看中国、亚洲、认同以及疆域

——关于《宅兹中国》的一次谈话


葛兆光 / 口述 盛韵 / 整理  



如今中国,几乎已是欧美各种新理论的试验场,用这些理论讨论现代中国的形成,现代思想的兴起,现代世界中的中国处境,很时髦很吸引人,不过,有时候是在抽象理论上的逻辑演绎,既与历史环境无关,又缺乏史料支持。 

   

  最近
(编者注:2011年2月左右),我会在北京的中华书局和台北的联经出版公司出版一本新书。这本书用了西周青铜器何尊铭文中的一句话“宅兹中国”当书名,主要是想讨论“亚洲”或“东亚”、“中国”以及“民族国家”、“认同”、“疆域”这样一些问题,大部分章节都是这八九年来发表的论文构成的,也许,这就是我最近这些年所思所想所做的一些事情,因为其中的问题、思路和旨趣有一定的连贯性,所以,我把它编成了一本完整的书。 
  你也知道,关于“认同”、“国家”、“民族”、“疆域”以及“亚洲”或“东亚”,在现在中国学界已经有很多讨论,一些新理论、新概念和新话题很吸引人。不过你也可以发现,有些议论,你说不清它们的真实目的是什么,但会占据很大的言论空间,有很大的影响。有一些人挪用来自西方学院的一些时髦词儿,又填上一些似乎有关中国的空洞话题,所以,读者会认为他们,既能够跟国际接轨,又能够谈中国问题,而且他们在政治和思想的论题里,能够提供来自最“前沿”的学术性资源,所以,有人觉得这样才既有“思想”也有“学术”。还有一些人常常对中国的政治、社会和文化发表高屋建瓴的意见,好像在谈历史,其实,这些人未必真的能够深入中国,又未必真的拥有历史知识,却形成一定的气候,这也是和似乎有着学理资源的提供和历史论述的提供有关的。所以,如果你和他们一样讨论这些问题,如果没有相当的学理支持和历史论述,很难正本清源,说服读者。王元化先生曾经说,应该是“有思想的学术和有学术的思想”,这话很对,我也觉得思想和学术应该有互相支援的关系。 
  不过,我写这本书,虽然在一定程度上是当下思想论争所刺激的结果,但主要还是因为学术上的考虑,包括资料、角度和视野的考虑。我和余英时先生所说的一样,对于政治只有遥远的兴趣,所以,基本上还是讨论历史,希望从历史,也就是思想史和学术史的角度来讨论这些问题。 

  二 

  《宅兹中国》有一个副标题,叫“重建有关‘中国’的历史论述”。虽然我这本书里也涉及亚洲、东亚、东海等等,但大体上我聚焦的是“中国”,就算是讨论日本关于神道教的争论、日本关于满蒙回藏鲜的学术史、讨论朝鲜的史料中的一些问题,其实也还是聚焦在中国的。不过,什么是“中国”?这是一个看上去普通,却很难说清楚的问题。为了讨论什么是“中国”,不得不涉及“周边”,通过“周边”——现在时髦一些叫“他者”——的眼睛、资料、视角来看中国。比如说,十七世纪以后,东亚诸国的彼此认同和互相排斥,就涉及民族、国家和历史;而民族、国家和历史的自我认识和他者认识,又会涉及一国和周边诸国的关系;而周边的话题,又牵出来如何理解中国和亚洲的关系;既然讨论中国和亚洲,又会讨论到疆域、族群和历史等问题。 
  你也许会说,现在不是有很多人在讨论这些问题吗?你看,有人讨论“天下”,有人讨论“帝国”,有人讨论“多民族国家”,有人讨论“知识共同体”,是的。这也就是我为什么多少有些担心,我的论述方式会被误解的缘故。现在的一些讨论,其实,常常是先引入洋人的一些概念工具,用这些概念工具去重组中国历史、文献和资料,把这些“抽取”过的材料推导出一些宏大的结论。你知道,现在讨论“想象的共同体”、讨论“帝国”、讨论“超越民族国家的区域研究”、“认同的政治”,都是很时尚的,看上去他也是在讨论中国问题,实际上,这些论述多来自西方,而有时候讨论者的眼睛也瞟着西方,看看人家的反应。坦率地说,有的人不大有研究中国历史的学术背景和学术基础。用我们过去的说法,这叫“以论带史”,一方面会给国人以误导,觉得这是在讨论历史,另一方面它会把中国历史整编到西方的一些时尚大论述中去,让洋人觉得这就是中国。 
  我很担心。 

  三 

  你问我,我的论述和他们有什么不一样,这个问题很难回答,却又必须回答。 
  我自己在写作这本书的时候,主要是通过两个历史的角度去讨论的,一个是文献资料中所见的思想史,一个是关于这个问题本身的学术史,而且也许还会针对这些话题,逆着这些风气,重新进行论述。比如,这本集子里最早的一篇写“亚洲”的文章,就是有很强的论辩性的,因为当时我觉得,有的中国学者急匆匆地跟着日本、韩国学者,去讨论所谓“亚洲文化共同体”,或者“亚洲知识共同体”,也许会产生一些不必要的误会。我记得那一年,在台湾大学开会的时候,就争论得挺激烈。我总觉得,如果我们对日本人从明治以来常常使用的“亚洲”一词不加检讨,对日本学界使用“亚洲”作为空间单位来写历史的学术传统不加了解,就会被一种“抽取出来的概念”误导。所以,这里首先需要的就是文献资料的研究和学术史的清理,什么是“亚洲”?为什么会“从亚洲出发思考”?为什么“亚洲”可以成为一个历史空间?中国为什么不太有“亚洲”的连带感而日本却有?如果仔细梳理日本习惯使用的“亚洲”这个历史概念,你可以看出,一方面日本从明治时起,关于“亚洲”研究或者“东洋”研究就伴随着现代性的知识背景,另一方面使用“亚洲”作为历史单位,也有日本的国家主义、扩张主义的政治意图。我当时的疑问就是,你怎么能把这些背景都剔除了,去谈“亚洲”呢?这些问题都必须从学术史出发去清理,才能讲得清楚。 
  我相信,最近这些年中国最重要的问题,将是一个越来越引人注目的中国与周边在文化、政治和经济上如何相处。我们已经遇到很多麻烦,比如高句丽问题、……,甚至还有琉球问题等等。政治上的麻烦,当然应当由政治家根据国际法去处理,可是你也可以看到,有人相当轻蔑历史知识却动辄讲“历史”,有人凭策略需要和政治感觉应对,时而软时而硬,在这些问题上,既不会把历史疆域与现实领土问题分开,也无法讲让周边都接受的道理。可是,还有些学者虽然意识到这些问题的意义,也特别想介入这些领域,可是,他们要么一下子就落入带有政治意识形态性的论述,不是学术立场的讨论,要么一下子就投入时髦理论的窠臼,拿了大理论大概念说一些空话。 

  四 

  再说一遍,我讨论的是学术意义上的历史,而不是政治意义上的现实,所以我想强调,第一,这些问题的讨论,应当是从有关“中国”、“亚洲”或者“世界”的认识的历史资料,包括中国和朝鲜、日本的历史资料中出发,把问题放在思想史脉络或学术史语境中去讨论,而不应当是从来自西方的“理论预设”下去倒着看历史,或者从现实利害的角度做“提供证据”似的历史论证。第二,我也不想从“政治”和“策略”,而是从“历史”和“文化”,也就是说,从中国的文化认同和历史渊源去追溯“中国”,所以我才会再三强调,在所谓“认同”的问题上,“历史”、“政治”和“文化”应该有适当的差异,同时,你也必须认清“国家”(祖国)、“政党”(执政者)和“政府”(王朝)的不同,而不是把“认同”和“国家”一锅烩在一道,让所有人都必须在这个问题上,一二一齐步走。第三,由于东亚尤其是中国的“皇权”,如同史华兹和林毓生说的是“普遍皇权”(Universal Kingship),不仅朕即国家,而且朕即信仰,朕即真理,所以,我强调“国别史”的意味,也强调历史研究常常很难摆脱民族与国家的立场,就像我这本书里提到的日本学者关于神道教、中国道教以及天皇制度之间关系的研究,就是一个例子。但是,这并不是给民族主义或国家主义提供合理性和合法性,而是提醒历史研究者要小心翼翼地警惕这种不自觉的立场影响。所以,咱们一方面得承认,历史上的国家常常是流动的,仿佛罗布泊一样,空间有时大有时小,民族有时合有时分,历史有时整编在一起,有时又分开各成一系,但另一方面又得强调,在书写历史上,有民族、领土、认同的国家是要承认的,特别是在东亚,这个“国家”(其实国家往往只是政府)自古以来,是相当强有力地控制和形塑政治、历史和文化的。东亚国家跟欧洲国家很不同,文化控制和历史建构的能力非常强,所以,如果你简单地谈“超越民族国家”,恰恰会忽略对“民族国家”(尤其是专制皇权)的批判。所以,你要把“政治中国”和“文化中国”分清楚,你关于这个国家的历史论述,是理论的后设叙述,还是来自资料的历史论述;你的历史论述,是在批判这种高度的政治权力和集权的国家控制,还是论证政治一统和国家控制的历史合理性。 
  我觉得,目前有一些讨论,基本上不是“在中国语境中讨论中国问题”,如果真要“在中国语境中讨论中国问题”,那么,就要问:你是要从中国历史资料中展示出来的中国国家形成、民族认同、疆域变化讨论问题呢,还是通过一套舶来理论来讨论问题?你是站在当下的某种政治意图来讨论问题呢,还是没有预设地去讨论历史?如果要避免一种民族主义的论述,必须要考虑你的出发点,究竟是政治还是文化。 

   

  这本书,可能呈现的是我这十年来的一些想法。自从2000年写完《中国思想史》以后,我就开始想这些问题,我在序言里面说,这本书里的好些想法,是从《中国思想史》最后一节“1895年的中国”引发出来的,真是这样。为什么?因为1895年以后,中国被整编进世界、亚洲或者东亚的历史里面,你就不得不思考这些认同、疆域、族群等等问题,因为这些问题,原本好像并没有“显题化”,可是在1895年以后,这些问题都出来了,到了2000年以后,随着中国政治、文化和经济在国际环境中的变化,它就越来越不可回避了。 
  很长时间以来我就有个想法,这跟梁启超的说法有关。梁启超说,中国历史有三个阶段:中国之中国,亚洲之中国,世界之中国。我觉得,这个说法可以稍稍变通一下。的确,中国长期以来是一个“以自我为中心想象天下”的国家,所以有天朝观念,也有朝贡制度,这就是“中国之中国”;明代中叶以后,西学东渐,特别是晚清以来,便进入第二个阶段,逐渐变成时时事事以“西方”为尺度来打量中国,中国的好坏美丑都是在西方背景下讨论的,便成了“世界之中国”。这个阶段认识中国的尺度或镜子都来自西方,非苏俄即欧美,从晚清起,不是中体西用,就是西体中用,从“五四”以来,又讨论你是热的我是冷的,你是动的我是静的,你是唯物的我是唯心的,你是特殊的我就是普遍的,你是普遍的我就是特殊的;可是,现在是否应该增加一些观察的角度和尺度?可以从“周边”的资料、立场和眼光重新打量中国,我们能看到中国跟周边其实也有很多细微差异,也可以互相观看,这样,就成了“世界、亚洲之中国”。我一直很强调,千万不要以为所谓“汉字文化圈”、“儒家文化圈”就具有同一性,这其中是有差异的,有一次我在日本的飞机上看到《读卖新闻》编辑委员藤野彰写的评论,那时他刚刚从中国回去,就写了一篇社评叫做《相互理解从对差异的承认开始》,这话很对,我强调东亚诸国之间的差异,就是因为这能够帮助我们反过来清醒地认识中国。 
  所以,我一直建议推动“从周边看中国”,因为这实际上既包含了“中国观”即中国自我认识的改变,也涉及文化交流史研究方法的改变。我一直用一个比喻,说过去的文化交流史(常常也可以称为中外交通史)注重的是中外交通,而我们更注重文化互相观看和交流后的结果,就是过去讨论的是结婚,现在讨论的是生孩子。中国文化其实很杂,这是文化杂交的结果,我们不能老是觉得我们还在汉唐时代,只有文化输出,没有文化输入,也只有华夏文化,而没有蛮夷之风,所以我说,十七世纪以后,其实朝鲜和日本,跟我们已经“渐行渐远”了。我特别反感把中国文化看成是单一不变的汉族及儒家文化,把孔子以来的思想看成至高无上的传统。其实,我们的传统跟我们的人种一样,早已混杂不清了。现在的人对汉、唐无限自豪,可汉唐恰恰是种族混融的时代。“三十六国九十九姓”成了“河南之民”,渐渐又到关中成了“京兆人”,唐代首都长安好多人就是“胡种”。老祖宗们原本觉得,中国和“夷、蛮、戎、狄”,最好井水不犯河水,所以有《徙戎论》。可事实上“中国”仍是种族交错的天下,不要说李白“生于西域,不生于中国”,刘禹锡是匈奴裔,元稹也是鲜卑后裔,更不要说李渊、李世民了,经过通婚,好多人血缘已经杂糅胡汉,所以陈寅恪说他们因为胡汉杂糅,才创造了唐代的“空前之世局”。 
  所以,我觉得也应当警惕狭隘的民族主义。虽然我在书里面强调,应当在历史中研究“民族国家”,而不是把历史从“民族国家”中拯救出来,要注意东亚各国之间的文化差异和分歧由来已久,不可以简单地说有一个同一性“东亚”,但是,我绝不是说“非我族类,其心必异”。我只是希望,当你注意到亚洲诸国特别的形成史,亚洲诸国形塑文化和政治的强烈的国家意识,当下亚洲诸国之间由于文化认同崩溃而彼此警惕和戒备的时候,要注意到在历史叙述中“国家”的存在。所以,我也支持在学术研究中,不要只看到“国家”,所以,不仅“西域”可以像一个“地中海”,“东海”可以成为一个新的历史世界。我觉得,正确的态度是一方面看到简单地提倡“超越民族国家”是一种忽略历史的想象,另一方面要注意,简单地强调“国家”的独立品格会导致对“国家意志”警惕的丧失。 

   

  说实话,我没有太新太多的理论方法,但我想,学术研究要有从观念到方法、到资料的连贯性。很多人都关心观念层面、思想层面的东西,但如果没有史料支持,只能停留在空洞笼统的论述里。我是在学校做教学的人,长期以来我们教育学生,要尊重学术基础研究的要素,都知道,文献资料就是首先不能忽视和绕开的。空谈思想谁都会,但你要把思想表达和学术基础结合,才算是有价值的东西。在讨论“中国”和“周边”的时候,我们注意到这不仅是一个有意义的思想话题,而且是一个有广阔空间的学术领域,因为周边如日本、朝鲜、越南、蒙古、印度等等地方,有很多有关中国的资料,过去利用得不够,我们现在提倡使用这些史料,也许能够丰富对中国的认识。 
  如今中国,几乎已是欧美各种新理论的试验场,用这些理论讨论现代中国的形成,现代思想的兴起,现代世界中的中国处境,很时髦很吸引人,不过,有时候是在抽象理论上的逻辑演绎,既与历史环境无关,又缺乏史料支持。比如,你拿欧洲的近代民族国家形成历史为背景,去讨论“现代中国”的形成,而不讨论宋代中国意识的兴起、蒙元时代的汉族文化共同体、明代借民族主义而兴的文化建设、欧洲传教士来华后的世界观冲击、清代朝贡体系的崩溃与天下观念的内囊空尽;讨论宋代中国,你不知道辽夏金和宋的“勘界”、“市舶司”和“边市”的形成、正统论和中国论的兴起、道学与佛老的纠缠,以及《宋史》首次出现“外国传”与“蛮夷传”分别的象征意味,总是一味空谈“帝国”与“民族国家”,看上去好像与洋人不同,实际上不过是在同一脉络中与洋人故意立异而已,而故意立异,有时不过就是“欲得周郎顾,时时误拂弦”。 

   

  回到正题,你也许会注意到,我在书中有一些章节涉及日本。之所以要强调日本自明治以来的思想与学术问题、背景和目的,是因为自从晚清以来一直到现在,中国学术和思想受日本影响很深,至今还有很多学者追随日本研究的思潮和风气。但是,我要强调的是,日本学界,包括日本的中国学界,它的研究背景,是“日本”而不是“中国”。我的讨论的目的,一是指出日本和中国一些倡导“区域”或“亚洲”研究的人,在强调“亚洲”普遍性时会忽略“中国”特殊性;二是要指出日本学者强调“亚洲”的背后,既有学术现代性的追求,也有明治以来日本国家主义的政治意图,而有的人总是忽略从明治以来日本中国学或东洋学的政治意涵,以为这里只有所谓批判现代性、超越民族国家的意义;三是要指出,一旦忽略中国(以及日本)国家(皇权)的特殊和强大,则容易淡化东亚的国家在形塑历史和建构文化上的强大作用,忽略民族国家立场对历史研究的影响,在东亚,国家未必是“想象的共同体”。空谈“超越民族国家”或者“从民族国家拯救历史”,好是好,可并没有那么容易。你看,天皇制度和神道教,是否受到中国道教影响,在日本就争了八十多年,你能轻易忽略这种来自“国家认同”的立场和影响吗?东亚诸国在政治权力、文化生活和地理边界上往往相对稳定,所以,我要再说一遍,国别史不可简单认为其过时,可是一些时尚学者多认为理论如时装,越新越好,故特别蔑视国别史。我总觉得,有时不妨采取“保守”些的立场,别太前卫了,别太赶时髦了,在中国思想和学术背景里面,不光是“国别史研究”还没有过时,我甚至觉得,“冲击-反应”论也没有过时,“现代性的追求”也未必就过时。 
  当然,我并不是说不考虑周边的影响,尤其是“近世中国”,往往你要把它放在“周边”的背景中观察,所以我说应当是“全球背景与亚洲视野中的中国”。我给你举一个例子吧,最近我在准备去美国做的一个报告,要讲的是乾隆五十五年前后安南国王到承德朝觐的事情。我会用两张不同的安南国王觐见乾隆皇帝图,两幅画里的安南国王,一位姓黎,一位姓阮。姓阮的把姓黎的赶下台,姓黎的失去政权,就到承德觐见乾隆,被编入旗籍,只好剃头换衣服,后面这个得了天下的阮姓国王,也急匆匆到承德来,有人说,这是个假国王,因为怕乾隆扣押,就让一个相貌相似的人假冒。可是,为了得到乾隆对安南政权合法性的认可,匆匆来的君臣也主动换了大清衣冠。这里,衣冠就涉及“认同”或“承认”的问题,安南国王改变了旧时衣冠改穿满清服装,这在其他地区也许不是严重问题,在中国及周边诸国,就是严重的问题,冕旒衣冠是“承认”和“认同”的象征,不仅涉及民族(华夷),而且涉及国家(王朝)。可是,这个事情,反应最激烈和最敏感的,又是朝鲜的文人和使臣,他们对这件事情不依不饶,反复论述,所以,这就成了一个国际事件了。因此,这里面涉及变动中的东亚秩序,以及朝贡体制、国族认同等问题。我的意思是说,当你讨论十八世纪中国的时候,你不得不考虑周边,甚至更遥远的欧洲,就在一个乾隆皇帝八十大寿的场景里面,图像、历史、认同、排斥、族群、国家的问题都交集在一起,这就非常有趣。 

  好了,说得太远了,就此打住罢。 




以上两文分别来源于《上海书评》2011.11.19期、2011.2.27期该选文只做推荐作者相关研究的书目参考,不得用于商业用途,版权归原出版机构所有。


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