波伏娃｜生活的力量和行动的道理从何而来？

波伏娃勿食我黍 2021-12-24

作者｜西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir, 1908-1986）

法国哲学家、作家、女性主义者，她和汉娜·阿伦特、苏珊·桑塔格并称为西方女性学术的三个中心

蒙田说：“我们一生的不断劳作，就是建造死亡。”他引证了拉丁诗人的名言：Prima，quae vitam dedit，hora carpsit. 以及：Nascentes morimur. 这个只有动物和植物经受的悲剧式的两重性，人是知道的，也对此进行思考。由此，一个新的悖论进入了人的命运。人这个“理性的动物”，“思考的芦苇”，虽然摆脱了自然条件的束缚，但是还没有从中彻底解放出来；这个世界，他很清楚它是什么，但他仍然是这个世界的一部分；他显示为纯粹的内在性，没有任何外在的力量能够掌握这种内在性。他也感觉到自己是一种事物，一种被其他事物的黑暗重量碾压着的事物。每时每刻，他都可以抓住自身生存的永恒真理；然而，在不复存在的过去和尚未到来的未来之间，他所在的这个瞬间却什么都不是。他是惟一拥有以下特权的人：在一个充满客体的世界中，他是最高的也是惟一的主体，他也只能与自己的所有同类分享这个世界；对他人来说，他也是一个客体，处在他赖以生存的集体之中，仅仅是该集体中的一个个体。

自从有人类以及人类生活以来，人类全都经历了人的状况那悲剧式的模糊性；但自从有哲学家以及哲学家开始思考以来，他们大都试图掩盖这个状况。他们竭力将精神缩减为物质，或者将物质吸收到精神之内，或者将两者混合到一种统一的实体中；那些接受二元论的人们，他们在躯体和灵魂之间建立起一个等级，将自我当中无法拯救的部分当作可以忽略的东西。他们否认死亡，或是把死亡融入生命，或是向人们许诺生命不朽；又或者他们否认生命，把生命看作一层幻觉的面纱，在面纱下隐藏的是涅槃的真理。而他们向信徒所倡导的道德一直追寻着同样的目的：其宗旨在于消除模糊性，将自己变为纯粹的内在性或纯粹的外在性，逃离可感知的世界或淹没在这个世界之中，获得永恒或自我封闭在纯粹的瞬间中。更为高明的是，黑格尔曾经主张不要拒绝人类状况中的任何方面，应将所有方面和解在一起；根据他的体系，瞬间被保存在时间的进程中，自然出现在那个既否定它又推出它的精神的面前，个体处于集体之中，又在集体中消失，而每个人的死亡则通过自我消失在人类生活中而得以实现。这样人们就可以寄托于一个美好的乐观主义，即使是血腥的战争，它也只是在表达精神的深深忧虑。

现如今还存在众多的学说，面对十分复杂的处境，这些学说往往将某些棘手的方面置于阴影中。然而，倘若有人企图对我们说谎，那将是徒劳的：懦弱并不顶用；那些理性的玄学，那些安慰性的伦理，人们想以此来引诱我们，但结果只能加重我们正在经受的不安之感。如今的人们似乎比以往任何时候都更加感受到其生存状况的反常。他们把自己认同为最高目标，任何行动都要服从这一最高目标：但是行动的要求又迫使他们把自己当作工具或障碍：即当作手段；他们对世界的控制越紧，就越是被无法控制的力量所压垮：作为原子弹的主人，发明原子弹就是为了消灭他们自己；每个人的嘴唇边都有对自己生活的无与伦比的兴趣，然而在偌大的集体中，他们又感觉到自己并不比一只昆虫更具有意义，何况这个集体的边界与大地的边界一样模糊不清；在任何时代，他们也许都没有如此清晰地展现过自身的伟大性，在任何时代，他们的伟大性也没有被如此野蛮地践踏过。每时每刻，在诸多时机，尽管有那么多顽固的假象，依然会真相大白：生命和死亡的真理，我的孤独和我与世界的联系的真理，我的自由和我受奴役的真理，还有每个人和所有人的渺小和最高意义的真理。曾经有过斯大林格勒和布痕瓦尔德，他们中的任何一方都不能抹掉另一方。既然我们不能回避真理，那么就让我们正视真理吧。让我们承担起我们基本的模糊性吧。只有在对我们生活的真实状况的认识中，我们才能汲取生活的力量和行动的道理。

存在主义一开始就被定义为一种模糊性的哲学；克尔恺郭尔也正是通过肯定模糊性的顽固特征来对抗黑格尔的。时至今日，萨特在《存在与虚无》中正是用模糊性这个概念对人作了根本性的定义。人这个生灵，其存在就是它不存在，人的主观性只能通过在世界中的在场才能自我实现，人是一种介入的自由，是一个突然出现的自为，即立即给予他人的自为。但也有人主张，存在主义是一种荒诞和绝望的哲学；它将人封闭在一种无结果的焦虑中，一种空洞的主观性中；它不能给人提供任何的选择原理：他爱怎么做就怎么做，但无论如何这一局是输定了。确实，萨特不也宣称人是“一股无用的激情”么？说人还试图将自为和自在综合起来，让自己成为上帝，但是徒劳。这都是实情。但是，最为乐观的道德全部以强调人的状况中的失败部分而开始，这也是实情。没有失败，也就没有道德；对一个首先要和自身完全符合、并达到完美的生灵来说，应该存在（devoir-être）的概念将没有任何意义。人们不会向上帝建议一种道德；如果将人定义为自然物，或定义为已知物，也不能向人倡导任何道德：所谓心理的或经验的道德，也只能通过悄悄引入人的某种缺陷才能构成，而这时的人已经被这些道德定义为事物的人（homme-chose）。黑格尔在《精神现象学》最后一部分说，道德的意识只有在自然性与道德性之间出现失调的情况下才能继续存在；倘若道德的法则变成了自然的法则，那么道德的意识也随之消失。结果是要通过一种反常的“位移”，假如道德行动是绝对目的，那么绝对目的也就是道德行动的缺席。这就是说，只有对这样一个生灵来说才拥有应该存在，即根据存在主义的定义，这个生灵在自己的存在中不断考问自己；这是一个远离自身的生灵，一个需要让自己的存在去存在的生灵。

也罢，有人这么说。但失败还是应该被克服；而存在主义本体论却不允许这种希望：人的激情是无用的，对他来说，没有任何办法使他变成他所不是的生灵。这倒是真的。而同样真实的是，在《存在与虚无》中，萨特尤其强调了人类冒险中所缺失的方面；只是在该书的最后几页中，他才对某种道德作出展望。然而，倘若我们思考一下他对生存的描述，会发现这些描述并没有给无助的人类做出最终判决。

《存在与虚无》中描述的失败是终结性的，但也是模糊的。萨特对我们说，人是“一个让自己的存在缺失的生灵，以便获得存在”。这首先是说他的激情并不是外部强加给他的；是他自己选择了激情，激情就是他的存在本身，作为激情，它不会导致不幸的念头。如果这个选择被说成是无用的，那是因为在人的激情之前，在人的激情之外，不存在任何绝对的价值，人们不能根据这个价值来定义无用和有用之物；在《存在与虚无》的描述中，“有用”这个词还没有获得其意义：它只能在人类世界中得到确定，而这个世界是由人提出的计划和目的构成的。人类出自原始的孤独，在孤独中既没有有用的东西，也没有无用的东西。因此我们应该明白，人所赞同的激情并不能找到任何外部的证明；没有任何来自外部的召唤，没有任何客观的必要性使激情被称作有用的东西；激情没有任何道理需要自己。但这并不是说它不能自我证明，给自己提供它还没有的存在的理由。而且，实际上，萨特已经对我们说了，他说人让自己的存在缺失，以便获得存在；“以便”这个词明确指出了某种意向性；人让存在虚无化并不完全是徒劳之举：多亏有了人，存在才被揭示出来，而人需要这种揭示。人有一种原始的对存在的依恋，这种依恋并不是关系，而是愿意存在，好好地存在：这就是想要揭示存在。然而，在这里并没有失败，相反倒是有成功：人通过让自己的存在缺失给自己提出目标，而这个目标实际上只能靠人本身来实现。通过脱离世界，人使自己出现在世界中，也使世界展现在人的面前。我愿意成为我所凝视的风景，我希望这片蓝天、这片平静的水面在我的身上出现，希望它们表达的是一个有血有肉的我，而我则停留在远方；也正是因为有这个距离，蓝天碧水才能够在我面前存在；我的凝视，正因为它也是一种欢乐，它才是一种撕心裂肺。我不能将我在上面滑行的雪场占为己有：它是一个外来物，一个禁忌；但我热衷于这种努力，争取一种不可能的拥有，把它当作一种胜利，而不是失败来感受。这就是说，在试图成为上帝的徒劳尝试中，人使自己以人的身份去生存，而如果他对这种生存感到满意的话，他就和自我完全符合了。对人来说，如果他想生存，就必须走向那个他永远也不能成为的生灵；但是，他可以希望这种张力，包括这种张力中所包含的失败。他的存在就是有缺失的存在，但有一种这个缺失的存在方式，它恰恰就是生存。用黑格尔的话来说，我们可以说这里有一种否定之否定，通过否定之否定，积极面得到重建：人让自己缺失，但他也可以否认作为缺失的缺失，并显示为积极的生存。于是他承担起失败。作为获得存在的努力，注定的行动找到了自身的有效性，找到了作为体现生存的有效性。然而，与其说是对黑格尔的一种超越，倒不如说是一种转变；因为在黑格尔看来，超越的终点只是被当作抽象的时刻保留下来，而我们则认为，生存还是一种否定性，是在对生存进行积极肯定中的否定性；生存自身并不表现为一种日后综合的终点：失败并没有被超越，它只是被承担下来。生存被当作一种绝对物表现出来，它应该从自我中寻找自我证明，而不应该自我取消，哪怕是自我保留下来也好。人为了获得自身的真理，就不应该尝试消除其生存的模糊性，相反，应该接受并实现这种模糊性：人只有在下列方式中才能与自我会合，即他同意停留在远离自身的地方。这种转变与斯多葛式转变有着极其深刻的区别，相对于可感知的世界来说，它并不主张一个无内容的形式自由；实实在在地生存，这并不否认我的超验的自发运动，而只是拒绝将自我迷失在这个运动中。存在主义的转变应该更接近于胡塞尔的缩减：即让人将自己的存在意志“放入括号内”，这样就唤起了他对真实状况的意识。正如现象学缩减那样，它通过延缓任何的断定来防止教条主义的错误，这种断定一般涉及外部世界的现实方式，而且它也不否认外部世界中有血肉之躯的在场；同样，存在主义的转变并不消除我的本能，我的欲望，我的计划，我的激情：它只是防止任何失败的可能性，拒绝将目标作为绝对物提出来，作为我的超验自行抛向之处，同时还要看到这些目标之间的关系，还有计划这些目标的自由。

这种态度的第一个后果，就是真正的人不愿承认任何外来的绝对物；当一个人将一个不可能的综合投射到理想的天空中时，即将自为和自在综合成人们所称呼的上帝时，他是希望这个存在着的生灵的目光能够将其生存改变为存在；但如果他接受不存在的状态，以便能够真正地生存，他将放弃对一个非人类客观性的梦想；他将明白，问题不在于他在上帝眼中有没有道理，而是在于在他自己眼中有没有道理。当他放弃从自我外部寻找自身生存的保证时，也就拒绝相信一些非条件束缚的价值，这些价值像一些物品，从自由的横切面上站立起来；价值就是这个缺失的存在，就是其自由缺失的存在；正因为自由缺失，价值才能体现出来；是欲望创造了可欲望之物，是计划提出了目标。是人的生存使得价值出现在世界上，生存将根据这些价值去评判生存即将投身的事业；但是它首先位于任何乐观主义之外，正像它游离于任何悲观主义之外一样，因为它原始喷发的事实是一种纯粹的偶然性；在生存之前，既没有生存的理由，也没有不生存的理由。生存的事实不能自我做出评价，因为这个事实是确定一切评价原则的出发点；它不能与任何东西作比较，因为在它之外没有任何东西可以作它的比较终点。这种对外在证明的拒绝也证实了对某种原始悲观主义的拒绝，即拒绝我们先前提出的悲观主义：既然生存从外部无法证明，这就不是谴责生存，而是从外部宣告生存是没有经过证明的。确实，生存的外部没有任何人。人生存着。对他来说，问题不在于知道他在世界中的在场是否有用，或生活是否有必要经历一番：这是一些毫无意义的问题。重要的是要知道他是否愿意生活，并且在什么条件下生活。

但是，如果人可以自由地决定自己生活的条件，即在他看来值得生活的条件，那他是否能够选择任何东西呢？是否能够以任何方式行动呢？陀思妥耶夫斯基证实说：“如果上帝不存在，一切都是允许的。”如今的信徒们出于自身的利益而捡起这个说法。他们声称，将人恢复到命运的中心地位上，就是抛弃所有的道德。然而事情远非如此，不是上帝的缺席给予了所有的许可，相反是因为人被遗弃到了凡尘俗世，所以他的行为才是终极的和绝对的介入。他承担着对世界的责任，而这个世界并不是一个外来神力的作品，而是他自己的作品。在这个作品中，既铭刻了他的胜利，也烙上了失败的印记。上帝可以宽恕人，可以抹掉缺陷，可以做出补偿；但是如果上帝不存在，人类的错误就成为不可救赎的错误。如果有人声称，无论如何，这种凡间的得失并不重要，这正是在祈求一种非人类的客观性，即我们起初就拒绝的客观性。我们不能先入为主地说，我们的尘世命运具有还是没有意义，因为正是我们在为命运赋予意义。正是人自己在作决定，决定作为一个人存在是否很重要，也只有他自己能够感受到成功的喜悦或失败的沮丧。而如果有人说，没有任何东西能够强迫人试图为自己的存在作证明，这就是有人在恶意玩弄自由的概念。信徒也有犯原罪的自由；神圣法律也只有在人决定拯救自己的灵魂时才能约束于他。在基督教中，尽管如今的人们对此讳莫如深，其实也不乏下地狱之辈。因此，在凡尘俗世，一个不寻求自我创立的生命，那纯粹是一种偶然性。但是，生命想给自己一个意义和一个真理也是可以的。生命将在自身的中心遇到极其严格的要求。

然而，即使在世俗道德的支持者中，也有许多人指责存在主义，说它并未向道德行为建议任何客观的内容；有人说这种哲学是一种主观主义，甚至是一种唯我论；而人一旦封闭在自身中，他怎么能从中摆脱出来呢？这种说法也只能证明其中具有很多的恶意成分。我们都知道，成为一个主体的事实是普遍的事实，而且笛卡儿的我思同时表达了最为特别的经验和最为客观的真理。在肯定所有价值的源泉来自人的自由时，存在主义只是继承了康德、费希特、黑格尔的传统，用黑格尔自己的话来说，他们“以下述原则作为出发点，即权利与义务的本质和思维与欲望主体的本质是完全相同的”。给任何一种人文主义作定义的根据，就是道德世界不是一个赐予的世界、一个很陌生的世界、一个应该努力从外部达到的世界：而是人想要的世界，前提是人的意志要表达世界的真正现实。