作者｜艾恺（Guy S. Alitto），芝加哥大学历史系教授
梁漱溟以这样的方式描述中国的文化问题：没有任何方案是可行的。他概述这种窘境说：所有的不及人家之一点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。……我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性申展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。……我们因未走第一路便走第二路而受的病痛，……我们没有抵抗天行的能力，甘受水旱天灾之虐，……国际所受的欺凌，国内武人的横暴，以及生计的穷促等等……一言总括，这都是因不像西洋那样持向前图谋此世界生活之态度而吃的亏。梁漱溟当时为解脱这种窘境作了出人意料的提议。与此同时，他也反对当时大多数人的见解。对其他文化保守主义者的态度 由于梁漱溟反复强调他认为中国目前的绝境是中国文化的逻辑结果，因此他断然与当时其他的文化保守主义者分道扬镳。他嘲笑说，在陈独秀那“明晰的头脑，锐利的笔锋”面前，他们对传统的捍卫显得招架无力。梁漱溟疾呼道：“然试就所有这些病痛而推原其故，何莫非的的明明自己文化所贻害。”还有一般无识的人硬要抵赖不认，说不是自己文化不好，只被后人弄糟了，而叹惜致恨于古圣人的道理未得畅行其道。……也正为古圣人的道理行得几分，所以才致这样，……中国人之有今日，全由于我们自己的文化，而莫从抵赖。但是，梁漱溟批评这些保守主义者，并非由于他们捍卫了传统，而是由于他们在这方面未能做出什么值得赞扬的工作。在新文化的猛烈冲击面前，他们气急败坏地议论一番，“怒骂止于怒骂……并没有一种很高兴去倡导旧化的积极冲动”。这是因为“他们自己思想的内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在”。相反，他们只能从事经学和文学研究，堆积一些“死板板烂货”。同时，他们也犯了倡导文化融合的人们的那些缺点，这些保守主义者们“总像是要德谟克拉西精神科学精神为折半的通融”。对佛教的态度 梁漱溟对佛教的信徒，尤其是对那个直至他转向儒家以前一直参与的佛教复兴运动作了最激烈的攻击。依照他的文化演进理论，只有人类获得了满足的物质生活（完成第一路向）并获得了满意的内心生活（完成第二路向）以后，印度人的彻悟的“第三路向”才是适宜的。因此，目前在中国传播佛教适足以歪曲佛教——“只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止”。因为“佛教是要在生活美满而后才有他的动机”。他并没有否认佛教“复兴”的事实，但他评论道：“此刻社会上归依佛教的人，其归依的动机很少是无可批评的，其大多数全都是私劣念头。藉着人心理之弱点而收罗信徒简直成为彰明的事。最普通的是乘着世界不好的机会，引逗人出世思想”。因此他恳请佛教改革和复兴的领导者停止他们的努力。他声明说：“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”“假使佛化大兴，中国之乱便无已”。
梁漱溟（1893年10月18日－1988年6月23日），原名焕鼎，字寿铭。著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家、爱国民主人士，著名学者、国学大师，主要研究人生问题和社会问题，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位儒家”之称。梁漱溟受泰州学派的影响，在中国发起过乡村建设运动，并取得可以借鉴的经验。代表作有《乡村建设理论》、《东西文化及其哲学》、《人心与人生》、《中国文化要义》等。
梁漱溟直到系列演讲的最后，才对他指出的那些明显无解的矛盾提出了解答。他承认中国文化精神和西方文化精神是互不相容的，但是面对西方文化已经居统治地位这一紧迫形势，中国的前途是清楚的。至少对梁漱溟来说是如此。他劝人们对西方文化要采取“全盘承受”的态度：“这两种精神（科学与民主——艾恺注）完全是对的；只能为无批评无条件的承认；……怎样引进这两种精神实在是当今所急的。”梁漱溟在其讲演中强调的那些当下遭遇的困难反映了他长久以来的担心。在1917年反黩武主义者的短文中，他曾呼吁过群众争取公民权的改革运动。在1921年，他仍然认为这是实际行动中首要的一件事：（由于）军阀之蹂躏，生命财产无半点保障，……我们眼前之所急需的是宁息国内的纷乱，让我们的生命财产和其他个人权利稳固些；……怎样能让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急需的。这不但比无论什么都可宝贵，并且一切我们所需的，假使能得到时，一定要从此而后可得。为了实现这两个先决条件，梁漱溟仍然提倡一种有效率的自由主义民主，正如他在革命之前以及他的危机之前所持的态度那样：我们现在所用的政治制度是采自西洋，而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的。但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，对于个人权利绝不要求，……故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利。梁漱溟同样也认为只有西方的科学和技术才能提高国民的生活水平——这是他第二件最关切的事情。“试去一看下层社会简直地狱不如；而水旱频仍，天灾一来，全没对付，甘受其虐”。也许是由于五四运动带来的高涨的反帝气氛，梁漱溟此时表现了对外来侵略危险的极大的关注。“（我们）所受种种欺凌”已经痛苦不堪，但现在梁漱溟感到最大的危险还是帝国主义列强将会“挟着他大资本和他经济的手段，从经济上永远制服了中国人，为他服役，不能翻身”。实际上，梁漱溟是说中国必须西方化才能生存下去。他认识到民族主义和文化主义之间、“保国”和“保教”之间的对抗。但他仍然认为中国文化具有普遍的绝对价值，并预言现代化国家也将走中国的路。这种两难似乎是不可解决的：中国不能再保留它的文化了，因为正是中国文化带来了现今的问题几乎要毁了中国；但是如果中国放弃自己的文化而采纳西方文化，那么在世界文化转向中国文化的同时，中国却恰恰要忍受西方文化固有的那种非人性和精神痛苦。而且在梁漱溟看来，文化是一种一以贯之的人生基本态度的完整的表现，因此他摒弃了那种倡导中西文化融合的轻率的解决办法。终于，梁漱溟再也不可能逃出他煞费苦心才把自己逼进的那个角落了。梁漱溟以这种解决办法结束了他的讲演：对西方文化要“全盘承受而根本改过”。同时，“批评的把中国原来态度重新拿出来”。这个结论使得中心论题变得模糊了。虽然这个公式同时允许民族的生存和中国原来文化态度的保留，但它和他的那个由根本态度或意欲方向产生的完整的统一体的文化观念是相矛盾的。梁漱溟1921年这部著作（《东西文化及其哲学》）的主题是主张中国文化不但在精神水平上高于西方文化，并且与现代化是一致的。在此后的30年中，他发表了数以千页计的文章来重复这一思想。他将用“理性”取代直觉和“仁”作为中国文化的本质。他也将为他的理论的实际应用修改其具体方案，但不是变更其本质：中国将保持圣贤们的遗产（即人性的发现），还将获得“富裕和强盛”。他的全部推论中贯穿着一个始终存在并且也是不可消解的矛盾：中国文化符合真正的人性，也恰恰由于这种性质使得中国人不能获得目前所需的事物。这种矛盾当然并不仅仅存在于中国，它一直是大多数现代西方哲学和文学的主要问题，尽管形式各异。例如，科学是由对外部世界的理智计算而产生的；对西方人来说，这种态度按其本性是把宇宙看作“一堆死板的东西”，而它与梁漱溟所描述的中国人的态度却正相反。民主是由“明确区分人我”和为着个人权利的自私的争斗而产生并维持的；而这和讲求人我感情融和与“让”的中国精神则截然相对。在某种程度上说，梁漱溟1921年的理论似乎最终提倡了他曾经反对过的东西文化调和论。但从某种角度上说，甚至梁漱溟本人也几乎模糊了他与文化调和论者之间的界限，他虽然留心分寸，但已间不容发：“我们此刻……非参取第一态度，大家奋往向前不可；但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误”。（文化调和论者通常使用“调和”这个词——to blend or to harmonize，但是“含融”最接近于“blending”这一翻译。）梁漱溟似乎认为，虽然历史上的中国文化也许是和现代化不相容的，但他理想中的中国人本来的态度并非如此。他一直试图描述并建立一种态度，它将体现“中国人本来的精神”并使中国人能避免西方道路上隐藏着的陷阱，但它同时却可以使中国人从西方文化中得到他们真正需要的东西。我要提出的态度便是孔子之所谓“刚”。……只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国现在痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，……本来中国人从前就是走这条路，却是一向总偏阴柔坤静一边，近于老子，而不是孔子阳刚乾动的态度。这种态度将一举两得，既可以解决中国物质方面的劣势，也将恢复本来的、真正的孔家生活。它将不但有利于现代化的目标，而且在几千年后的今天最终弥合了中国“真正”的文化精神与其实际历史表现之间的落差。这种对中国文化危机的解决办法和梁漱溟后来发挥和倡导的解决办法有一个共同特征，这就是实用主义。梁漱溟一直在谋求使实际价值和他规定的价值一致起来。梁漱溟暗示，成功的改良和有效的行动只有依靠所有的中国人都在内心牢牢地树立起“人生态度”：“一个人必确定了他的人生才得往前走动”。在改良能成功地完成之前，一定要有建立在牢固基础上的群众性感情的信仰。由于实际的原因，现代化是必须与精神的重建和复兴相伴随的。由于中国缺乏这一基本的先决条件，因此新文化运动和五四运动至今未能产生真正结果也就是自然的了。“新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’和胡适之先生所谓‘批评的精神’……这我们都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本人生态度；……枝节的作法（它不能深入人的心——艾恺注），未免不切。”各种新的思想潮流和改革纲领纷至沓来，“却总是在笔头口头转来转去，……总没有什么实际干涉，真的影响出来；……只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果；否则，我敢说新文化是没有结果的。”只有当广大民众对这种有生气的、积极的儒学有了热情的信奉，中国才能获得现代化的财富和力量。只有复兴了中国原有的精神（一种“非宗教的宗教”），“才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来”。（大约30年以后，梁漱溟用与此极其相似的比喻来描述共产党人所进行的改革。）这时，梁漱溟并没有提出关于如何开展他的准宗教性群众运动的具体方案。但他总的倾向是非常明确的：“照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题。”讲学（学生们学习生活在一起，在教师身边形成一小团体的习惯）包含两个基本思想：这种关系密切的小团体是增进道德和知识的基本单位；师生关系是组织形式。这段话也说明了梁漱溟是如何把他过去“对人生问题的忧虑”带给了中国的青年一代。梁漱溟强调他向往的是一个群众性的运动，而不是历史上那种孤傲的讲学制度。“最好不要成为少数人的高深学业，应当多致力于普及……我们可以把孔子的路放得极宽泛，极通常”。他指出王阳明的学生王襞（东崖）门下就有许多工匠和农民学生。梁漱溟并未谈到这些经过《论语》陶冶的教育者兼复兴者如何产生，他们将如何组织起来，如何去接近民众，以及其他细节，但他许诺说以后会谈这些问题。“孔子的东西不是一种思想，而是一种生活；我于这种生活还隔膜，容我尝试得少分，再来说话。”这些讲演显然是在指出儒学有着普遍的价值。他也表示出这样的意思：以前尚未有人真正理解了孔子。他是唯一拥有拯救人类的启示的人。在他为此书写的序言中，这种以救世主自居（即一种幻圣感）的色彩也是很明显的。我又看着西洋人可怜，他们……要想得精神的恢复，……左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，……东觅西求，……我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！……孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。抛弃了涅槃寂静的那个菩萨的旧日形象（它已在1916年出现过了）现在又作为儒家的圣贤出现了，这位圣贤肩负着传播永恒之“道”的责任。
本文选编自《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》，注释略去，特别推荐购买此刊研读。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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