日本著名中国思想史学家、二战后日本中国学研究的开创者和奠基者之一
“……‘生生’、‘生生不容己’、‘不容己’在字面上，是表现阳明以后明代思想界基调的最具有特征的语言。在读了嘉靖、万历时代的，特别是阳明派思想家的著述之后（请翻一下《明儒学案》第十一卷以后的文章吧），印象最深的，便是良知一词基本上和万物一体连载一起讲，‘生生不容己’或‘生生’‘不容己’之外，还有‘生生不息’、‘生几’、‘本根生意’、‘生生之机’、‘本来生机’、‘本来性命生机’、‘生生命脉’、‘心之生理’、‘知之生生’等等之类的语言充斥、频繁地出现。我认为，迄今思想史都关注‘心即理’、‘良知’之类众所周知的口号，但是如果忽视了这个问题则是不充分的。……”我这样说，原非经过什么精密的论证，只是读了当时的学者、思想家们的文献后得出的印象。后来我经常把这个观点放在心上，通过不断的检证和研讨，结果证明没有什么谬误，也不过分。于是，虽然并没有什么新的心得，以下我想对上面旧说的宗旨加以阐述，进一步明确其历史意义，或者是对明确做出些贡献吧。（有两点需要说明。因为是一般的议论，除非必要，一般不以学派之别为问题；再就是不限于这次，作为我的一贯方针，引用文尽量长一些。）“但是我认为忽视了这个问题则是不充分的，‘生生不容己’成为时代思想激情所在的原因，从思想根源的谱系来说，则可从‘良知’和‘万物一体之仁’结合之处找到。‘生生不容己’同时也是‘一体不容己’，总之是‘一体不容己之生机’。”当然，说“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，讲“生”、“生生”，儒教古来有之。但是，承认这一点有特别的形而上学的意义，以之为根本原理去建构哲学的思想的体系，是在朱子集大成的宋学那里才有的。譬如朱子的《仁说》曰：“天地以生物为心者也。而人物之生，又各得天地之心以为心者也。故语心之得，虽其总摄贯通，无所不备。然一言以蔽之，则曰仁而已。”虽然都是信手拈来的，然可说它表白的不但是狭义的宋学（朱子学），而是贯穿广义的所谓理学史的基础性命题。宋代以后的儒家、理学者，或者是朱子学教养培养出来的一般士大夫，谁也不否定贯穿天人“生生之仁”这个根本命题的。“生生之体，自然流行不息”，是宋代以后哲学性世界观、或者普遍性世界观的根本直观。然而，这都只是些原则上的东西，和嘉靖万历年间那样“生生”成为一种普遍分为是两回事。此时“生”或者“生生”之类的词语，或者包括它们在内的词语成为具有哲学意义的语句而泛滥，不能不说是一种特异的现象。总而言之，以前的“生生”只是“仁”的述语或者是形容词，然现在“生生”自身已经独步天下了，至少在理念上是如此。我认为，这一现象在嘉靖万历时代特别显著，尤其是在阳明学派那里，如果通读《明儒学案》的话便一目了然。如在阳明以前的时代，且不谈名列《诸儒学案》的方孝孺等学者，即使是薛瑄（薛敬轩）、吕楠（吕泾野）、王恕（王介庵）等朱子学者，或者是在整个学案占据开卷第一的吴与弼（吴康斋。阳明在某种意义上算他的徒孙。）以及属于这个学派的学者们，都没有从超过古典用语法或文脉的意义使用过“生”或“生生”。（古典式的，当然是指宋学的古典式。）即使如陈献章（陈白沙）那样在思想上非常接近阳明、比阳明更讲究“生生”的思想家，或者是名列这一学派的其他人，也没有什么变化。无疑，进入从阳明开始的《王门学案》以后，这一类的语言被频繁地、放肆地、显著地使用起来了。当然，对这一点的说服力还需要更多的立证，至少要将学案立过传的学者们的文集、全集等加以清查，只从粗糙的选本似的《学案》那里得出结论，似乎是很危险的。尽管这样，我们还是认为大体的倾向如此。
“生”或者“生生”，在明代有哪些具体的用例呢？首先从阳明的语言来看：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，……”他还针对程子说“仁者以天地万物为一体”，而为何墨子的兼爱却不能说成是“仁”的提问，回答说：“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只是个渐。所以生生不息。……墨氏……将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。……便不是生生不息。安得谓之仁？”作为沿着仁=生生（天地之大德）之根本命题的说法，可说是非常稳当的用法。然而，在他的直接或者间接的弟子们那里，情况发生了变化。（一）说先引入瞩目的是，“生”或者“生生”等字眼被无限制地放肆地使用。这从我刚才引用的旧拙文里也可略见一斑，在用词法上也显得非常新鲜和奇特。关于这样的例子，在下面引用的文章里将会频繁地出现，这里不再赘述，总之这是明代思想文献的共通特征。其和本来具有明确定义或领域的各种用语（如理、气、性、良知等等）互相处于无境界状态、彼此混淆随随便便地使用的倾向不是没有关系，然我对此更注重它们思想史上的意义。我还认为，（二）“生”或者“生生”和“机”字的结合或与之呼应的例子也变得多了起来。譬如，《论语·述而篇》有“抑为之不厌”，以阳明三传——也可谓东林派的骨干——闻名的邹元标说：“今世从形迹上学，所以厌；圣人从天地生机处学，生机自生生不息，安得厌？”这个生机，当然指的是古典中的“天地之大德”、“天地之生生”。“生机自生生不已”，即指天地的生机也为自己之中的生机，可说是忠实于宋学原则的。而如钱德洪（钱绪山）的下面一条，则和朱子学式的调子明显不同。众所周知，钱和王畿（王龙溪）并列为阳明门下高足，龙溪是所谓左派，他则坚持右派立场。思虑是人心生机，无一息可停。但此心主宰常定，思虑所发，自有条理。造化只是主宰常定，故四时，日月往来，自不纷乱。相对于此的，是阳明学左派领袖王艮（王心斋）的弟子，所谓泰州学派的重要人物王栋（王一庵）的话。他在回答如何才能消去间思杂虑时说：“圣人之学，不必论此。心之生机，顷刻不息，所谓出入无时，莫如其乡，是其神明不测，自合如此。若一概尽欲无之，必求至於杳然无念，非唯势有不能，即能之，正所谓槁木死灰，自绝其生生不息之机而可乎？”在断绝思虑即是断绝生生不息之机这一点上，和前面的引文相同，然针对前面的引文，这里主张的是左派的现成良知。对现成良知暂且不论，两者的共通之处，以士并非天地的，而是人之心，特别是肯定思虑（一般称之为“意”）为生机。再就是说思虑（意）得到肯定性的评价这一点值得注目。和阳明学派并列为明代哲学的两大“学派”之甘泉学派有如下说法：“‘生之谓性’，原无对待。克伐怨欲之心，即恻隐羞恶之心，只从不虑出来，则为性，从驱壳上其，则为妄。颜子不绝妄念，只妙悟此性。性性生生，则虽习心未净，自无住脚处。如此乃能立本、经纶、知化育也。务绝念，并本来生机一起灭熄，遂使天地之化，都无从发生，安得为仁？”原来在宋学那里，“意”在“心之发处”即“已发”这一点是次要的东西，必须对“意必固我”经常流向“私意”加以警戒。当然，否定“无念”（和佛教的主张有些相通之处）是儒家的当然态度，但在此可说还是表现了明代思想的显著特征。“生机”、“生生之机”的“机”作为哲学术语，最早在《庄子》那里出现，意味针对“嗜欲”和“天机”，万物皆从“机”出而进入“机”；其次是联想起朱子的名句：“人心妙不测，出入乘气机”（人的心是不可预测的神妙的东西，乘着“气机”这个载体而运动），总之是机械、装置、机关、弹簧、发条那样的东西，也即像在自身内部装备了发条那样的构造性发动装置，永远地恒常地运行着，也可以说大概是以这样的东西为构思的原型吧——当然，作为语言经常是无自觉的，不免按部就班似地重复。我曾说过，“生生之体，自然流行不息”是宋学世界观底层里的根本直观，在明代说“生机流行”，即具体地指意、思虑的根源活动性，对之再加以把握，进而言之，对所有的这些东西，都加以“气”一类的思考。最后我们想顺便介绍一下泰州学派即阳明左派的领袖罗汝芳（罗近溪）的一节话：“‘天地无心，以生物为心’。今若独言心字，则我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊万异。善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地指山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。故言下著一生字，便心与复即时混合，而天与地，我与物，亦同时贯通联署，而更不容二也已。”从阳明学派关于“生”或“生生”的用语例来看，还有一点耐人寻味，这就是（三）不仅适用于天地、造化，也使用于心（人之心）。当然在这种场合下，如果收到反问的话，当然就得回答说心的生生实际上是由天地生生而来。而如宋代的程颢（程明道）所说的“心生道也”，或者是“性子从心从生”，这样的倾向并非只是到了明代才出现的。但是在明代的嘉靖万历时代，如此讲心之生生的说法（或者从此开始述说）的事例急剧增加这一事实，是难以否定的“新现象”。从图式上而言，针对“天理生生流行不息”，讲“心体生生流行不息”，不用说是受到了王阳明说的心即理、良知之说——这在阳明那里，早已经是被解释成了宇宙的原理——的影响。其例我们在上面已经举过了，在此再重复举二三段文章：“夫本心常生者也，自其生生而言，即谓之事，故心无一刻不生，即无一刻无事。事即本心，故视听言动、子臣弟友、辞受取予，皆心也。……学这终日乾乾，只是默识此心之生理而已。”这只是从“生生”的立场，对早先杨简（即陆象山的弟子杨慈湖）的“己易”思想通过壮大发展而来的主观唯心论世界图式的原型加以了总结而已。“涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝是有言。然必卵中原有一点真阳种子，方得抱成，……学者需识得真种子，方不枉费工夫，明道云：“学者须先识仁。”吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生之机。”以上我们指出了“生机”或“生生之机”的表现，在嘉靖万历时代急剧增加，以及“生”、“生生”从“天地”的述语，变成“心”的述语这两点。当然这样指出还不太充分，譬如关于第一点，全然没有涉及到“一体不容己之生机”（参见文章冒头引用的拙文）；关于后一点，将“知之生生即良知”以之作为“生生”的例子还没有进行充分的说明。所以我在此特别想介绍一下王时槐（号塘南）的思想。他的学问宗旨可用“生几”二字来概括，而事实上，以对“生”、“生生”的关心而去通读《学案》时，他和王畿（王龙溪）、罗汝芳（罗近溪）、耿定向（耿天台）一样，都是给人以强烈印象的学者，他说：“澄然无念，是谓一念。非无念也，乃念之至隐至微者也。此正所谓生生之真几，所谓动之微、几之先见者也（《系辞传》）。此几更无一息之停，正所谓发也。”文中所说“几”和《系辞传》中的“几”、“生几”一样，带有一瞬也不停止的、意念的任何微分片也带有“生生”的性格。“意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形，有无之间也”。像这种以“心的活动”（可说是“持续”的吧！）的微分截片为本来的活动，而且以其带有宇宙“道”之性格的语言“生生”放在肯定性对等位置，这就是“生几”。当然，王塘南所说的生几，没有任何左派色彩，“生几”的“几”和“生机”的“机”，本来应该是完全不同的东西，至少在王塘南那里，其有着微妙但清晰的区别。如前所概括的那样，可以将这个“生几”的说法，分类为后面的那个座位“心”述语的“生”的特征中去，其实我举出王塘南，也是为了提供下面这样的对照：“盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容己。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？”不用说，这可说是明代讲“生生”的文章中的一个标准，同时无疑也是典型的唯心论。然而同一个王塘南，在别的地方又如此说道：“盈宇宙间一气也，即是天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言，故曰“一阴一阳之谓道”。”如此“气”，说它是所谓唯物论的标准版本也不过分吧。同一个思想家，同时讲极端的唯心论和典型的唯物论，难道不是矛盾吗？或者是我们使用唯物论、唯心论一类的语言，本身欠缺适当地思考这种思想的视角呢？这还是一个值得缜密思考的问题吧。本文就是以此作为构思原点的，想要说明，与其说从朱子学到阳明学是客观唯心论到主观唯心论，还不如说是“理之自然主义”到“理之主观主义”——使用这样的名称乃是万不得已之策——更适当一些。这个“理之主观主义”，并不一定是一般所谓的“主观唯心论”，从欧洲哲学的意义来说，其“客观唯心论”的特点，比朱子学还要显著！这才是全文所想要表达的主题。然本人力不从心，竭尽心思而不得其统一性，结果文章像是一些素材的堆砌。如果要追求明代“生生”主义的历史原因，依然除了旧稿的语言我再无适当的话。“把这个生生的具体的内容，解释成生产力也好，庶民的能量也好，或者是没落地主阶级的挣扎也好，随各人的便吧！”
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