新书 | 《神学与科学的想象：从中世纪到17世纪》（毛竹译）
神学与科学的想象
从中世纪到17世纪
〔美〕阿摩斯 · 冯肯斯坦 著，毛竹 译
“西学源流”丛书
599页，平装
72.00元，2019年11月
ISBN：9787108065773
生活·读书·新知三联书店
内容简介
“神学”发端于12—13世纪人们探索宇宙奥秘的乐趣，本是为超自然知识领域保留的术语。但在16—17世纪，大量自然哲学家和世俗人对神学经典论题的讨论，使得科学与神学以全新的方式结合在一种话语模式中，“神学关切以世俗化的术语表达，而科学的关切则以神学术语表达。神学与其他科学几乎成为同一个领域”。由此形成了一种看待神圣事物的独特方式，即“世俗神学”。后者虽然只短暂存在了一个世纪，却产生了深远的影响。
《神学与科学的想象》是犹太思想史家阿摩斯 · 冯肯斯坦一生阅读与思考的结晶。全书细致考察了早期现代科学理念在中世纪的形而上学基础，讨论16—17世纪的“世俗神学”对后世科学、社会学与历史观念的影响。作者以独到的问题意识和视角，将人们耳熟能详的各个思想史片段整合为一幅全面的思想史图景。
作者简介
阿摩斯 · 冯肯斯坦（Amos Funkenstein，1937—1995），犹太裔思想史家。生于以色列建国前的巴勒斯坦，毕业于希伯莱大学，1965 年获柏林自由大学历史学和哲学博士学位，1967 年至1992 年任教美国加州大学伯克利分校。
冯肯斯坦是一位“文艺复兴式的学者”，精通古希腊语、拉丁语、希伯莱语、意第绪语、亚兰语、英语、德语、法语等多门语言，研究范围涵盖犹太史、中世纪思想史和科学史等多个领域。著有《神圣的计划与自然的发展》《神学与科学的想象》《犹太的历史感知》等。1995 年，获以色列最高学术奖——史学以色列奖。
目 录
译者序言
序言
缩写
第一章 导言
第一节 世俗神学
第二节 各种主题
第三节 差异的历史
第四节 科学观念与科学理念
第二章 上帝的“全在”、上帝的“身体”与四种科学理念
第一节 上帝的“身体”
第二节 诸理念的源初形态
第三节 上帝的“具形性”与上帝的“临在”简史
第四节 中世纪晚期唯名论与文艺复兴哲学
第五节 笛卡尔与莫尔
第六节 霍布斯、斯宾诺莎与马勒伯朗士
第七节 牛顿
第八节 莱布尼茨
第三章 上帝的“全能”与自然规律
第一节 “全能”与自然
第二节 上帝的绝对力量与上帝的有序力量
第三节 理想实验与运动定律
第四节 笛卡尔、永恒真理与上帝的全能
第五节 牛顿与莱布尼茨
第四章 “神意”与历史进程
第一节 “看不见的手”与历史的概念
第二节 “ 《圣经》讲人的语言”：释经学上的适应原则
第三节 “适应”与神法
第四节 “适应”与普遍历史的进程
第五节 历史、反历史与世俗化
第六节 维柯世俗化的神意论及其“新科学”
第五章 属神的知识与属人的知识：由做而知
第一节 认知的新理念
第二节 建构与转换，数学化与机械化
第三节 自然的建构与社会的建构
第六章 结语：从世俗神学到启蒙运动
第一节 康德与科学的去神学化
第二节 启蒙与教育
第三节 神学与科学
参考文献
索引
译后记
启蒙运动中的神学与科学
（选自《神学与科学的想象》第六章“结语”，标题为编者所加）
| 阿摩斯 · 冯肯斯坦
01 | 启蒙与教育 |
启蒙时代的许多哲学家都与康德一样反感神学。但不同于康德，某些人的姿态，即便不是无神论的，也是上纲上线地反宗教的。看起来，启蒙运动有时是有意而彻底地与其基督教过去决裂的，尤其是在英国与法国。最近的一种阐释在启蒙的核心处发现了“异教的复兴”。“异教”确实是一个由犹太人、基督徒与穆斯林发明出来并坐实了的术语谱系。人们是否称启蒙者为“异教徒”，并不取决于这些启蒙者所承认的神祗的数量（在此意义上，威廉 · 詹姆斯是据我所知的唯一一位现代异教徒），而是取决于他们的伦理学说—社会学说的组织结构。在这些学说中，我找到了一种根本的关切，正是出于这种关切，这些启蒙者甚至比世俗神学家更接近基督教历史的主流，那就是他们的使命感与传教的狂热。在许多国家，光照派[illuminati]、启蒙者[Aufklärer]与哲人[philosophers]开始着手通过知识和理性来改革人性与社会。
亚当·维索兹，巴伐利亚光明会的创始人
彼得 · 盖伊反对过度强调自卡尔 · 贝克以来启蒙运动中的末世论—乌托邦元素。从这种角度来看，他的观点除了有些矫枉过正，还是有益的。启蒙运动从基督教那里继承的并不是基督教的启示论，而是基督教对社会与对教育的使命感。启蒙运动的理念是彻底世俗化的、颠倒了的基督教观念。启蒙运动从基督教中继承了它传教的狂热，这一点无法从任何古代的经典异教理论之中继承而来，因为没有任何一种异教具备这样的热情。基督教“教会之外没有救赎”的宗旨，与“除了通过运用理性，没有救赎”这个新信念非常相似。迷信与愚昧成了人类的原罪。如同僭妄[superbia]对于天主教而言那样，“隐瞒知识”成了最根本的恶。共济会以其自身的方式（相反的象征与相反的仪式）成了“反教会”。它倡导的是人类之间的“兄弟之谊”。启蒙运动与基督教之间的这种辩证关系，遮蔽了人们在其中所能找到的所有（包括斯多亚主义与伊壁鸠鲁主义在内的）古典精神的残迹。
“只通过知识获得救赎”，对于基督教而言并非全然陌生的主题。将这个学说极端理智化的危险，从古代诺斯替派开始便伴随着基督教会。每当知识分子们对于自己的重要性和价值感到膨胀时，这种危险便会出现。我们之前提到过的阿玛力主义者们曾教导说，只有通过哲学的知识才能获得救赎：并且它将同等地拯救犹太人、穆斯林与基督徒。他们对于知识的膜拜既是异端的，也是排他的；然而，这证明了中世纪科学的精英性质。在伊斯兰教或犹太教的领域中，这一点可能会更强烈不过在基督教的欧洲，也并非全无精英特质。真正的知识（无论是主观的还是客观的）都是秘传的。在极少数识字的人当中，只有少数人一生投身于理论探寻；而这些人确实倾向于将民众视为没有理智且注定永远无知的人。
在这种意义上，中世纪的知识是一种“封闭的”知识，但在另一种意义上却并非如此。“开放的知识”与“封闭的知识”之间的辩证关系，从一开始便是科学史的特征。知识与社会的关联更常见的情况是，知识在最古老的社会中秘密而有选择地在封闭圈子里代代相传，这种代代相传的知识，除了通过独特的传播行动，并没有清楚地明示出区分真知和谬见的标准。希腊哲学是我所知道的较少数支持“开放的知识”理念的文化之一，这种开放的知识既可以为所有人企及，也可以受到所有人批判。这就是“证明观念”[notion of a proof]之所从出的社会基础。当然在另一种意义上，“理论”[theoria]仅限于有闲暇的阶层。中世纪经院哲学家至少从 13 世纪开始就迷醉于严格的证明理念，同时，他们的知识是对那些获得允许参与其传承过程的一小圈人开放的知识：因此可以说，这种知识在平行方向上是开放的，在垂直方向上则是封闭的。通向所有知识路径上的障碍至少在观念上已经被本书所讨论的诸多 17 世纪思想家清除了，因此这些思想家中的许多人都有意识地以本国语言来写作。只有在启蒙运动期间，开放的知识才成了一种具有战斗力的传教式理念。
14th-century image of a university lecture
坚信体系知识具有开放的特征，这已经成了 17 世纪许多思想者的思想面向的一部分；而启蒙运动则以言辞的方式在这种信念中添加了对社会行动的渴望，并且改善人的境遇的唯一办法就是：有意扩大知识的传授面。与他们的中世纪对手相反，17、18 世纪的理性主义者赋予了所有个人“常识”“良知”和“共同的人类理解”，而不论这些人（他 / 她）的正式教育程度如何。仅凭这些“常识”“良知”和“共同的人类理解”就足以使我们能够被教化，也即提升到哲人的高度。“common sense”这个术语意涵的转变，也足以揭示出这个故事的相当一部分情节。在经院哲学术语中，它指的是：用以协调从人的五官流向心灵的感觉予料的额外的、暗含的能力；如果没有这种能力，我们无法从被给予的知觉中确定一个 共同的来源。但从 17 世纪开始，或许是在斯多亚派用法的影响下，这个术语开始意味着内在于每个人的正确推理和判断的能力。
Avicenna became one of the greatest medieval authorities concerning Aristotelian common sense, both in Islamic and Christian lands
不过，极具讽刺意味的是：中世纪最精英主义的知识形象，竟与亚里士多德主义哲学结合在了一起，后者从根本上被说成是一种“常识哲学”，其目标是“更好地阐述所有人都知道的东西”；而开放的知识体系的这种“平等主义”的新形象，则与从反直观的前提中推论出的各门科学结合起来，迅速增衍，并变得相当技术化，以至于它们几乎无法被受过教育的外行人掌握。这种张力在 17 世纪并没有像它在 18 世纪那样被明确宣告出来，而是通过缓慢地融入共同“教化”[culture]或共同“教育”[education]的形象中，暂时找到了慰藉。新的实体，也即“文化”[culture]，所包含的要比“风俗”[mores]更多，但比“学识”[learning]要少。“文化”成了专业化知识与蒙昧无知之间的中间地带。绝大多数哲学家将他们的任务视为将科学转化成一种对所有受过教育的人而言都开放，并且可以企及的用语，而不是产生新的科学。在启蒙运动中，并非所有倡导者都相信存在一种稳定地进步着的“人类的教育”。但他们中的所有人都相信，科学具有社会性的功能。他们开始通过“教育”来真正地“塑造”人类，并创造出在“必然的知识”与“可企及的知识”之间最大可能的“公分母”。
02 | 神学与科学 |
如果这番对 18 世纪的简要评论留给人的印象是，启蒙了的智识界总是、并且在任何地方都回避或谴责神学，那么这是彻头彻尾的误导：一种新的得到启蒙的神学传统、一种历史批判的神学论证模式也建立起来了，尤其是在新教世界中。在神学中，这次运动以及随之而来的运动很明显地对自然科学失去了真正的兴趣，而自然科学曾是 17 世纪世俗神学的标志。物理学不再是神学本身的一个不可分割的部分，我也怀疑我们能否再度看到上帝被这样谈及：“从事物的表象上看，他[上帝]的言说无疑属于自然哲学。”“历史”而非“自然”成了神学家们的话语。也许人们可能会说，中世纪以上帝为中心的神学为 17 世纪以宇宙为中心的神学所取代，而后者又再次被我们时代中变化了的神人同形论神学超越。或许人们可以在这种进程中察觉到一条通向“无神论神学”的道路。但所有这些都不在本书的讨论范围内。
除了神学或悲或喜的情况外，宗教信仰的缺失也引发了对所有这些社会和文化构想的恐惧。曾有一则中世纪逸闻告诉我们：在一个强权即公理的国度中，白天即是夜晚，武士也是战争的逃兵，一就是两，朋友便是敌人，恶便是善，理性与放纵就是一回事，盗贼就是统治者，鸽子变成了鹰，意志是导师，金钱万能，并且“上帝死了”。这则逸闻的题目是“论世界的实际情况”。然而这条逸闻只不过是构想出了“一个颠倒黑白的世界”这条古代习语而已。但这条逸闻的最后一句话却偶然地成了一句庄严的宣告：我们现在或许已经生活在这个“上帝已死”的国度中。宗教感的丧失是否有利，这不是我能判断的，不过考虑到宗教和理性化的好处之间的关联，我确实感到应该远离“上帝死了”这种夸张的宣称。斯坦利 · 杰基[Stanley L. Jaki]反复论证道，现代科学不可能在没有“理性有神论”[rational theism]的情况下出现，或是维持自身的存在。
斯坦利 · 杰基（Stanley L. Jaki，1924—2009）
“那些能够认识到事物的原因的人是幸福的”，杰基知道为什么东方文化未曾建立起一个技术化的社会或是一种一以贯之的科学；他知道为什么希腊人从未发展出一种“可行的科学”，或者即便他们确实发展出了可行的科学，为什么这种科学“失败了”；他还知道为什么玻尔的量子物理学的方法论和认识论的基础是不好的：上述所有的原因便在于，科学与 “理性有神论”出自同一源头，并且都受同一种动力驱使，这就是“对终极的追求”。泛神论与东方的“无宇宙论”都不可能参与到这种对终极的探寻中；而它们对终极的放弃，便宣告了科学之死。杰基欣赏迪昂[Duhem]对从中世纪先驱到近代物理学丝毫不加批判的理念化，他憎恨自麦耶与柯瓦雷以来勾画出的那幅更为平衡的图景，因为这幅图景不但强调了中世纪的神学成果，同时也强调了这些成果的限度。如果一个现代科学家能（像普朗克与爱因斯坦那样）承认他自己持有泛神论倾向，那么我们可以说，他虽“非其所愿”[malgré lui]，却是个很好的有神论者。他们都不是“无源之水，无本之木”。
爱因斯坦
这些观念与相似的偏见的源头是因为它们混淆了“在后”[after]与“根据”[because]，并使文化特征实体化。毫无疑问，人们可以找出中世纪神学与早期近代科学之间的许多有意义的联系。“如果没有前者，那么后者绝不会产生，也不会在任何伪装下得到推进”，这一点既不可证明，也不可信靠。在我看来，怀疑论、泛神论与无神论都是伴随科学（正如对“上帝之道”的寻求）的推进而产生的。我不知道一个无神论的社会是否可能产生一种与我们的文化相似的理性化与技术化的文化；但希腊人确实不可能发明出力学科学的微积分，也未能在“理论”与“实践”之间搭建起桥梁，这或许是由于他们的“心智”（斯宾格勒），或许是因为“奴隶制经济”（法灵顿），甚或是因为“宗教倾向”（杰基）；但我能够确知的只是，希腊人的确未能做到这些。
“世界的祛魅”同样是本书一直关注的背景。韦伯看到了这个长期且艰辛的“祛魅”过程在希腊和古代以色列的起源。但这个“祛魅”过程为什么慢下来了?它为什么转向这条路向而不是那条路向?我们总能在这个过程中找到各种原因。但这些原因绝非充分，并且几乎也不必要。新的开端只是在回顾过去时才能被辨认出来。我们不知道祛魅的碾轮多久会出现一次，也不知道曾有多少发现与观念后继无人；我们所知道的只是在很久以后才得到传承的那些发现和观念：
在所有的发现中，他人的劳动成果已经被人们接受，而且在第一次得到详尽阐发之后，又被那些接受了它们的人一步步向前推进了，或者其中一些独创的发明，常常在开初进展甚微，但是比起由它们导致的后来的发展，则具有大得多的作用。“万事开头难”也许是一句真实的格言，所以开端也是最难的。因为在其效果上它是巨大的，而分量则极其微小，那么要再给它补充一些，以及发展其他的部分就很容易了。
发现并解释亚里士多德所说的那些“进展甚微的开端”是很困难的：它们被改头换面，潜伏在它们周围的环境中；但它们却是全新的。这种全新的（虽然不可避免地沿用继承而来的旧习语来表达的）开端，却同样具有“从无之中创造出来”的特性，既无法解释，也无法预测。并且只有在回顾过去时，我们才可能发现“那决定性的一步”是如何奠基一门新学科、一种新理论的，不管这种新学科或新理论做出了多么充分的准备，并且多么适应当时的文化；不过这样的回顾通常发生在很久以后，或许永远也不会发生。每一种富有创造力的成就的本质就在于它的自由：“科学就像是童话一样，那么强大，那么无忧无虑，那么美好。”总爱援引前人的亚里士多德，以一种绝对新奇的主张总结他的《论题篇》（《论题篇》是亚里士多德作为一名独立教师之后最早教授的课程之一）；这段话紧接着本文上面的那段引文：
在语言修辞方面，以及在其他所有技术方面，也发生过同样的情况，那些对修辞学的开端有所发现的人仅仅只是迈进了一小步，而今天那些有名的学者，由于继承了那些逐渐推进了修辞学的许许多多前辈的遗产......但是，就我们现在的研究来说，如果说已经部分地进行了详尽的阐述，部分还没有，那是不合适的。它以前根本不曾有过。
本书提出的问题根本不是新问题，答案有时也只存乎精微之间。然而，如果“在你们看来，......鉴于原来的这样一些情况，再与其他一些在继承传统的过程中建立起的方法比较，我们的体系还是能够让人满意的，对于你们所有人，......剩下唯一的事情，就是请你们原谅我们的体系不够完备，并对我们的发现感到由衷的欣悦”。
欢迎识别二维码关注“古典学研究”微信公众号
插图来自网络，与文章作者无关。
如有涉及版权问题，敬请相关人士联系本公众号处理。