莱辛与共济会的秘密
编者按：本文作者为玛施勒（Chaninah Maschler），郭振华译，原题目为《为什么要读<恩斯特与法尔克>》，选自《古典诗文绎读·西学卷· 现代编（下）》，刘小枫选编，李小均、赵蓉等译，华夏出版社，2009年，页30-44。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。
莱辛的《恩斯特与法尔克，写给共济会员的对话》（Ernst and Falk，Dialogues for Freemasons）值得我们好好读读，理由有三：
第一，即使我们了解莱辛的神学论著，我们也很可能会认为，莱辛在《论人类的教育》（On the Education of Mankind）中总结了自己对宗教的看法（viii，尤其489）。莱辛在这篇文章中宣称《旧约》已经过时（第51至53段），还相当不尊重地称以色列的子民是“最粗犷、最野蛮”的民族（第8段），这会令犹太读者们感到不快；宗教学识足够渊博的犹太读者们还会大为光火，因为他们会看到第73段如何“挽救”三位一体教义，第74段如何“挽救”原罪教义，第75段如何“挽救”圣子赎罪教义，就好像他们面对的是路德宗的“奥格斯堡信纲”（Confessio Augustana）。如果基督徒读者们不够用心，没有注意到自己的信条如何获得“挽救”、没有意识到莱辛如何引用保罗《加拉太书》3:23以下，那么，他会觉得莱辛的文章没什么不妥。从二手文献中，我推测上述两类读者都不会注意莱辛文章中的题辞——引自奥古斯丁的《独白》（Soliloquies）：“出于某些理由，所有这些，在某些方面是真实的，出于同样的理由，它们在某些方面又是错的。”即使很少有偏见的“通晓哲学”的读者来看这篇文章，也往往忽视莱辛这篇文章的费解之处——即使这类读者读过黑格尔的《早期神学著作集》（Early Theological Writings），知道黑格尔在多大程度上受莱辛《论人类的教育》影响，以至于想把人类精神史写成一部卷帙浩繁的教育小说（Bildungsroman）。而《写给共济会会员的对话》则更为明确地谈及秘密。
有学问的读者可能会注意，莱辛作为教师所讲的上帝颇合《神学大全》（I. ii, Q. 106、107）。但是，有谁真正懂得这种相似之处是什么意思呢？奥古斯丁在《独白》原序中说，理性（Reason）扮演的是对话者角色，那么有没有人意识到，莱辛同样有可能是在演戏？要知道，莱辛说自己仅仅是这篇文章的出版者或编辑——而非作者（《序言》vii, 489）。我认为，《论人类的教育》（On the Education of Human Race, Chadwick的译法）是改头换面的斯宾诺莎主义，来自《神学-政治论》（Theologico-Political Treatise）。这篇文章对其最重要的推论——正如我们可以将理性理解为教育者，我们也可以将启示理解为自我教育——所做的论证其实相当粗浅，所以最终没能解决这一问题：人类历史是否由偶然（或者说神意）主宰？我们是否知道有些人是先知-立法者-哲学家，正是这样的人把《圣经》带给我们——就像只要一个小学生得到一本附有“正确答案”的算术课本，哪怕他再愚钝都能学会算术（第76段，VII. 506）。我们是否知道，圣经中的确有好东西，它指向并许诺（《启示录》14: 6，《耶利米书》31:31）属灵的永恒福音，同时还记录一小部分人的艰苦工作——正因为《圣经》记下前人的奉献，我们才得以在前人经验的基础上比他们更轻松、更有效地培育自身的灵性。真的是“摩西、基督（或者穆罕默德）以及上帝的旨意”让我们变好吗？一个民族所走的路是他们不得不走的路？“上帝插手一切，难道唯独不插手我们的迷误？”（序言，vii. 489）？“最直的线不一定是最短的线”（第91段，viii. 509）？这两句话难道意味着，在精神、道德领域，如同在物理学领域一样，一切事物都早已注定？
第二，熟悉莱辛的人，尤其是熟悉其神学作品（在莱辛文集几乎占四分之一篇幅）的人，不会没读过施特劳斯（Leo Strauss）的书。我不是要强调谁影响了谁，而是要说，正是在认真读过莱辛作品之后，施特劳斯的写作风格、目的变得更加清晰。我们看到，施特劳斯在其《剖白》（A Giving of Accounts）中郑重提到莱辛：
对正统学说作出攻击的经典文献是斯宾诺莎的《神学-政治论》……我开始重新研习这本书……在这方面，莱辛对我很有帮助，尤其是他的神学著作，其中一些著作的标题便令人生畏…… 那时，莱辛的著作常不离身，这意味着我从莱辛那里学到的，多于我当时所意识到的。后来我明白，我所发现的关于显白说辞和隐微说辞的区分及其理由，莱辛早就说过了。
考虑之后，我觉得有必要向读者们交待一下这段引文的出处。在此之前，施特劳斯说自己年轻时认同海德格尔对胡塞尔的批评，之后，他因为海德格尔的道德教诲而转身离去。
……尽管海德格尔不承认，他还是有其道德说教，这道德说教让我受不了。关键的字眼是“决断”，至于决断的对象是什么，他却语焉不详。
接下来一段，施特劳斯提到德国的神学复兴。我认为，海德格尔与神学问题之间其实暗含施特劳斯对施米特《政治的概念》的批评——施特劳斯《斯宾诺莎宗教批判》英译本出版时，曾将这篇批评文章收为附录。施特劳斯在批评施米特时所采用的修辞术十分高妙，让大家看到纳粹的意识形态其实是这样：不全心全意献身的生活不值得过，但没人还会把宗教当回事。我认为，施特劳斯一再提到神学，提到斯宾诺莎对正统学说（犹太正统及其它）的批判，是因为他想知道是否应该（或者如何）从宗教方面而非哲学方面回应施米特。施米特和纳粹都认为，人民渴望“献身”，而献身的方式无非有三：民族主义、宗教、追求真理。既然宗教早已过时，追求真理只有少数人才感兴趣，那么只剩下民族主义。我们看到，施特劳斯在谈论正统时提到有幸被希特勒开除的巴特（Barth），这进一步印证了我们的看法。读到这里，我们不妨翻翻康德在其《道德形而上学的基础》（其实应该译作《建立道德形而上学》）中为“尊重”所作的脚注（见Bobbs-Merrill L L A版，页17注）。
Nazi Eagle Symbol
在施特劳斯写给洛维特（Karl Löwith）的信中，我们看到（载Independent Journal of Philosophy，IV. i. 页105以下），在谈论现代性时，施特劳斯再次提到莱辛。他说，在古今之争中，莱辛和斯威夫特（Swift）都是“古代一方的坚定倡导者”，他们“明白古今之争真正的主题是古代与基督教之争……”，都认为“古代即真正的哲学，永远都可能存在”。翻翻《迫害与写作技艺》（Persecution and the Art of Writing）附录，我们就会发现，施特劳斯也曾提到过《写给共济会会员的对话》。
我们一定要读《恩斯特与法尔克，写给共济会会员的对话》的第三个理由是，“共济会”是“文人学者团体”的另一个叫法，它意在实现培根（Bacon）的宏愿，建立“人的王国”。达朗贝尔（d’Alembert）在其《百科全书前言》（Preliminary Discourse to the Encyclopedia）亦曾提及这一“秘密集团”，他说，笛卡尔（Descartes）曾是该集团的领袖，该集团的密谋将中世纪送进坟墓。
[笛卡尔]可以被看作这群密谋者的领袖——在他们之前，没人敢反抗专制势力；没人会通过彻底革命建立一个能够给人带来更多正义、幸福的政府（尽管他自己等不到这一天）。（见Bobbs-Merrill L L A版，页50）
在《谈谈方法》第二章（Discours de la méthode，Gilson编，页11），笛卡尔曾提到，在德国时，“那场尚未结束的战争”让自己想了很多；笛卡尔还顺便提到，自己从“那位皇帝”（没提名字）的加冕礼上归来。其实这位皇帝就是波希米亚的弗雷德里克（Frederic of Bohemia），是位新教徒，与天主教徒巴伐利亚公爵马克西米利安（Catholic Duke Maximilian of Bavaria）争夺神圣罗马帝国的皇位。笛卡尔提到的“尚未结束的战争” 是指“三十年战争”。这位年轻的、受过耶稣会教育的笛卡尔先生，为什么离开自己奉行天主教的祖国，服务于沉默者威廉的继承人新教徒莫里斯（the Protestant heir to William the Silent, Maurice），做他的军方工程师？为什么又转而来到德国，服务于天主教徒马克西米利安公爵？又为什么继而回到信奉新教的荷兰，定居莱顿（Leiden），“以便接近巴拉丁领地的伊丽莎白公主（Princess Elizabeth of the Palatinate），不走运的选帝候弗雷德里克（the unfortunate Elector Frederick）的长女”——笛卡尔将自己的《哲学原理》题献给这位公主，在献词中提到了她的所有头衔。
在我读过的作品中，唯有巴耶（Baillet）在《笛卡尔先生的一生》（Vie de Monsieur Descartes）中提到发生在笛卡尔身上的这一系列怪事；叶茨（Frances Yates）在《玫瑰十字启蒙》（The Rosicrucian Enlightenment, Routledge & Kegan Paul 1972）中试着对此作出解释。叶茨甚至在思考：为什么笛卡尔会加入瑞典女王克莉丝汀（Queen Christian of Sweden）的法庭，为伊丽莎白辩护？
从某种宽泛意义上讲，共济会上述活动都算教育。不过，共济会真的打算直接发动政治起义吗？共济会号召并直接参与推翻统治者的革命吗？无论如何，他们确实具有这样的名声。
在1778年6月22日给华盛顿（Washington）的信中，亚当斯（John Adams）写道：
我最好的朋友大多是[您这样的]共济会员……这些朋友足以让我对共济会肃然起敬，同意政府当局支持他们……您为国家事务不辞辛劳，保护先人遗产不遗余力。面对那些“用真实观点迷惑公意[比如在法国、荷兰]”的蓄意指责，您问心无愧。
其实，华盛顿与潘恩之间的差别，大致可以代表“有节制的”共济会与“激进的”共济会之别。 有人认为，美国大革命和法国大革命一样，都是共济会员“一手操办”的； 还有人认为，1825年俄国十二月党人起义也和共济会有关； 甚至有人认为，共济会的地方分会组织形式是共产党“基层组织结构”的革命先驱。科恩（Norman Cohn）的《屠杀许可证》（Warrant for Genocide, Harper 1966）描写了这样的情景：那些致力反抗现代性的人既利用共济会的“阴谋”、又利用“犹太人是敌基督”的古老传说制造恐慌。他们公然伪造文件——即所谓的“犹太长老秘密会议纪要”（Protocols of the Elders of Zion）， 宣称敌基督、共济会、犹太人其实是一丘之貉。这份文件至今仍流传于中东地区。谁能解释，这样一份胡言乱语，竟能祸乱俄、法、美、英、西、德？科恩在书中很想做出解释，但他很可能没有完全注意到，共济会的共同纲领削弱了基督教“基督徒与犹太人有别”这一教义，以至于犹太人与基督徒（或者再加上穆斯林）“原则上讲”没什么差别。曼努埃尔（Frank E. Manuel）在《牛顿传略》（Portrait of Newton）中写道：
我们从牛顿的Irenicum手稿的某些段落中得知，他在教派和教义问题上相当自由随意，几乎填平了基督教与伊斯兰教之间的鸿沟。
犹太长老秘密会议纪要（Protocols of the Elders of Zion）
关于共济会为何素有“促进革命”美誉这一问题，答案可能不止一个。第一，政治革命的形式多种多样——柏克（Edmund Burke）这位共济会员就强烈支持美国革命，同时提出反对法国革命的种种理由（《法国革命论》，Bobbs-Merrill 1955）。第二，尽管共济会员一致认为应该用“光明王国”取代“黑暗王国”（参霍布斯《利维坦》第四部），但在不同时间、不同国家的各个共济会分会对“光明王国”的理解有所不同； 关于实现“光明王国”应采取何种策略方针，共济会各地方分会也是人见各异——有人支持君主制，有人支持共和制。在我看来，十八世纪早期英国共济会代表共济会团体的兴起，其会员主要由保皇派和社会保守派组成。那时，英国共济会领袖们害怕回到克伦威尔时代，所以大多是保皇派；因为害怕遇到“纲纪废驰、礼崩乐坏”的局面（正如莎士比亚《特洛伊罗斯与克瑞西达》第一幕第三场中奥德修斯所描绘的那样），所以他们大多是保守派。
但是，在我看来，做出上述政治、社会、经济方面选择的人拥有霍布斯式的灵魂，他们认为自己对某些知识再清楚不过，并致力于把这些知识教给别人：既然天堂与尘世都是由同一种物质构成，天上人间都没有所谓的“第五元素”，那么，统治者与被统治者之间没有任何“自然的”差异。所以，拥护王权就等于拥护封建集权制——借此，一方面得以防止神权政治（如罗马天主教、加尔文教，诸如此类），另一方面防止人们（在死亡中）毁于自然状态。
行文至此，不论读者承不承认，我们笔下的共济会确实显得相当理性。但是，为什么人们常说，共济会的地方分会散布种种神神鬼鬼的事情？我们怎么看歌德等人描写过的共济会神秘入会仪式？我们如何将莫扎特《魔笛》中的伊西斯、奥西里斯神（Isis and Osiris）与共济会“提倡科学、反对迷信”的形象联系起来？事情其实很含混，因为人世本身就很含混，而不仅仅因为知识没有被人们完全吸收。
一方面，共济会其实是在以毒攻毒，正如迈蒙尼德（Maimonides）的读者所讲，摩西用不那么危险低劣的迷信取代更为危险低劣的迷信——用神殿中虚位的宝座取代金牛犊，不用孩童而用公羊向神献祭。宗教是为了教化人（既包括被统治者也包括统治者），既让人控制自己的激情，又培养人的抱负、自信；没有宗教，社会就难以保持安定，政治秩序也难以维持。一代又一代的共济会导师都致力于搜寻基督教之外的敬拜仪式、神话、信条， 其原因之一是，他们对基督教发动的宗教战争所造成的可怕灾难记忆犹新；在我看来，原因之二是，他们认为基督教对人的看法有悖于政治。
另一方面，牛顿的朋友圈中确实有人在1717年加入伦敦共济会总会；这些人（甚至包括牛顿本人）都不是简单的无神论者（仅仅将宗教视为控制社会的手段），而是心思颇深的异教徒：他们同意保留英国教会，因为他们认为教会既能在被统治者中间培养顺从、一致，也能使统治者们有所顾忌。但这些人同样认为，在国教之外同样存在宗教真理。
1770年，莱辛接受布伦瑞克的查尔斯公爵（Duke Charles of Brunswick）邀请，前往沃尔芬布特（Wolfenbüttel）担任奥古斯特公爵图书馆（Herzog-Autust-Bibliothek）馆长。该图书馆在整个欧洲都很著名。
到达沃尔芬布特没几天，莱辛就发现了一部重要的中世纪圣餐论手稿——贝伦加的《驳兰弗兰库姆圣餐论》（Berengard of Tour, De Sacra Coena adversus Lanfrancum，1070）。这份手稿支持路德宗的圣餐论（尽管当代学者们认为贝伦加的观点更接近茨文利宗的圣餐论）。是年秋天，莱辛发表了这部手稿，并为之作注。1770年10月25日，莱辛给未婚妻克尼西（Eve Koenig）写了封信，然后搬到信奉天主教的维也纳——有人认为莱辛是向宗教当局示好。以下是这封信的部分内容：
毫无疑问，在下一份“维也纳禁书单”中，你会发现这本书赫然在列。你不知道，其实我在这里的路德宗神学家中间享有“正统”美誉。你会听到人们称我为教会的坚强柱石。这个称号对我而言是否合适，我会不会失去教会的认可，让时间来证明吧。
但是，莱辛那时对自己的行为尚未有清楚的认识。作为一名真正的学者，他为自己发现这部手稿而激动。莱辛非常重视图书馆馆长这份工作，他欢迎教外读者来信询问，并于1773年创办了一份学报：《历史与文学：沃尔芬布特公爵图书馆珍品选辑》（Contributions to Literature and History: From the Treasure of the Ducal Library at Wolfenbüttel），并在学报中回答学者们的问题，欢迎读者们前来阅读馆藏手稿。
莱辛一辈子喜欢保护“教外人士”并为之辩护。他在十八世纪五十年代写了一系列“救护（Rettungen）”文章，甚至为一些素有恶名的异端作者——如卡尔达诺（Cardanus，1501-1576）——申辩。莱辛的兄弟卡尔（Karl）证实，莱辛曾打算在出版卡尔达诺的某些作品时附上布鲁诺（Bruno）、康帕内拉（Campanella）的作品选（VIII. 726）。 那么，到了十八世纪七十年代，莱辛为何转而发表莱布尼茨为古老宗教写下的辩辞呢？
人的价值并非来自一个人掌握或者妄自认为掌握的真理，而在于他为探索真理所付出的真诚努力。一个人要增长自己的完美品格的力量，不能靠占有真理，只能靠探索真理。占有只会使人静止、怠惰、骄傲。
假若上帝的右手握着所有真理，左手握有唯一的、生生不息的追求真理的冲动，而且带有时时甚而总是使我陷入迷误这一附加条件，然后对我说：“选吧！”我会恭顺地扑向他的左手，并说：“我父，给我吧！纯然的真理只属于你自己！”
请注意，莱辛这段名言经常被人引用，但其引用方式往往符合理性的狂飙突进运动（Sturm und Drang），却未必符合莱辛本意。
莱辛的中立态度常常把追随者们弄得稀里糊涂。莱辛判断别人的标准是看其主张、论证是否合理，所以他要为公开的异端（而非莱布尼茨）作出辩护：“如果历史的灵魂仅仅在于结果，如果过程的价值完全依靠结果，那我们还要历史干什么？”（VII. 261）现在，让我们看看莱辛如何站在莱布尼茨的立场上反对自由神学家们：
莱布尼茨在追求真理时，从不顾流俗意见。他确信，除非某种意见从某个特定的视角、某种特定意义上讲具有真实性，否则，他不会接受这种意见——而会彬彬有礼地绕道而行……莱布尼茨所做的不多也不少，正是所有古代哲人习惯用显白说法所做的。莱布尼茨十分尊重这种小心翼翼的做法，当然，我们最新派的哲人们已经太过聪明、不屑于顾及这种态度。莱布尼茨甘愿将自己的体系搁置在一边﹔在通向真理的道路上，他想方设法引导自己在这条道路上遇见的每个人。……我要让人更怀疑莱布尼茨只是伪装正统？抑或我要正经八百地不惜激怒我们的哲人们，将他变成正统派？都不是。我承认，莱布尼茨非常显白地讨论永恒惩罚说；他本可以隐微地采取另一种表述方式。但我可并不愿意人们自以为从中看出了某种超出学说差别的东西。我可并不愿意人们恰恰因此指责他在学说上自相矛盾：他公开著文立言，表示承认永罚，暗地里和根本上又否认它。这似乎有些太过份了，这是用方法论上的策略、用迎合所有人的要求所无法解释的。相反，我深信并可以证明﹕莱布尼茨之所以根据其所有显白的理由容忍关于永罚的一般学说，甚至还以新的理由支持它，乃因为他认识到，这学说比与其对立的学说更符合他的隐微哲学的伟大真理。……但是我……首先必须揭示一个隐微的伟大真理，莱布尼茨认为，从这一真理入手有利于讨论关于永罚的一般学说。这个真理无非是下述富有创意的命题：世界上没有什么东西是孤立的，没有什么东西没有后果，没有什么东西没有永恒的后果——除此之外，岂有它哉？因此，虽然没有哪种罪没有后果，而这种后果便是对罪的惩罚：这种惩罚怎么可能不会永远持续下去呢？这种后果怎么可能不再产生后果呢？
莱布尼茨丝毫无意以他特有的新哲学理由支持三位一体说。他只是要维护三位一体说，反驳指责“三位一体说自相矛盾、与不容否认的理性真理相矛盾”的说法。莱布尼茨只是要指出，这样一个奥秘（Geheimnis）可以经受住一切诡辩的攻击，只要人们把奥秘当作奥秘。这种不可理解性使一条不容我们理解的超自然的启示真理戴上了一副最不易穿透的盾牌；这样一来，人们无须掌握莱布尼茨辩证法的实力和灵巧，无须手持这面盾牌就可以抵挡对手射来的所有明枪暗箭。（VII. 216）
人们把他看成最奴颜婢膝、最自私的煽动家，一味迎合真理国度里的群氓，以便随之作践他们。有人说，莱布尼茨甚至自己也禁不住要表示，理性往往在卑微的受压迫的大众一边，而非在统治的教会一边。可莱布尼茨自己却学舌教会，以便博得更多人的欢心。他的朋友和敌人补充说，现在好了，我们看透了他的用心：因为，他一生中不是有足够的事例充份说明，他自己并不相信他游说世人必须相信的一切吗？
相信！自己什么都不相信——且慢。莱布尼茨什么都不相信：难道因此就不允许他将关于基督的不同意见看成籍以一致地解释谈及基督的圣经段落的不同假设吗？难道由于根本不相信任何意见，他因此就不能认真作出判断，优先选定其中某种意见吗？（VII. 219）
笔者认为，莱辛上述为莱布尼茨所讲的话同样可以看作莱辛的夫子自道，我们可以借莱辛看莱布尼茨的目光回过头来读莱辛本人的作品——至少是他在沉浸于沃尔芬布特公爵图书馆中的莱布尼茨手稿之后写就的那些作品。由莱辛上溯三任（或者更早），莱布尼茨也曾担任该图书馆馆长。莱辛或许曾像个自由主义者一样瞧不起、不信任莱布尼茨这个外交家和廷臣。但随着进一步阅读莱布尼茨著作——包括他作为幕僚写下的策论“如何防范天主教颠覆英国”（VIII. 543），莱辛意识到，在教育人类方面，莱布尼茨和自己是同一条战线上的战友，但莱布尼茨比自己高明许多。 此外，莱布尼茨在表达观点时所采用的修辞方式一定会让莱辛会心一笑，因为莱辛本人就是戏剧作家。而莱辛之所以要写悲剧，正是要丰富读者们的道德想像力，让读者们有机会感同身受地进入不同“视角”。莱辛发现，原来莱布尼茨跟自己志同道合。正是莱布尼茨给莱辛提供视角，让莱辛看到这样一个逻辑困难：让一个信徒看到事情的真相，会摧毁其生命支柱。
在“救护”莱布尼茨之后一年，莱辛在沃尔芬布特公爵图书馆学报上发表了另外两篇有关宗教的文章：《关于诺依泽的一些可靠情况》、《谈容忍自然神论者》。 一如既往，莱辛在发表这些首次为人所知的译稿时，都以自己的名义附上编辑说明。
诺依泽（Adam Neuser）是16世纪路德宗神学家，反对三位一体说，怀疑《圣经》不比《古兰经》神圣（VII. 269）。效忠巴拉丁选帝候弗雷德里克的莱布尼茨甚至认为，诺依泽是个叛徒，投靠土耳其穆斯林（VII. 234以下，267）。莱辛发现了诺依泽写于“君士坦丁堡，1574年”的一封信，并由此推断：尽管名节有失的诺依泽被指控为大叛徒，但他其实有点冤枉。诺依泽在判决下达之前其实没什么错。莱辛申诉道，法庭误将“宗教异端”等同于“对统治者大不敬”。笔者认为，莱辛意在通过诺依泽的事情让有些人引以为戒，有识之士要是不能为自己的母邦所容，往往会前往别的国家；在那里，他不必在邻居和朋友面前隐藏信念，也不必将孩子送到学校去灌输在其家长看来“盲目而腐朽的迷信”（VIII. 316）。
我们提到，莱辛在发表诺依泽书信的同时，还呼吁容忍自然神论者，借此继承斯宾诺莎《神学-政治论》第二十章的思想。莱辛让斯宾诺莎的思想显得尤其生动，因为他运用了一个悲剧般迫切而有力的史例。
截至目前，笔者尚未论及一个十分重要（然而不太引人注意）的事实：莱辛故意隐去《谈容忍自然神论者》的作者姓名，代之以“一位佚名作者的残稿”，“佚名”这个词还是过去分词形式（ungenannt）；我们不知道莱辛是不愿、还是不能提到这位作者的真实姓名。但在编者导言第二段中，我们看到，莱辛声称自己不知道作者是谁，这些残稿没有标题，未注明作者，也不知道何时、以何种方式流入公爵图书馆。莱辛继而宣称，根据手迹和作者所用纸张等证据判断，此稿作者应该是“维尔特海姆的圣经翻译家施密特”（The Wertheimian translator of the Bible, Schmidt）。
然而，事实并非如此。早在前往沃尔芬布特之前，莱辛已经拿到《为理性的上帝崇拜者辩护》手稿，作者赖马鲁斯（Hermann Samuel Reimarus）是莱辛父亲的朋友，任汉堡高级中学东方语文教师。赖马鲁斯让自己的手稿私下流传，但坚决反对出版——“除非到了启蒙时代”（莱辛承认作者态度确实如此，见《驳葛茨之七》）。赖马鲁斯去世后，其女（Elise Reimarus）将手稿拿给莱辛。俩人很快成为密友，（不知谁先起头）商定将手稿付梓。但柏林出版商不干。不过，莱辛受聘将公爵图书馆所藏的学术珍品公之于众，以便为公爵一家增光，所以享有免受审查的权利！因此，他们策划将这份详尽攻击启示宗教的手稿说成“出自公爵图书馆”。
要回答的东西实在太多！即便作不出任何回答，那又怎样？饱学的神学家也许最终因此狼狈不堪，可是，基督徒呢？基督徒肯定不至如此。当看到自己为宗教树立的基石已经动摇，他借以完美拱卫宗教的支柱已被摧毁时，神学家最可能陷入迷惘。然而，这个人的假设、解释和论证与基督徒何干？对基督徒而言，基督教是已经存在的事实，他感觉到基督教如此真实，置身其中何等幸福。当偏瘫者体验到电火花的有益冲击时，究竟诺勒还是富兰克林正确，抑或二人都不正确，与他有什么关系？
那么，我们不禁要问，莱辛为何一边赞同莱布尼茨的隐微方式，一边发表赖马鲁斯明目张胆攻击《圣经》的手稿？莱辛当然不是脑子坏掉了——我们且看莱辛回应其主要论敌葛茨牧师时写下的这段话：
我对每一成文的书稿都怀有膜拜式的敬重，如果我认识到这些书的作者想以此教化和愉悦世人的话。……[我像]每个无愧于“人”的称号的人那样，看到一个弃儿会立即采取行动。（VIII. 239）
这个理由显然并不充分，但方向大致没错。莱辛是在自述其志：
在笔者看来，莱辛这段话意味着，那些喜欢理性生活的人必须思考如何保护理性生活——当然，要顺时而动、因地制宜。在莱辛看来，理性的最大敌人不是正统（他们的立场确实是信仰），而是当今的“新神学家们”（类似于后来巴特批判的自由新教）。莱辛认为，现在跟赖马鲁斯写作的时代已经大不相同。如今已经不流行“在布道坛上诋毁理性”。职业神贩们知道如何投机取巧：“他们抬高理性，以便麻痹理性”（VII. 461）：
一个启示是否可能存在，是否必然存在，许多要求存在的启示中哪一个会存在，只能由理性判断。然而，倘若一个启示可能存在且必然存在，如果真正的启示一旦被发现，这对理性而言——如果它从中发现超越它的理解的东西的话，毋宁说更是拥护启示真理的证明，而非表示反对的异议。谁如果将这类东西从自己的宗教中剔除出去，谁就根本没有启示了。一个无所启示的启示是什么呢？——可见，某种程度上强制人们顺从信仰的做法，所依据的绝非某一圣经段落，而是基于对一个启示的理解。（VII. 461；[译按]《历史与启示》，页48）
摆在莱辛面前的问题主要有三个方面：一、策略；二、道德；三、逻辑。困难之处在于，尽管思考时可以将问题一分为三，行动时却要合三为一。
逻辑问题：上文中我们在谈论如何使奥秘能够抵御理性攻击时，已经处理过逻辑问题。但麻烦在于，莱辛声称自己是理性斗士，于是，信仰和理性看起来都像是激情。
道德问题：国家的安定和平和个人的兴趣修养都扎根于宗教。谁有权将这土壤挖走？
策略问题：这也让莱辛颇为头疼，因此他十分欣赏莱布尼茨。我将“道德问题”与“策略问题”分开讲，因为在谈论策略问题时，“最好”的意思是“最有效”。莱辛出版赖马鲁斯的残稿，激怒葛茨及其他神学家，其实是已经下定决心：“要灭火，先使劲扇风让它烧得更旺”（见《论基督及其门徒的目的》，VII，494）。如果说莱辛采用的策略是正确的，那么其正确之处就在于莱辛自己在VII.472给出的理由。赖马鲁斯既像赫勒敦（Ibn Khaldun）， 又像哈维（Harvey）。赖马鲁斯想证明，六十万男人再加上女人、孩子、牲口，要在既定时间内穿过红海，完全没有可能。他开玩笑地说：“难道你能给以色列人以及他们的牛和车插上翅膀？”莱辛代表正统观念，对赖马鲁斯的讥讽报以下述回应：
可是，上帝自己却说（《出埃及记》19:4），他让以色列人乘着鹰的翅膀，将他们带出埃及。除了这个譬喻，难道就没有表达奇妙速度的方式或方法的说法了吗？
莱辛继续说道：
如果正统神学家如此回答，人们岂能奈何？对他的回答充其量只能耸耸肩膀，不得不听任他坚持自己的立场。一个忠于自己原则的人，宁可遵从不那么确定的原则，也不愿在立言和践行时没有确定的原则，这是这种人的优点。一个人在特定情况下将怎样立言和践行的这种始终如一性（强调为原译者所加），恰恰反映出这个人的为人，使之具有个性和坚毅不拔的品格；这是一个有头脑的人才会有的伟大优点。随着时间的推移，个性和坚毅不拔的品格甚至会纠正原则；因为，一个人不可能长时间按原则行动，不会在原则出错时察觉不到。经常运算的人，会很快发现自己是否一直在运用正确的口诀。
可见，并非正统学说，而是某种邪视、跛脚和自己不一致的正统学说才如此令人厌恶！如此可恶、令人反感、令人作呕！——这些字眼至少合适用来描述我的感觉。（VII. 472，见《历史与启示》页57-58）
笔者十分吃惊，莱辛这段话虽然如亚里士多德般强调“品格”（参《尼各马可伦理学》II，1105a35），却带有某种康德色彩，还带有皮尔斯式的（Peircian）观点：“首要原则”能使人对自己的行为进行“自我约束”。莱辛并不完全信任“自我约束”——他在早期戏剧《厌女症患者》（Mysogynist）中讽刺这样一个人物：此人在发觉原则（男性天经地义胜过女性）根本不是那么回事时，才放弃自己的“原则”；他未来的儿媳不得不被描述为“长得跟她兄弟一模一样”（其实就是她兄弟），结果现身时穿得不男不女，毫无美感可言。上面引用的两段莱辛原话非常重要，如果人能弄清楚自己的信仰（自己行动的依据）是什么，那才有可能避免某些错误——尽管不能将错误一扫而光。
“要灭火，先使劲扇风让它烧得更旺！”莱辛得其所愿，使汉堡主教葛茨牧师（Johann Melchior Goeze，1717-1786）在“保卫自己的地盘”的同时，暴露出自己的本色（VIII. 102；115以下；224以下）：赖马鲁斯残稿（尤其是其中动摇“复活”信仰的部分）危及的不是真理，而是服从。莱辛说葛茨牧师其实是在“保卫自己的地盘”，而葛茨牧师说自己在保卫“国家的安定以及信仰者心灵的安宁”。
在发表《论耶稣及其门徒的目的》之前，莱辛已经被剥夺“审查豁免权”，不得不交出赖马鲁斯的《申辩》。赖马鲁斯最晚期、也是最长的手稿谈论的内容是：耶稣及其门徒在那个时代其实是宗教当局的反抗者——因此，葛茨牧师担心赖马鲁斯的言论会引发蔑视权威的混乱。 同年即1778年，莱辛匿名出版了《恩斯特与法尔克，写给共济会员的对话》的前三部分。次年，《智者纳旦》出版。最后，在1780年，莱辛又匿名出版了《论人类的教育》。次年2月15日，莱辛去世，享年五十二岁。正是在这一年，康德《纯粹理性批判》亮相，公开论证自然科学如何可能和理性神学如何不可能——如果理性意味着自然。
《智者纳旦》，1779年版
● 西塞罗如何捍卫罗马共和国 ● 我们如何才能辨认当代的伟大作品？
● 首发 | 刘小枫：“门罗主义”与全球化纪元
（编辑：祁祁）
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