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一场十九世纪“西方的疾病”
自1970年代以来，在西方世界，人们只用权利的话语、更确切地说，是用人权的话语来思考政治和社会的进步。除了把进步视为个人自由的进步以外，我们不知道有其它思考进步的方式，而平等本身则被视为各种自由相互作用的结果。甚至（宗教的或社会的）团体也是以主体权利的话语来表达诉求。例如，当反对者们批评法国禁止在学校佩戴穆斯林头巾的法律时，从来就不是以上帝的名义，以伊斯兰律法的名义，而总是以信仰自由的名义，正如1789年《人权与公民权宣言》的第10条所说的：“任何人都不得因其意见，甚至是宗教意见而遭受干涉……。”甚至在“法国式”世俗化的支持者看来如此倒退和反现代的恢复宗教秩序的要求，也是（而且也必须是）用权利的范畴来表达。不如此，它们甚至不能被言说，也没有人听。因而，权利已成为关于解放和斗争的惟一的语言。权利的语言之所以在我们当中盛行，是因为人权的传统已很好地确立，而且它享有威望、受到尊敬：这可以上溯到法国大革命时期，1789年这个在法国共和派记忆中“伟大的一年”。然而并非从来如此。在19世纪以及20世纪的大部分时期，人权一直受到严厉的批判，不仅是被反动的或保守的思想家批判（他们不愿意听到别人说自由和平等），而且还遭到革命的左派或进步派的批判。与今天的情形不同，主体的权利在很长一段时间里被进步派思想家们视为解放的障碍，更重要的是，它甚至被他们视为一种对个体的个体性的伤害。事实上，人们可以因为主体权利的个人主义倾向而批判它。这是一种常见的批判。根据这种理论，个人权利被认为会破坏社会关联，摧毁一切团结，滋生个人的利己主义。这正是马克思在1843年的《论犹太人问题》中对1789年人权宣言的著名批评。我一会儿会很快回到这个问题。
人们同样可以——这较不常见但也更有趣——以个体本身精神和道德上的完整性的名义，来批判包含在主体或人的权利中的个人主义。根据这种理论，个人主义的意识形态不利于个体，相反，它使个体残缺、扭曲，变得病态。在进入19世纪法国社会理论对个人主义的批判之前，我先要就1789年的《人权与公民权宣言》说几句话，因为正是这个文本引发了其反对者的批评。
1789年的人权宣言承诺、或者说要求确立一种建立在个人自由基础之上的政治，它致力于保障并推动个人自由。它断言，要终结公众的不幸并保障一切人的幸福，政治制度的确立必须得到每个公民的协助，惟有从他们当中才能产生法律所表达的“公意”。奠定在权利之上的现代政治因而形成了一个“循环”：自然权利确立了权力的合法性，而这个权力惟一的功用在于反过来保障这些权利的恰当行使。1789年宣言的序言在这一点上说得十分明确：
组成国民会议的法兰西人民的代表们，相信对于人权的无知、忽视与轻蔑乃是公众不幸与政府腐化的惟一原因，乃决定在一个庄严的宣言里，呈现人类自然的、不可让渡的与神圣的权利，以便这个永远呈现于社会所有成员之前的宣言，能不断地向他们提醒他们的权利与义务；以便立法权与行政权的行动，因能随时与每个政治制度的目标相比较，从而更受尊重；以便今后公民们根据简单而无可争辩的原则所提出的各种要求，总能导向宪法的维护和全体的幸福。
什么是政治制度的目标？答案在人权宣言第二条：“一切政治结合均旨在维护人类自然的和不受时效约束的权利。这些权利是自由、财产、安全与反抗压迫。”这一点再明白不过了：生来被赋予了不可剥夺的权利的人们，在政治上联合起来是为了保障他们的权利，首先是保障他们的自由。也就是说，他们联合起来是为了保有自由。政治制度存在的理由因而是保证个体平等的自由。这受到了卢梭的《社会契约论》的影响：“要寻找出一种联合的形式，使它能以全部共同的力量来捍卫和保护每个联合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”
在大革命和1789年宣言这里，自然权利不仅是界定实际权利、衡量可能的弊端的准则（ 在大革命前的自然权利学说中正是如此），它还成为目的本身。人权不可避免地倾向于越来越取代实际的权利。此后实际的权利最大程度地减化为确立规则以便避免有害于社会的行为：“法律仅有权禁止有害于社会的行为。凡未经法律禁止的行为即不得受到妨碍，而且任何人都不得被强制去从事法律所未要求的行为。”（第5条）。因而，如果今天有人，比如说法国人可以表明废除一项法律没有损害社会，他就有权利要求废除它，因为这项法律妨碍了个体的行动自由（那些捍卫同性婚姻的人正是以此为论据）。由于法律只能禁止有害的行为，并只能规定有益之事，法律就破坏了民情，并使习俗的力量减弱。这正是它的目标，因为用权利来解放人，这必然意味着让人们生活在自然权利的法则之下，而不是民情的法则之下。在权利的准则之下，习俗必然显得像是任意的偏见，必须摆脱它们，才能得自由。革命者拉博·圣艾蒂安（Rabaut Saint-Etienne）清楚地表达了权利革命的精神，他写道：“历史不是我们的法典。”然而不仅是民情和习俗、过去和历史受到权利的攻击，还有国家本身，更确切地说是它的社会基础：人民或民族。这是一个我需要解释的矛盾。在法国大革命之后，这个问题很快就被提出来——而且直到今天仍然如此——这就是权利的逻辑与公益的逻辑之间的微妙关联，这两个逻辑看似不同甚至相互冲突。自然权利的逻辑是个人主义的，因而是普遍主义的：“所有人生而自由。”一个人与另一个人彼此对等，人被抽离出其国族，文化或财富状况。公共福利的逻辑前提是确立一个政治共同体。然而没有一个政治共同体是包含一切人的。正如卢梭所言：“不存在包括全人类的普遍社会。”一切政治共同体——国家，民族——都是特殊的、封闭于自身之内的，并且区别对待公民与外国人（或更准确地说是非公民）。与此同时，没有不依托于政治共同体的权利， 因而人权只是在一个国家之中并且通过这个国家才有价值，这个国家宣称这些权利，并将其作为其法律的原则。因而人权只是对于这个国家的公民才有价值。然而这些权利不仅是公民的，还是一切人的。这里就有了一个巨大的困难：是否需要成为公民——法国的公民——以便享有人权宣言中提及的权利？如果是，那么人权事实上成了法国人的权利；如果不是，如果按字面上的意思来理解“一切人”，那么公民与外国人之间的区别不仅消弥了，而且这种区别成了不正当的，因为它违背了人权，由此个别的政治共同体就消解了。我们看到，《人权与公民权宣言》确立了现代的代议制国家，同时也用它所承诺的普遍性使国家处于危险之中。所有现代国家，所有想要成为现代民主国家的政治体，都遭遇到这个问题：政治共同体有内与外的边界，由此必然存在内部的公民与外部的人之间权利的不平等。这些是今天欧洲和美国的政治哲学面临的不可忽视的问题，它们事实上并非新问题。它们在法国大革命之后就被觉察到并被提出。我想向各位介绍两位19世纪的重要的法国哲人对人权的批评，他们被视为创立社会学的先驱人物。他们就是圣西门及其弟子孔德。他们的批评令人感兴趣，因为它呈现了西方社会与政治思想的一个深刻危机，这个危机与法国大革命的爆发同时出现，在我看来，这个危机自那时起一直在加深。这个危机，简言之是源自一个社会想要将所有社会关系建立在对每一个个体的要求和愿望的绝对尊重之上。
据我所知，在19世纪初，圣西门（他逝世于1825年）是最早拒绝在权利的范畴之内思考解放问题的进步派。在他看来，“人联合起来并非为了自由”。人们相互联合，是因为人们有一个行动的目标：
这一点再重复也不为过：一个社会需要一个活动目标，没有它就没有政治体系。立法从来不是目的，而只是手段。现在，在文明已经取得一切进步后，人们才来结成社会，以制订彼此共同遵守的法律，这岂非咄咄怪事？（圣西门《论实业体系》）
圣西门思考政治的视角是社会的：构成社会体的，是生产的力量构成的整体（这就是他所说的“实业”）。此外，实业的发展倾向于和平，民族最终将自然消亡，正如破旧无用的旧衣物一样。这是一条铁律。权利只是每个时代构成社会的力量之间的关系的表达。因而旧制度与一个军事活动占支配地位的社会体制相适应。如果说旧制度垮了，那并非因为它本身是不正义的，也不是因为它侵犯了人的尊严，而是因为封建的社会体制自身变得过时了，被新的社会体制战胜了，后者建立在和平的生产活动之上。依据这种解释，法国大革命只是一场社会危机，它发生于封建的社会组织向实业的社会组织过渡的阶段。而人权只是这种社会过渡的政治工具。在18世纪，它们是相当有效的思想和意识形态工具，给了旧的社会秩序最后一击。问题在于，这个政治工具的本质决定了它会回转过来反对社会，阻碍社会的实业发展。在圣西门看来，在以往封建的、战争的和横暴的社会里，人们以破坏性的手段获得财富。这就是其行动的目标：摧毁敌人以便使自己致富。圣西门期待的现代社会是注重知识和生产的，和平的。它也有其行动目标。然而，革命对社会的瓦解没有止步，革命后的社会没有得到重组。为什么？因为在封建社会与实业社会之间，当时（19世纪初）的社会建立在这样的信念之上：权利是社会应当具有的形式。权利确立了一种类型的社会，它没有目标，只有形式。从法国大革命中诞生了一个纯形式的社会，它抗拒一切集体的组织。革命后的社会建立在一个社会契约之上，其目标是维持自由。
人们并不是为了自由而联合在一起的。野蛮人联合是为了狩猎和战争，而不是追求自由，因为他们若要自由，最好是离群索居，孤独生活。我再重复一遍，需要一个活动目标，而自由不可能成为这样的目标，因为自由恰好要以这种目标为前提，因为真正的自由决不在于社会成员可以在联合当中随心所欲，游手好闲，任何地方出现这种倾向，都要严格制止；恰恰相反，真正的自由，在于尽量广泛地和毫无障碍地发展人们在世俗和精神方面有益于联合的才能。（圣西门《论实证体系》）
对权利的批判在圣西门的弟子那里进一步得到发展。圣西门学派的所有思想围绕着社会所处的两个阶段，即组织的阶段与批判的阶段这一区别展开。在组织的阶段，“人类活动的所有事实都经由一个总体的理论得到分类、考虑和组织，社会行动的目标得到明确的规定”。反之，在批判的阶段，“一切思想的共识，共同的行动，一切协作都停止，社会只是相互斗争的孤立个体的集合而己。”（《圣西门学说释义》）组织的时代是综合的，宗教的；批判的时代是怀疑的，利己主义的和物质主义的。
因而对于圣西门和他的学生们来说，权利的逻辑内在地就具有咄咄逼人的反社会性，因为它内在地就具有咄咄逼人的批判性。对比古代的立法者和现代的政论家可以看出这一点，后者主导着法国大革命的命运，他们对法律缺乏真正的理解。
在批判时期……法律是一个丧失了道德力量的没有生命的词；司法权和正义，在人们看来，是两个不同的东西；立法者和法官颁布法律和作出判决不是因为他们领导人民，不是因为他们预见和满足人民的需要，不是因为他们处在爱、尊重和服从的环境中。古代罗马的贵族、中世纪的领主和主教让位给行政官员和法官，这些官员和法官获得自己的力量只是由于他们帮助人民推翻了自己的旧首领，打破了令人难以容忍的服从的枷锁，使以前的社会制度瓦解。立法和司法秩序或者是反抗旧等级压迫的武器，或者是压迫人民的工具，换句话说，它们经常表现为统治者和被统治者之间的对抗，在我们看来，这种对抗是批判或解体的时期的特征。（《圣西门学说释义》）
事实上，当信仰和习俗消失时，只有个人利益引导着人们，由于这种利益无止境地激化对抗与冲突，社会只能通过强制得到维持。人们甚至可以根据一个社会的刑法惩罚的强度来衡量其个人主义的程度。那些认为义务的准则只存在于个人的良心之中的人们，无论他们自觉与否，都是把立法减化为刑法的惩罚。当事实上理性和个人良心成为社会道德的惟一合法来源时，“匡正道德人心的惟一途径就是刑法，也就是说武力和暴力。”简言之，社会越个人主义，它越需要监狱和刑事惩罚来避免社会的解体。更直截了当地说，在圣西门学派看来，在一个由个人主义的个体组成的社会中，社会关系成了纯否定性的，因为它们仅仅确立在怀疑和仇恨之上。如果这样来理解个人主义，那么自由就产生了一个完全确立在“合法化的怀疑”之上的社会。（《圣西门学说释义》）政论家们缺乏社会视角， 这尤其与经济自由主义相关联。自由派相信，如果每个人追求正确理解的个人利益，社会整体就从中受益。然而，如果这个信条应当成为社会规范，那么我们将生活在一个这样的社会里，它惟一的道德将是“防止人们互相损害”。圣西门学派极好地把握住了经济自由主义的公设（亚当·斯密和弗里德里克·哈耶克提出的），这种公设认为，受到个人利益驱动的个体能最好地领会在社会中流动的信息。不过对圣西门学派而言，这种看法是十足荒谬的，即认为“每个个体比任何人…都更能够理解其行动与总体利益的关联，并估量其行动的最终结果的价值。”（《圣西门学说释义》）由于社会本质上厌恶空虚，大获全胜的权利于是占据了本应由一门“社会科学”占据的位子，这门科学仍然缺失，有待创立，只有它才能确定何为善，并指示经由何种途径人们可以实现善。个体权利使人的社会本质受到威胁，因为我们还没有关于社会的科学。这就是圣西门及其弟子明确提出的重要观点。问题在于，现代人以主体权利的名义，将社会不应当得到组织当成信条。这个信条直接导向社会的解体。 这个批判是强有力的，我们不难认识到它的真实性，如果我们不偏不倚地观察我们的个体主义的社会。问题在于，关于什么是一个不利己主义的、不分离的、不异化的个体，没有任何明确的说法。如果说圣西门学派很知道什么是由个人主义的个体构成的社会，他们却不了解什么是社会化的、即社会的要求与个体性的合法渴望在其自身之内达成和谐的个体，或者这种个体应当是什么样的。孔德对个体主义的批判在这个方面比马克思和圣西门学派的批判更为深刻。
自1826年的《论精神权力》以来，孔德注意到这个事实：当时的社会把“禁止组织社会”当成一个半宗教、半神圣的信条。在他看来，现代人“完全陷入不可抗拒的自我解放的冲动之中”，他们认为“社会不应当被组织起来”（《实证哲学教程》）。这是自由派的信条。这是一个不再想要拥有信条的社会的新信条。现代西方社会认同绝对的良心自由和无限的审查权。然而孔德将表明——而且我认为这符合事实——现代社会所理解和宣称的个体解放颠转到了其反面，并产生了一种前所未有的、格外扭曲的个体奴役的形式。他进行了“对批判的批判”，以进步的名义，也就是以个体性本身的需求的名义。他的社会学，以及他想要确立的新的人类宗教，其目的在于助益个体的完全发展，明确个人自由与社会团结之间应当保持的恰当平衡。
孔德接续了圣西门及其学派对权利的批评。在他看来，法国大革命没有真正确立起人民主权，它确立起的是分离的个体的主权。孔德不仅强调社会对于个体的优先性，而且强调社会在个体自身之内的优先性，他甚至否定了个体权利这个概念在理论上的可靠性和政治上的合法性。权利事实上使个人绝对化，由此遮蔽了根本性的关于人的事实，即我们与他人相互欠债，首先是我们欠了祖先的债：
我们生来承负着各种义务，对我们的先人，我们的后人和我们同时代人的义务。在我们有能力回报之前，义务增多并且积累……无论我们怎样努力，怎样不虚度最漫长的一生，也只能还清和我们得到的相比微不足道的一点债务。只有在债务全部还清之后，我们才能理所应当地要求新的相互给予。一切人权因而是荒谬的和不道德的。（《实证主义教义问答》）
然而最严重的危险不在于权利的意识形态，这种意识形态塑造了分离的个别实体，它们在精神上与物质的原子相类似。毋宁说危险在于这种针对个体的个人主义意识形态在道德上的后果。因为正是由于这一点，个人相互分离，表面看来大获全胜的个体事实上成了最富有的人的猎物。由于权利成为联合的构成性原则，被宣称的平等直接和必然的结果是富人对穷人的支配。这是为什么呢？自由和平等的革命原则使一切等级成为不合法的。然而没有组织就没有社会，而没有等级就没有组织。权利因而与社会生活最基本的条件正相反对。诚然，在“当前”的社会里，穷人不再欠富人任何东西，然而同样地，富人也不再欠穷人任何东西。在平等自由的社会里，在权利上与穷人平等的富人（正如穷人在权利上也与富人平等），不再愿意以某种原则的名义，去救助穷人。不可避免的结果是，社会精英不承认对穷人负有任何义务。孔德毫不犹豫地指出，在新的自由政治秩序中，建立在“最富有者的权利”基础上的专制，将取代建立在“最强有力者的权利”基础上的专制。更糟糕的是，最富有者的专制是最堕落的专制，它没有任何高贵的名号来加以粉饰（如古老，军事荣耀，神圣的选举，过去的意识形态总是赋予不平等道德的色彩，即使它是虚幻的）。金钱的专制失去了一切道德权威。因为人们愿意服从那些他们真诚地相信比他们优越的人，这是他们的错觉，但这一点并不重要。他们的道德尊严得以保全，因为在他们眼中，他们是在服从一些比自己更崇高的人（在勇气，知识，善良等方面）。然而财富上的优势不会赋予人任何受尊敬和受爱戴的权利。我们看到，孔德认为倡导主体权利、人人平等的社会：（1）使社会等级失去了所有合法性，（2）损害了人的尊严，因为它迫使人们服从与他们平等的人。这不仅是奴役，还是可耻的，道德上堕落的。服从与自己平等的人，对与自己平等的人发号施令，这就是现代社会的人的可怕境况。在一切社会中，个人彼此之间都由某种知识的和情感的纽带关联起来。在我们的社会（孔德所生活的社会也是我们的社会），知识的纽带和共同的情感消失了，并越来越被纯粹法律的权利关系所取代。当前的社会因而具有这样的特点：它以一种矛盾的方式被构建起来。一方面，它变成实业的与和平的，它比先前的社会更加深刻和强烈地是协作的，先前的社会则更加确立在人对人直接施加的权力之上。在孔德看来－—涂尔干接纳了孔德在这个问题上的社会学观点——劳动分工越发展，人们就越是有机地关联在一起，个体的个性就越得到发展。在实业社会中（它有赖于相互协作），人们的相互依存比军事社会中要深刻得多。另一方面，个人的要求和企图也在增长甚至是激增。因而，伴随着相互依存的增长，以及社会的社会化，伴随着人更深层的社会化，他们却在相互分离并变得越来越利己主义。只要这个矛盾没有消除，我们就活在一个病态的社会中：政治上无能，社会上不公，道德上堕落。孔德想要解决的矛盾可以用简单的语句来表达：个人主义破坏了社会，然而我们仍然生活在这样一种类型的社会中：个体们想要获得个人的解放；反对这一解放的要求既是不可能的也是不恰当的。因而问题在于应当给予个人什么样的地位。在这个问题上，孔德在政治上意味深长的观点是，个人就其本身而言是社会造就的，因而个人主义没有表达出个体的真正属性，它倾向于制造出一个怪物，它摇摆于慢性的愚蠢与痉挛性的狂躁之间。当然，利己主义占主导地位有着一个客观的、生物学的基础：人必须与其环境作永恒的斗争，这必然使行动占据主导地位。在孔德看来，人首先是homo faber，即工匠。行动尤其要受到利己主义的驱动。每个活着的个体都要生存，这是我们最认可的自然法则。然而当我们上升到动物这一层级，会发现行动越来越相互依存：它越来越依赖于社会关系。在高级动物里已经如此，而当我们来到人类这一层级时，会发现个体只有通过社会互动，才能发展他们的个体性。由此，他们在很大程度上从生存需求强加于人的最无情的束缚中解放出来，并能够以有利于他们的方式改造其环境，甚至改善其自身的内在本质。纯粹利己主义的冲动最终会反转过来伤害个体，如果这些冲动没有被整合到社会关系之中，这种关系从属于情感，并且远远超出了个人利益的范围。尽管人的灵魂服从于实际行动的要求，但在孔德看来，它是由三部分构成的：思想，行动，情感。孔德将构成灵魂的三个部分的理想关系称为“内在谐调”。只有当灵魂的三个构成部分相互谐调，也就是说依据它们的本性加以协调时，个体才完全是他自身，才完全是个性化的。灵魂的三个构成部分正常和自然的关系，是情感充当思想和实践行动的中介，并主导后两者。当心灵不是处于整个精神生活的中心，灵魂就失衡了：行动的领域过度发展，利己主义的冲动把思想当成工具，而思想则退化为利益的计算，情感的领域萎缩退化，一切社会情感，例如友情、爱情和团结都遭到贬低和嘲笑。在主体权利的社会，这个社会在孔德看来只是一个金钱社会，个体成了病态的，因为他内在地遭到了贬损（灵魂的三个组成部分只剩下一个：行动的冲动），同时也因为他被毁坏，内在是混乱无序的。孔德将这种内在的扭曲称为“西方的疾病”。在这个学说中有一个困难。“内在的谐调”（个体灵魂内在完全的发展）只有在社会生活有序时才能得到实现。孔德——社会学的创立者－－认为精神本身是一种社会存在，因而人内在生活的品质依赖于人生活于其中的社会的品质。如果社会是有病的，个体也将是有病的。一个个体不能独自进行自我改造，他不能下定决心自觉自愿地治疗这个现代西方的过度行动的疾病。使个体成为完全舒展的主体的内在和谐，是以和谐的社会制度为前提条件的。只要社会无序，个体就不会有序。然而，我们已经看到，我们的社会的信条是个体的自由，是对一切集体组织的完全的拒绝。因而我们被置于一个循环之中：现代的个体主义的社会塑造了一些个体主义的人，他们不愿意任何一个社会组织妨碍他们的自由。他们不想要相互依存和相互协作。社会变革是精神变革的必要条件，然而没有先在的精神变革，社会变革不会出现，因为个体不想要这样的变革。
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