卢梭诞辰纪念 | 施特劳斯：论卢梭的意图
编者按：施特劳斯的这篇文章原刊于Social Research，1948，XIV：4，页455-487。中译选自刘小枫《设计共和：施特劳斯<论卢梭的意图>绎读》（华夏出版社，2012/2020重版）附录，冯克利教授译。本公号推送此文，谨此纪念卢梭诞辰日。
卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）
一
有关卢梭意图的古旧论争，隐藏着有关民主性质的政治论争。“民主的方法”等于“理智的方法”的主张，似乎既能支持、也能击倒现代民主。为了理解这种主张的含义，自然就要回到卢梭，因为，卢梭把自己视为民主的第一理论家，[1] 他认为，民主或一般的自由政体与科学的相容性，并非人尽皆知的事实，而是一个重大问题。
为充分理解卢梭的论点，要预先细致地解读卢梭的《社会契约论》和《爱弥尔》。姑不论其他理由，限于篇幅，本文只讲卢梭的“第一篇论文”，感谢哈文斯先生（Mr.George Havens）那个注疏详尽的精良版本，[2] 我们现在可以很方便地读到这篇论文。卢梭本人说过，他的全部著述表达的是同样的诸原理。而且，卢梭式的诸原理恰恰就在这篇讨论科学和文艺的短文底下，尽管在这本最早的重要著作中，他对这些原理的表达或许还不够完善。[3]
为之而写下《论科学和文艺》的直接写作目的，多少有些使论文的特别题旨变得晦暗不明。卢梭撰写此文是为应征第戎科学院的问题：“科学和艺术的复兴是否有益于敦化风俗？”。因此，读者的第一印象是：卢梭敢于在启蒙运动的巅峰时期，为了道德而“谴责科学，颂扬无知”。然而，否认文明与道德之间的和谐，并非卢梭的特别题旨，第戎科学院征文题目已经预设了这个观点。有一种传统也早就预设了这一点，它最著名的代表似乎是蒙田和塞涅卡（Seneca），出于一定程度的公平，尚可追溯至苏格拉底。[4] 事实上，《论科学和文艺》一字不差地（in extenso）援引柏拉图的《苏格拉底的申辩》的相关段落，在《论科学和文艺》中，卢梭对苏格拉底称赞无知的回想占据重要位置。不过，仅仅把这段引语还原到它原来的文脉中就能认识到：《论科学和文艺》与这一相关传统之间有着最为显著的差别。卢梭引用苏格拉底对诗人和“艺人”的谴责，可是，他未能引用苏格拉底对政治家的谴责。[5]与苏格拉底“赞扬无知”时不同，卢梭“赞扬无知”并没有把矛头指向民主派或共和派政治家或治邦者，他甚至是受到一种共和冲动或民主冲动的激发：他抨击启蒙运动，把它视为专制主义或绝对君主制的基石。[6]
演说家卢梭在雅典的哲人们中
卢梭的观点并非理智上不可理解。马基雅维利和霍布斯这两个人一向被流俗地视为近代专制主义最伟大的卫士，他们都同意启蒙是绝对君主制的柱石。只要想一想卢梭对其在《论科学和文艺》中予以痛击的启蒙运动的看法，即可明白这一点。他认为这场运动本质上敌视宗教，[7] 由此可知，他把启蒙运动视为专制主义柱石的含义是：专制主义与自由政府的区别在于，前者能消除宗教信仰。马基雅维利不就说过吗，自由的国家(free commonwealth)反而绝对需要宗教，甚至把宗教视为最强大的纽带，对君主的恐惧倒可以取代对上帝的恐惧。马基雅维利在同一语境下还说，贤明的罗马皇帝时代，而非罗马的共和时代，才是黄金时代，那时人人都能坚持和捍卫自己喜欢的任何意见。[8]至于霍布斯，他的政治诉求只有在绝对的世袭君主制中才能得到完全落实，他教导说，公民秩序基于对暴死而非对“看不见的力量”即宗教的恐惧。恐惧看不见的力量当然会削弱恐惧暴死的效用，所以，霍布斯提出的整个方案即便不是为了消除前一种恐惧，也是要弱化它的作用；霍布斯的方案所要求的这种人生观的彻底转变，只有通过传播科学知识才能实现。被霍布斯尊奉为高于其它一切政体的绝对君主政体，严格说来只能是经过启蒙且仍在启蒙的君主政体。[9]
孟德斯鸠《论法的精神》已经为卢梭抨击专制政体设置了依据，该书约在卢梭构思《论科学和文艺》的前一年问世。孟德斯鸠拿作为民主原则的德性来对照作为专制主义原则的恐惧。他把这种德性描述为政治德性——即爱国主义或热爱平等，并且明确把它跟道德德性（moral virtue）区分开；但他又被迫暗中把政治德性等同于道德德性。[10] 可以说，孟德斯鸠从古典的古代找到了德性的自然家园，他用古典国家的公民的人性伟大来对比现代君主制的臣民的“渺小灵魂”。[11] 他强调古典政治科学和现代政治科学的对立，前者以德性为取向，后者则要从经济中寻找德性的替代品。[12] 他大谈民主原则与禁止奢华、禁止过度自由及妇女权力有密不可分的关系。[13] 孟德斯鸠指出，培养卓越的才华并非民主制度的第一需要，甚至根本不是它的需要。[14] 他着眼于一个健康和蓬勃的共和政体的要求，质疑“纯理论科学”和“思辨生活”。[15]
卢梭必须从孟德斯鸠对民主或一般共和政体的分析中抽离，必须把孟德斯鸠某些未明示的要点讲清楚，才能抵达《论科学和文艺》的论点。确实，他如果不偏离作为一个整体的孟德斯鸠的教诲，或不去批判孟德斯鸠，就做不到这一点，[16] 因为，孟德斯鸠虽然赞赏古典的古代精神，但至少从表面上看，他摇摆于古典共和政体与现代（受到限制的）君主政体之间，或更确切地说，他摇摆于古罗马所代表的共和政体与18世纪英国所代表的共和政体之间。[17] 这种表面上的摇摆，乃因孟德斯鸠意识到，作为政治原则的“德性（virtue）”有着内在的问题。德性的要求与那些政治自由的要求并不一致，事实上它们有可能相互对立。对于德性统治的诉求，可能无异于要求大面积干涉公民的私生活；这种要求很容易与人类放任自流的种种任性和弱点发生冲突，而孟德斯鸠似乎已把这些视为人性不可或缺的部分。这种观察使他断定，德性的要求必须受制于“审慎”的考虑，因而，他把立法者的德性等同于节制（moderation），尽管在他看来，这种德性次序较低。从有别于德性的自由而言，孟德斯鸠更喜欢英国的制度而非古典时代的共和政体；从不同于德性的人性来看，他则更喜欢商业共和国而非军事共和国。因此，孟德斯鸠转向或者说返回现代立场，即试图从商业或封建荣誉观所培养的精神中寻找德性的替代物。[18] 在返回或修订现代原则方面，至少卢梭从一开始就拒绝追随孟德斯鸠。因此，卢梭虽然对德性仍抱持信心，但并未显示出断然拒绝促使孟德斯鸠转向现代性的德性批判。
孟德斯鸠（1689-1755）
无论如何，这种说法不会有错：在《论科学和文艺》中，卢梭首先得出了最为极端的结论，这是一个共和党人能够从孟德斯鸠对共和政体的分析中所得出的结论。卢梭的矛头毫不含糊地且挟着暴怒进攻，不仅指向奢靡和现代政治的经济取向，还指向“科学与艺术”，他认为，科学与艺术既以奢靡之风为前提，又滋养了奢靡之风。卢梭尤其抨击科学或哲学，他认为，就其本源、践行和作为而言，科学或哲学与社会的健康、爱国主义、智慧或德性水火不容。他异常坚定地赞扬斯巴达人对他们中间的艺术和艺术家，学术和学者毫不宽容，他甚至称赞奥玛尔（Caliph Omar）把亚历山大图书馆的典藏付之一炬。[19] 他认为科学同样是不道德的，现代科学甚至比异教的科学更危险。卢梭没有谈到现代科学的特殊品格是不是来自其根源性的特殊品格，他仅限于指出：科学之前通常是无知状态，而现代科学之前是一种比无知更恶劣的东西，即中世纪的经院主义。他把从经院主义下解放出来并不归因于宗教改革，而是追溯到“愚蠢的穆斯林”（君士坦丁的征服）。[20] 他认识到严格意义上的德性与政治德性之间的区别，它们甚至可能是对立的，因此，他本着后来抨击公民社会时的精神，偶尔赞扬野蛮人的生活。[21]《论科学和文艺》的立论基础，无非是历史归纳和哲学推理，即完全可以由“自然之光”获得的思考。虽然卢梭对启蒙运动的抨击与圣经传统的观点部分一致，并且也偶尔提到这些观点，但他的论证肯定不是以特别的圣经信仰为基础。[22] 甚至不能说它是建立在自然神学的基础上。卢梭在介绍他的重要权威人物之一时，几乎言之凿凿地称其为多神论者，并且暗示，清白状态（the state of innocence）的特征就是多神教。[23] 当他以科学对宗教信仰有害为由抨击科学时，心里想到的是“公民宗教”（civil religion），即那种仅仅作为社会纽带的宗教。
二
批评卢梭“颂扬无知”的同代人有这样的印象大可以理解：卢梭否认科学或哲学有任何价值，他主张消灭一切学问。可是，卢梭在答辩中声称，他们并没有理解他，他认为那些被普遍地加诸于他头上的观点相当荒谬。但是，既然卢梭在实践上否认自己说过的那些话，人们似乎只能断定他言不由衷。据《论科学和文艺》编者的看法，卢梭只是想说，千万别把科学看得重于道德，或使其摆脱道德。但是编者又补充说，卢梭忘情于对德性的狂热或其修辞的力量，这使他夸大其词，坚持一种“稍微幼稚的观点”，且不自觉地自相矛盾。[24] 这种解释似乎可以由《论科学和文艺》自身来证实。尤其是在该书的结尾处，卢梭明确地同意科学与德性能够相容。他盛赞学人社会成员一定能把学术与道德结合起来，他说，培根、笛卡尔和牛顿都是人类的导师；他主张一流学者应当庇荫于君主的宫廷，以便从那里开启人民，为人民的幸福做出贡献。[25]
培根（左）、笛卡尔（中）、牛顿（右）
哈文斯所采纳的关于卢梭意图的观点，曾直接导致且仍在导致康德关于实践理性优先的断言，这个观点暴露出一个我认为无法克服的困难。这个观点是《论科学和文艺》出版后旋即抨击它的人们中的某个人提出来的。[26] 可是，大约十年后，卢梭说，抨击他的人没有一个能成功地理解其思想中的要害。
不消说，卢梭是自相矛盾的。《论科学和文艺》的标题页就使我们面临这种矛盾。标题下面有一句引自奥维德（Ovid）的箴言，其下注明奥维德的名字，而《论科学和文艺》的正文又谴责他，说他是“光名字就足以使贞洁骇然的淫猥作家”之一。[27]为了解决这个难题，又不至于冤枉卢梭的才华或文字功夫，人们不禁会说，他给两个相互矛盾的论点——赞扬科学与反对科学——赋予了不同的品格，或者他在《论科学和文艺》中说着两种品格不同的话。这种建议并不像乍眼看上去那样稀奇古怪。在文章最后的段落，卢梭自称是“素朴的心灵”或“常人”，这样的他并不在意留文名于青史。可在前言中，他又让我们清楚地知道，作为一名作家，他意图超越自己的时代而活着。[28] 卢梭把自己与另一类人区分开，他本人一无所知，既非真正的学者，亦非才智超群（bel esprit），只是一个常人；另一类人则向人类传授种种有益的真理。但是他知道，作为《论科学和文艺》（它在传授关于科学危险的有益真理）的作者，他不可能不同时属于另一种人，即哲人或科学家。[29] 可以说，《论科学和文艺》有两类不同的作者，同样也可以说，它在向两类不同的读者说话。卢梭在最后一节清楚地表示，作为一个常人，他只能对常人说话。但在前言中他却宣布：他只为那些不屈从于他们的时代、国家或社会的意见的人们写作，也就是说，只为真正的学者写作。换言之，他宣布《论科学和文艺》不是为“人民”或“公众”、而是只为“少数读者”而作。[30] 所以我认为，当卢梭拒绝科学，说它多余或有害时，他是以常人的身份向常人说话，以这种身份说话时，他对科学的彻底否定根本不是夸张之词。但他远不是常人，他只是个装扮成常人的哲人，作为对哲人说话的哲人，他当然要站在科学一边。
可以说，这便是正确解读《论科学和文艺》及卢梭思想的基调。当卢梭针对那个批评者（可能也是卢梭意图说流行观点之始作俑者）为《论科学和文艺》辩护时，他对《论科学和文艺》的卷首版画[31]做了如下解释：
普罗米修斯的火把是科学的火把，它为激励那些伟大天才而设……第一次见到火就跑过去想拥抱火的萨图尔代表着受到文学光芒引诱的常人轻率投身于学问。向他们大呼危险的普罗米修斯则是那个日内瓦的公民。这是个既恰当又精彩的比喻，而且我斗胆认为，也是个崇高的比喻。人们会如何看待一个对此百思而不解的作家呢？[32]
向常人发出科学危险这一警告的卢梭，非但不认为自己是常人，反而大胆地把自己比作普罗米修斯——给少数人带来只为他们而存在的科学之光或对科学的热爱。
《论科学和文艺》早期版本插图
约十年后，卢梭在《致博蒙书》中宣布，
启蒙和罪恶在当时的发展具有相同的道理，但不是发生在个人身上，而是发生在全体人民中间——我一向很谨慎地做出这种区分，攻击我的人从未理解这种区分。[33]
《论科学和文艺》证明了上一段提出的观点，尽管其中只有一些表面的随意评论，而非主导性论点。[38]其实，其中一些论点尚在反驳我们的解读，因为卢梭在《论科学和文艺》的最后一节似乎主张：科学与社会相容。但他实际上仅仅是说，极少数天性命定研究科学的人，从社会观点的角度来看，用自己的天赋来启蒙人民明白其义务，他们研究科学才会是允许的，甚至是健康的；他在《论科学和文艺》中明明白白所做的事不过恰恰就是这件事而已：在义务方面启蒙人民。他不赞成甚至拒绝哲人应当向民众开放哲学或科学知识本身的主张，卢梭认为，科学就其本身而言，只有当它不是一个（这样一个）社会要素时，才被允许或者才会有益。科学的社会后果必然是灾难性的——启蒙为专制主义铺平道路。因此，卢梭持续地、竭尽全力地攻击普及科学或传播科学知识。[39] 毫无疑问，当卢梭反对普及科学时，他不是在夸大其词，而是直截了当地、充分地表达自己慎重考虑过的观点。
我们必须补充一条重要的附加条件。当卢梭断言社会与科学之间有着自然的不相容性时，他是在亚里士多德的意义上理解“自然”一词，[40] 他的意思是，真正的（genuine)科学与健康的社会不相容。在答复《论科学和文艺》的一名批评者时，他警告读者不要得出以下结论：“应当烧掉今天所有的图书馆，毁掉一切大学和学院”（着重号是我加的）。在腐败的社会，在被专制地统治的社会，科学是唯一可取的东西；在这种社会里，科学和社会是相容的；在这种社会里，科学知识的传播，或者，换言之，公开抨击所有的成见是正当的，因为社会风气之恶劣已经变得无以复加。但是，希望超越自己的时代而生活并且预见到一场革命的卢梭，他为一个健康社会的需要而写作，他认为有望在革命之后建立起的健康社会必须以斯巴达而不是雅典作为楷模。这一前景注定波及他本人的文学生涯。[41]
大家都会同意，卢梭在《论科学和文艺》中为社会着想而抨击启蒙运动。然而，被普遍忽略的是，他也是为了哲学或科学而抨击启蒙运动。实际上，卢梭认为，科学的尊严高于社会，因此人们只能说，他首先是为哲学着想而抨击启蒙运动。当卢梭抨击传播科学知识有益于社会这种信念时，他首先关心的是这种信念对科学的影响。哲学已然堕落为一种时尚，或者说消除成见的战斗本身已成为一种成见，这种荒谬局面使他大为震惊。假如哲学就是让人们的精神摆脱一切成见，那么站在人的立场来说，如果哲学堕落为成见，就会永远毁灭智识（intellectual）自由的可能性。[42]
法国发行的纪念伏尔泰和卢梭逝世200周年的邮票首日封
三
卢梭自己承认，他在《论科学和文艺》中没有明示隐藏在这部作品下面的原理。[43]该书的主旨是警告人民切莫碰触科学，因此当然不可能强调科学有着更高的尊严，如此行事无异于鼓励读者研习科学。换言之，既然能够从市场上获知的哲学只能是庸俗化的哲学，因此，对庸俗化哲学的公然抨击不可避免地会变成抨击哲学，仅此而已（tout court）。于是，卢梭在《论科学和文艺》中抨击科学时，他才会夸张地说，科学是个彻头彻尾的坏东西。但他这样做并不是出于不负责任的热情或修辞，而是因为卢梭十分清楚他的原则赋予他的责任。在他已公开发表的关于科学与社会不相容的言论中，本着自己的原则，卢梭坚决地站在社会一边反对科学。这与另一件事并不矛盾，即《论科学和文艺》终究只是对“少数人”发言，因为不管什么书，并不是只有那些它只想对其发言的人才能读到，而是面向所有能阅读的人。我们的论点并非不符合如下情形：卢梭在随后的著述中透露了某些《论科学和文艺》没有明示的观点；因为，由于在后来的著作中并没有透露某些《论科学和文艺》已经明示的观点，卢梭成功地做到了始终如一绝不透露自己的原则，因此，他的出版物并非仅是对自己想要传达的人说话。只有把《论科学和文艺》及其后来著述所提供的信息结合来看，人们才能理解他的每部著述及全部著述的潜在原则。《论科学和文艺》虽没有明确宣布抨击科学的精确限定条件，却比后来的著述更为明晰地阐述了科学与社会不相容的关键性原因。
上述评论并不赞同一种相当普遍的意见，即卢梭极为坦诚。这种意见显然从卢梭说自己无比真诚的声明中获得了看似有力的证据。[44] 因此，我们必须尽可能言简意赅地解释一下卢梭对诚实义务的看法。
《孤独漫步者的梦》第一次至第七次“漫步”誊清稿（局部）
卢梭在《孤独漫步者的梦》的第四篇“漫步”中讨论过这个问题。马虎的读者很容易忽略这一讨论的重要性。首先，整部书雕琢的品格将会证实卢梭的习惯，他宣称，自己在一种审慎的考虑已不起任何作用的处境和心态中写作此书；它甚至要比《忏悔录》更加直言不讳，因为据说该书仅为作者本人而写，完全没有想过或打算与他的读者见面。此外，卢梭运用自己的良心原则所阐述的事情极其琐屑；他以不同寻常的严谨精神，用大量笔墨讨论这样的问题：一个作者是否可以谎称自己的著作是某个希腊手稿的译本，[45]以及他曾不幸说出的一些无关紧要的错误。至于那条原则本身，即他自称成年后一贯遵循的原则，可以概括为这样一个命题：说出真理的义务仅基于真理的效用。由此推断，人不但可以掩盖或伪装没有任何可能效用的真理，甚至可以主动欺骗，说反话，并不会因此而犯下说谎罪。卢梭不厌其烦地补充道，他成年后说过的不多的谎话是出于胆怯或懦弱。[46] 大概更为重要的是，他把自己限于只讨论没有任何效用的真理即完全无用的真理之一种：对于兴许必须被称为危险的真理的另一种，他没有说过任何话。但是，我们有权从他的一般原则中推论：他也许认为自己有义务掩藏危险的真理，甚至说相反的真理——假如有这种真理的话。
根据这一结论，我们便可以理解《论科学和文艺》对阐明卢梭的原理的特殊贡献了。卢梭在前言中宣布，自己站在真理一边。通过教导科学与社会不相容这一真理，他做到了这一点。但这是一个有用的真理。《论科学和文艺》远没有如他所言那样站在真理一边，抨击科学，恰恰是因为科学只关心真理，不在乎它的效用，因此，就其意图而言，科学不能防止产生无用甚至有害真理的危险。卢梭认为，大自然向人们隐瞒的全部秘密是使人们免于如此多的恶，易让人接触的科学犹如孩童手里的一件危险武器。[47] 这一主张导致的实践性后果，不能引用卢梭的如下观点来回避：在极为败坏的时代，任何真理都不再危险，因为他是为后世而非为自己的时代写作。何况，在卢梭的时代，迫害并未完全消失。[48]
与《论科学和文艺》的基调一致，卢梭坚持认为，科学或哲学的真理（关于整全的真理）并非只对人民而言不可接触，而是根本就不能接触，所以他阐明探求知识的危险性而非已然获得知识的危险性：[49] 求知之所以危险，是因为不可接触真理，追求真理导致危险的谬论或危险的怀疑主义。[50] 科学以怀疑为前提且助长怀疑；它禁止在真理不明确的任何情况下表示赞成，至少在涉及最重大问题方面，有可能无法确定真理。可是，社会需要其成员确信某些基本教条（fandamentals）。这些确定性的东西，“我们的信条（dogmas）”，不但不是科学的产物，而且从根本上受到科学的威胁——它们会受到怀疑，因为一旦科学研究插手，这些缺乏证据的东西就会遭到揭发。它们不是知识的对象，而是信仰的对象。它们或者说它们所侍奉的目标是神圣的。[51] 卢梭在称赞无知时，萦绕于心的正是对社会的神圣基础的信仰，或者说对那种使社会基础神圣化的信仰：他称赞伴随虔敬赞同（reverent assent）的无知。这从根本上有别于他同样赞颂的另一种无知——伴随着悬置赞同的无知，这种无知大概是科学努力的最终结果。在卢梭引领下，我们可以区分出两种无知——大众的无知和苏格拉底式的无知；他把这两种无知都与伪科学或大众化科学的教条主义对立起来。[52]
苏格拉底之死
既然卢梭相信，真正的信仰只能是可靠推理的产物，从而是这位智者的一项特权，因此毋宁说，按他的观点，社会的基础与其说是信仰不如说是意见。与这种立场相一致，他在《论科学和文艺》中指出，只有真正的学者才不会屈从于自己的时代、自己的国家或自己的社会的意见，而大多数人必然如此。[53] 据此，可以把《论科学和文艺》的论点表述如下：既然社会的要素是意见，那么试图用知识取代意见的科学本质上威胁社会，因为它瓦解意见。从根本上说，似乎，正是为了这个理由，卢梭才认为科学与社会不相容。只有当探求知识成为人的一种可能性，尤其一旦成为人的最高可能性时，把意见看成社会要素的观点才会变得危险。所以，卢梭才会在《论科学和文艺》说，科学本身有害，这不仅仅针对社会而言。当他想变换一种夸张的方式说出这一有用的真理时，也就是用最为节制的方式在表达。
不妨根据少数几个更特别的考虑来说明《论科学和文艺》下面的推理，这些考虑至少在该书中有所暗示。按卢梭的看法，公民社会本质上是一种特殊的社会，或更确切地说，是一个封闭的社会。他认为，公民社会必须有自己的品格才会健康，这就要求民族性的和排他的制度来产生或培养公民社会的个性。这些制度必须由一种民族性的“哲学”、一种无法移植于其他社会的思维方式提供活力：“每个民族的哲学几乎不适用于其他民族。”另一方面，科学或哲学从本质上说具有普世性：它对所有智者都一样。哲学或科学的传播必然削弱民族“哲学”的力量，从而削弱公民对其共同体特殊生活方式的依附。换言之，科学或哲学本质上是世界主义的，而社会却必须靠爱国主义的精神提供活力，这种精神与民族仇恨决非不可调和。就本质而言，政治社会是一个必须跟其他国家对抗以保卫自己的社会，它必须培养武德，这通常会形成尚武精神，而哲学对这种尚武精神具有破坏作用。[54]
不仅如此，自由社会的前提是：其成员为了约定的自由而放弃他们原初的或自然的自由，也就是说，服从于共同体的法律或统一的行动规则，每个人都能为制定这种规则做出贡献。公民社会要求一致性，或是把人从自然存在改塑成公民；相对于人的自然独立，一切社会都是一种奴役的形式。但哲学要求哲人极为真诚地遵从他“自己的天才”，不考虑任何普遍意志或共同的思维方式；人在哲学思维中宣示自己的自然的自由。因此，只要哲学变成一种社会因素，它必然跟社会发生对抗。[55]
《社会契约论》，1762年版
再者，契约平等取代自然不平等产生了自由社会。追求科学却要求培养才华，即自然的不平等；它对不平等的培养是如此醒目，甚至可以猜想，对卓越的关切，即对荣耀或高傲的欲望，难道不是科学的根基吗？对政治荣耀不管有何论说，它都不像致力于取得智识成就的荣耀那样卓绝——斯巴达就不如雅典辉煌。再说，以需求作为根基的社会不可能以高傲为本。[56]
四
说科学与社会不相容是一回事，说科学与德性不相容则是另一回事。假如德性本质上是政治的或社会的，后一个论点可以从前一个论点推导出来。无疑，卢梭不时把德性等同于政治德性。但是仅从他有时以德性的名义抨击公民社会，赞美原始人的德性这一点，即可证明他将政治德性与另一种德性区分开来。[57] 这并不是说他以德性的名义抨击科学仅仅是一种夸张，因为至少可能表明他对两种德性的区分只是权宜之计。在其后来的著述中，卢梭对“好”（goodness）和“德性”做了明确区分：好属于作为自然存在的人，而德性或道德属于作为公民的人，因为德性本质上以社会契约或约定为前提。好人不同于有德之人，好人只是对自己而言是好的，因为只有当他从做好人本身获得快乐时，他才是好的，或者说得更为通俗点：若不能从中获得快乐，他什么事也做不了。当一个人是自足的、“孤独”或不需要别人的，并因此获得绝对的幸福，就此而言他才是好的。所以，一个只有好而没有德性的人不适于社会或行动。最为重要的例子是：那个孤独的沉思者（contemplatif solitaire），他在由纯粹而超然的沉思——譬如象泰奥弗拉斯托（Theophrastus）[58]那样全神贯注研究植物——带来的享受和狂喜中获得完美的幸福和神一般的自足。这种人就是哲人，就他只关注学习而非教导来说，哲人是无用的社会成员，因为他只关心自己的快乐，“凡是无用的公民，都可被视为有害的（pernicious）人。”[59]
这里顺便指出一种稍有误导性的说法：即在卢梭看来德性是积极的品质，而好仅仅是消极的品质。这种说法只适用于一种好，这就是前社会的人或原始人的好，他们是“愚蠢的动物”。这种好并不完全适用于好且兼具智慧的人。智慧的人活得不积极，甚或生活得很“闲适”，这意味着他已然从积极生活的催逼中抽身，转而投入到孤独的沉思中。换言之，如果不记住下面这个事实，便误解了卢梭的自然之好的概念，这一概念是指两种不同类型的人，他们处于人性对立的两极（原始人和智者），他们作为自然人，作为自足的存在，或“数字上的整数”（numerical units）”，又共同有别于一种中间类型——公民或社会人，即受到各种义务或责任约束的人——他只是一个“分数单位”（fractionary unit）[60]。卢梭自传式声明的作用在于：为读者提供一个自然人或好人的典范（并且为其辩护）——自然人或好人是（或者正变得）智慧却缺德的人。
卢梭出生地——日内瓦格朗大街40号
回到我们的论证上来，在创作生涯之初，卢梭就以日内瓦公民的身份在《论科学和文艺》中抨击哲学或科学，视之为极端自私地追求愉悦。[61] 在《孤独漫步者的梦》的结尾，他坦承自己一直是个无用的社会成员，从未真正适应公民社会，只有在孤独沉思的快乐中，他才能找到完美的幸福。在《孤独漫步者的梦》中，他隐晦地提到自己在《论科学和文艺》中暗示的，有关社会与肉体需求之间联系的论述。卢梭说，任何与其肉体利益相关的东西都不曾真正地盘踞心头。但是，即使在那里，或者说正是在那里，卢梭觉得有义务在社会的审判面前为自己的生活辩解，他要解释：种种不幸如何迫使他接受真正属于自己的生活方式，并因之获得自己的幸福——人们的怨恨（malice）使他与世隔绝，想象力的衰退让他与美梦无缘，咀嚼个人遭际的恐惧令他停止思考，因此，他才沉浸在植物学研究带来的甘甜淳朴的快乐中。[62]卢梭现在承认，他本人——日内瓦公民——现在是一个无用的公民，且向来如此。他不能再大度地允许社会把他视为一个有害之人：他在《论科学和文艺》中说，“无用的公民都可以被视为有害的人，”而他在《孤独漫步者的梦》中却说，他的同代人做错了，不是错在把他当作无用之人赶出社会，而在于把他当作有害的成员逐出社会。因此，对于他的中心论题，卢梭最后要说的话似乎是，科学与公民身份固然不可调和，但社会可以容忍少数几个毫无好处之人生活在它的边缘，只要他们确实无所事事，不用颠覆性的教诲去搅乱社会——换言之，只要社会别去管他们，或别拿他们太当真即可。[63]
五
行文至此，要完整地理解卢梭的意图，我们的努力仍然面临着最大难题。我们已经得出的结论如何与卢梭的自白一致呢——他认为，对卓越的头脑而言，科学与德性是协调的，或者只有在“全体人民”中间才会不协调？卢梭承认自己一向是无用的社会成员，事实上不适应社会或具有德性和义务的生活，这又如何与他的公共精神和责任感相一致呢？他这种公共精神和责任感可以由他的政治著作和他的信念来证实：“萨瓦本堂神父的信仰自白”中那善解人意的读者，会“无数次祝福这个有德性且坚定的人，他敢于用这种方式教导人类”。[64]人们可以回答，其实也只能这样回答，科学与社会（或科学与德性）之间的自然敌对性，并没有排除这样的可能：可以靠强力使科学与社会达到某种协调，就是说，哲人可以在社会或作为公民的自己迫使下，用自己的天资服务社会，[65] 教导全体人民明白自己的义务，同时要节制，避免向他们传授哲学或科学。但这种回答显然不充分。卢梭并没有把自己局限于教导全体人民明白自己的义务；他还教导全体人民要明白自己的权利。他的政治教诲并非通俗的或全民的教诲，毋庸置疑，这是一种哲学的或科学的教诲。他的政治教诲是整个哲学或科学大厦的一部分，它以自然科学为前提，并将其看得至高无上。[66] 既然社会和科学不相容，既然科学在任何情况下都不可以变成社会因素，那么打算成为一种实践性教导的社会科学似乎也不可能。如此说来，根据卢梭关于科学与社会关系的观点，他本人的政治哲学如何可能呢？
《卢梭与大革命的符号》，Nicolas de Bertry绘于 1794年
卢梭承认，在腐败的社会（譬如他生活于其中的社会），惟有科学，甚至是普遍启蒙，才能给人提供解救的尺度。在没有必要、也不应当继续尊重成见的社会里，一个人可以自由地讨论社会的神圣基础，不但可以自由地寻找治病良方，还可以自由地寻找解决政治问题的最佳方案。[67] 在这种情况下，以直接的科学的方式提出解决方案，再怎么糟糕，也只能算是一种清白的消遣；但是，假定存在着革命的前景，新政治科学就可以做公共舆论准备，不仅为了恢复健康的社会，还为了建设一个比过去更完美的社会。
从卢梭的观点看，除非以彻底的社会批判或对我们前面一直在关注的社会与科学的关系的根本性反思为基础，否则就不可能看清楚社会问题，当然也不可能使其得到真正解决。这种基础性的反思显示，社会本质上是一种束缚；科学与社会的敌对是自然的自由与人为束缚对峙最重要的例证。人的自然独立性与社会的对抗，决定着政治问题最佳解决方案的一般性质：最佳方案是一个使人尽可能自由的社会。
为发现严谨的解决方案，卢梭推进的方式如下。像霍布斯和洛克一样，他从每个人自我保存的自然欲望中找到了社会的充分自然基础。只要人的能力发展超出一定范围，不靠别人的帮助便没有能力保存自己。可见，社会的基础其实不过是身体需求，是每一个体利已的、最为紧要的需求。正是这些需求直接促动了对自由的关切：不能设想任何更高的东西对个体的自我保存有着与个体同样的关切。为了享有社会的好处，人人必须接受社会的负担；每个人必须让其以自己的好为取向的属己意志服从于以共同的好为取向的公意。只有在这些限制下，社会中的自由才可能。如果人只服从非人格的社会意志，不服从其他任何个人的，或由个人组成之团体的人格意志或私己意志，那么就政治意义而言他便是自由的。为避免任何类型的人身依附或“私有政府”（private government），一切人与事都必须服从社会意志，而社会意志只能以普适性法律的形式体现自身，对于这种法律的创立，每个人本应能够用自己的一票为其做出贡献。卢梭相当清楚，“每个人将其所有权利全部让渡于整个共同体”，或让私己意志完全服从于公意，以使其合理或具有正当性，这需要满足一些难以满足的条件。他的公意说遭遇的真正难题——在它打算解答的问题层面上所面临的难题——体现在这样两个问题上：公意总是以社会的好为取向，从而总是有着良好意图，何以才能假定，公意总是被启蒙为社会的好？完全受私己意志左右的自然人，如以才能实现向总是把公意置于私己意志之上的公民的转变？[68]
以卢梭之见，这个难题如今只能用政治哲学来表述；它不能用政治哲学来解决；或者更确切地说，它的解决恰恰受到导致这一难题的这种政治哲学的威胁。因为，难题的解决是这个立法者或一个民族之“父”的行动，那是一个智力超群者的行动，他为自己设计出的一部法典注入神圣起源，或者以自己的智慧来敬奉诸神，以便劝诱公民体自由地服从他的法典。这种立法者的行动必然受到哲学的威胁，因为，立法者为使公民坚信他的神圣使命或他的法律得到了神的批准而采用的说法，其可靠性肯定可疑。[69] 有人可能会想：一旦这部法典得到认可，“社会精神”得以形成，这部智慧的立法凭据其业已得到证实的智慧而非凭据其捏造的起源被接受下来，也就不再需要对这部法典的神圣起源的信仰。可是，这种设想忽略了一个事实：古老的法律亦即“古代的成见”对于社会的健康不可或缺，公开“揭穿”涉及这些法律的［神圣］起源的阐述，才会使得对这些法律的既存敬重难以为继。换言之，自然人向公民的转变是一个与社会本身同时并存的难题，因此，社会至少一直需要立法者神秘且令人敬畏的行动的种种等值品。立法者的行动，以及它后来的等值品（各种传统和情感）服务于这样一个目的：“以一个［全体之一］部分的、道德的存在取代我们从自然那里获得的人体的、独立的存在”。只有假设社会克服、而且仿佛是在绝灭自然情感，以此造就出各种意见或情感，才能够有一个稳定且健康的社会。[70] 这就是说，社会必须尽一切可能让公民忘掉那些事实，而政治哲学恰恰把那些事实作为社会的基础纳入自己关注的焦点。社会的成或败端赖于一种特别的蒙昧，哲学必然造反蒙昧。要想政治哲学提出的解决方案得以生效，就必须忘掉政治哲学提出的问题。
这种立场在理智上说得通，虽然不太舒服，却可以满足卢梭，他有“擅于谋划的头脑，对于这颗头脑来说，怀疑是个好靠垫（cushion）”。走出这种困境的捷径，亦即“下一代人”兴许不得不选择的道路便是：接受卢梭最后的实践性解决方案（他对“共同体的再发现”，他的公意说，良知或情感和传统优先），抛弃或忘记卢梭的理论前提（“自然状态”、绝对个体、理性思考优先）。卢梭问题最为简便的解决方案是“浪漫主义的”。这个方案可以说是真格的，因为卢梭本人要求接下来的纪元是建立或恢复真正的社会——即忘掉“个人主义的”前提，让所有个人的思想和愿望保持在人的社会生活的圆规之中。必须直接或间接地付出的代价是：让哲学屈从于社会，或把哲学整合于“文化”之中。
其实，卢梭的立法者学说是要昭示社会的基本问题，而不是为现代欧洲提供实践的解决之道，除非这一学说预示着卢梭属己的职责。他为何必须超越立法者的古典概念，其确切理由是：这一概念易于模糊人民主权，也就是说，实际上，它易于导致用法律至上取代充分的人民主权。立法者的古典概念与卢梭如此强烈要求的东西不相容：他要求整个法律和宪政秩序定期诉诸人民的主权意志，或上一代人的意志定期诉诸当下一代人的意志。[71] 因此，卢梭必须为立法者的行动找一个替代物，一个与人民最大可能的自由度相容的替代物。根据他最后的建议，最初委托给立法者的最基本的职能，[72] 即把自然人转变为公民，必须托付给一种公民宗教，《社会契约论》和《爱弥尔》从略微不同的角度对这种宗教做了描述。我们不必探问卢梭本人是否相信他在萨瓦本堂神父的信仰表白中提到的宗教，引用他因信仰自白而受到迫害时说的话，无法回答这个问题。关键在于这样一个事实：按照卢梭对知识、信仰与“人民”的关系的明确看法，公民体（the citizen body）对这种宗教或任何宗教的真理，都只能持有意见而已。根据卢梭对这一问题最后的发言，甚至可以怀疑任何人在这方面能否获得真正的知识，因为萨瓦本堂神父宣讲的宗教有着“各种无法解决的异议”。[73] 因此，说到底，任何公民宗教似乎都与立法者对其法典的［神圣］来源的阐述具有相同的性质，就此而言，两者从本质上讲都受到“危险的质疑作派”的威胁，而这种怀疑主义恰恰是哲学或科学的严格要求培养出来的；“各种无法解决的异议”乃是危险的真理，甚至连所有宗教中最好的也无法回避。卢梭对不宽容的切身恐惧以及焦躁首先得为此事实负责：《论科学和文艺》之后，他在自己的著述中不再讨论这种观点所导致的后果。
六
总之，卢梭在写作生涯之初提出的观点最令人难忘，他坚持着自己的观点，直到最后。再说一遍，这个观点大意是：社会的要求与哲学或科学的要求之间有着根本的不合比例。它与启蒙运动的观点针锋相对，依照启蒙运动的观点，哲学或科学知识的传播无条件地于社会有益，或更通俗地说，在社会要求和科学要求之间有着天然的和谐关系。可以把卢梭的观点直接追溯到笛卡尔对改进个人思想的规则与改进社会的规则所做的区分。[74] 但是，考虑到笛卡尔与启蒙运动的暧昧关系，以及卢梭是以古典政治学的名义抨击现代政治学，因此，卢梭重申古典政治哲学的基本论题，以及他对启蒙运动论题的抨击，倒不如理解为他在古典政治学名义下抨击现代政治学的一部分，尽管这是最为重要的部分。[75] 下面不妨大略谈谈他的政治哲学与古典政治哲学的关系，作为这篇讨论卢梭意图的文章的结语。
为了正确地理解这种关系，必须忽视那种偶然性的差异：哲学的社会地位在古典时代与卢梭时代有所不同。有关科学与社会的古典表述，尤其柏拉图的表述，是为了对抗针对哲学的普通成见，而卢梭所必须对付的是一种有利于哲学的，有可能更为危险的成见——到了他那个时代，哲学不但已经形成受到普遍尊崇的传统，而且成为了一种时尚。为了领会这种基本的差别，不妨做以下说明。古典政治哲学的基本前提是这样一种观点：理智能力的自然不平等具有或应当具有决定性的政治重要性。因此，上智者不受限制的统治，绝不迎合臣民，看来是解决政治问题的绝佳方案。这种要求明显与一切带有政治共同体性质的实践目的没法调和。科学要求与社会要求之间的不合度导致的结果是：真正的或自然的秩序（上智对下愚的绝对统治）必须被其政治复制品或模仿取代，这就是，在法律之下，贤良方正统治那些并非贤良方正之人。
《论不平等的起源与基础》，1755年版
这种学说整体上所面对的种种困难，诱使政治思想家在很久以前就把所有人的自然平等作为他们思考的起点。当智性能力不平等的自然性质受到明确质疑时，这些努力获得了相当可观的意义，从而古典立场的大本营受到攻击，这是一种拔高了的信念出现的结果，即相信有别于自然天赋的方法德性。正是这一剧烈的变动，导致了受到卢梭抨击的启蒙运动。他与启蒙运动唱反调，重申人类智力的自然不平等具有极端重要性。[76] 可是，他回避了古典政治从这一原则得出的结论，转而求助于另一条古典原则，即科学要求与社会要求的不一致：他否认从自然不平等的事实得出政治不平等的要求具有有效性。科学要求与社会要求的不一致，使卢梭基本上建立起一种平等主义的政治学，它承认甚至肯定在最重要的方面人们天生不平等。人们不禁要说，在柏拉图和亚里士多德的反省层面上，卢梭是直面柏拉图和亚里士多德对民主挑战的第一人，正是这一点为他在民主学说史上赢得了独一无二的地位。
不消说，卢梭在古典政治哲学层次上进行的讨论，并没有穷尽他与那些古代经典之间的关系。卢梭接受了马基雅维利对古典政治哲学的批判，在现代自然科学基础上创建了自己的学说，从而彻底离弃古典政治哲学。这引导他以人是自由施行者的定义取代了人是理性动物的古典定义，或用人的可完善性取代了人的完美性的观念，从而把政治德性与真正的德性之间的差别夸大为德性与好的对立，最后，但并非最不重要，他率先把道德标准的下降与“真诚”的道德情感要命地结合起来。即使接受本文提出的原则，在理解卢梭的教诲时，难题仍然不胜其扰，所有重要的难题都可以追溯到这样一个事实：卢梭试图在现代科学的基础上保留哲学的古典理念。只在极少数情况下，有必要借助他的个人性情去澄清其教导中那些表面的或真正的矛盾。具体而言，我不打算否认，在不多的场合，卢梭过于敏感的自爱也许使他那令人称奇的锐利眼光蒙尘。[77]
施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）
注 释
[1] “迄今为止，有关民主政体的研究极不充分。所有谈及民主政体的人，要么对它不理解，要么对它兴趣索然，要么有意错误地展示它。……民主政体肯定是政治技艺的杰作，但是，这项人为技艺越令人赞赏，越难以纳入（appartient）所有洞穿它的眼睛。”《山中书简》（Lettres écrites de la Montagne）, VIII, 页252，Carnier编；重点是我加的。
[2] 卢梭，《论科学和文艺》，考订版，哈文斯编，附导言和笺注（Discours sur les sciences et les arts. Édition critique avec une introduction et un commentaire par George R. Havens.）New York: Modern Language Association of America, 1946, xiii & 278页。下面提到该书时略为Havens；提到卢梭的《论科学和文艺》时略为Discours，页码和行数指哈文斯版标注的第一版。
[3] “我写过各种主题，但始终遵循着相同的原理”（《致博蒙书》[Lettre à Beaumont], 页437, Garnier编）。另参见同书，页457）。另见1762年1月12日卢梭致马勒塞尔伯（Malesherbes）的信（Havens, p. 5）。哈文斯正确地说：“卢梭的第一篇论文是他的全部著作的基石。”卢梭本人对《论科学和文艺》的评价见Discours, “致读者”以及Havens, 页169注24。
[4] Discours, 1-2; 13, 8-14, 5; 30, 10-12; Havens, 页25, 64-71，以及167。另比较Discours, 47, 9-15与 色诺芬的《齐家》（Oeconomicus）, 4.2-3和6.5ff., 以及比较Discours, 57, 16-19（农业和哲学的比较观）与《齐家》的主题。关于《论科学和文艺》的一般观点，可比较色诺芬的《居鲁士的教育》（Cyropaedia），卷一2.6 《斯巴达政制》（Resp.Lac.）和《回忆苏格拉底》（Memorablilia），卷四7。
[5] 比较Discours, 22, 12-24, 9与《苏格拉底的申辩》（Apology of Socrates），21b 及以下。苏格拉底说的不是艺术家而是手艺人。“手艺人”（artisans）被改成了“艺术家”（artists）也许是因为卢梭的民主意图；它与这一意图总归是一致的。
[6] Discours, 6, 6-27; 16, 21以下；21, 1; 28; 54, 18-21 (比较《社会契约论》 1, 6). 另参见卢梭后来有关《论科学和文艺》的主旨的一些言论（Havens，页5, 53和172）以及狄德罗和达让松（d’Argenson）的评论（Havens, 页31和33）。卢梭在《论科学和文艺》中对路易十四的赞美，只要看一眼前面一段话（同书, 28, 11-22），其真诚便显然值得怀疑。
[7] Discours, 36, 8-37,4; 59, 6-60, 3; 11,3-16.
[8] 马基雅维利，《李维史论》（Discorsi），1, 10-11（比较1，55）。另参见斯宾诺莎《政治论》（Tractatus politicus）, VI 40（君主政体中宗教与国家的分离）和VIII 46（贵族政体——并且暗示着民主政体——对公共宗教［public religion］的需要）。
[9] 《论公民》（De cive），第十章，18-19; 《利维坦》（Leviathan），12章 (页54-57, Everyman’s Library 版)，14章(页73)，29章（页175)，30章（页180和183），及31章（结尾）。另比较Ferdinand Tönnies，《霍布斯》（Thomas Hobbes），第三版，Stuttgart 1925，页53-54, 195，和273-76。最近的讨论见Louis Marlo，“反抗的权利”（Le droit d’insurrection），载《近代政治学说》（Les doctrines politiques modernes），Boris Mirkine-Guetzévitc编(New York, 1947), 页111-134. Marlo说，“科学的进步助长剧变，从物质上和道德上摧毁反抗势力”（页124）。
[10] 比较孟德斯鸠，《论法的精神》(Esprit )的“作者致读者”（Avertissement de l’auteur）和V 2与III 3, III 5 and IV, 5. Discours也有着同样的暧昧性（例如参见20, 3 ff.和44, 7 ff）。另见Havens, 页183注72, 以及页200注137。
[11]《论法的精神》, III 3, III 5，IV 4, XI 13与Discours, 6, 17-18; 20, 3 ff.; 26, 5 ff.; 29, 1 ff.; 47, 9-49, 3; 51注。
[12]“生活在平民政治中的希腊政治家知道，支持他们的惟一力量来自德性。今天的政治家只向我们谈工艺、贸易、财政、财富，乃至奢华”（《论法的精神》，III，3）。“古代政治家不停地谈论风俗和美德，而我们的政治家只谈生意和金钱”（Discours, 38, 12-15）。
[13] 《论法的精神》，VII. 比较Discours, 6注, 论奢华与君主政体的关系（关于亚历山大和食鱼者[Ichthophagi]的例子，比较《论法的精神》, XXI 8）和37, 12-45, 12。
[14] 比较《论法的精神》, V 3（才能的平庸）和Discours, 53, 6 ff., 及《社会契约论》, IV 3（才能的平等)。
[15] 《论法的精神》, IV 8, XIV 5和7. 另比较Discours（16, 13-17, 18）对中国的指责。
[16] “佩蒂骑士根据自己的计算推论，一个人在英国的价值等同于他在阿尔及尔被出售的价值。这只能对英国有利。在有些国家，人的价值一文不值，也有的国家，人的价值尚不及一文不值”（《论法的精神》, XXIII[译按：应为第17章]）。“有人会告诉你，一个人的全部价值也就是他能在阿尔及尔被出售的价值；有人按这种计算会看到，在一些国家，一个人一文不值，还有些国家，一个人连一文不值也不如”（Discours, 38, 15-26）。
[17] 《论法的精神》, II 4, V 19, XX 4和7; 比较VI 3和XI 6。
[18] 《论法的精神》, III 5, XI 4, XIX 5, 9-11, 16, XX 8, XXIX 1（比较III 4）。对这个问题的讨论参见柏克1791年6月1日致Rivarol的信，Letters of Edmund Burk, A Selection（《柏克书信选》），H. J. Laski编 （Oxford World Classics），页303-304。
[19] Discours, 13, 8-14, 5; 17, 2-7; 21, 3-5; 29, 6-11; 32, 7-21; 34, 12-35, 2; 37, 13 ff.; 49, 16-18; 51, 28; 54, 3-18; 60 15以下。
[20] Discours, 4, 7-21; 7, 6-14; 25, 1-5; 37, 18-38, 15; 59, 6以下。参见Havens, 页219注释196。
[21] Discours, 5, 14-6, 27; 19, 15-24; 44, 7以下，比较Havens, 页9, 49, 54, 181注释62。
[22] Discours, 3, 4-5; 31, 2-4; 32, 1-4; 44, 2-4; Havens, 页85, 173 注释88和页177注释48。另参见本文注7提到的段落。比较《论人类不平等的起源》结尾的注i。卢梭在这方面显然从未改变自己的观点，不仅前面提到的一般表述（见本文注3），而且他对这问题的最后表述都是如此。在《孤独漫步者的梦》中他说：“在我如今还偶尔阅读的为数不多的书中，最吸引我、使我获益最大的是普鲁塔克（也就是说，不是《圣经》—）”（IV，开头部分）比较这段话与《孤独漫步者的梦》，III。
[23] 比较44, 7 ff与26, 11（假托法比基乌斯讲辞的开头部分，这是整个《论科学和文艺》的核心）。比较大主教博蒙（Beaumont）的《主教训谕》（Mandement）, §7的开篇语。
[24] Havens, 页36, 38, 46, 52, 58, 59, 64, 80, 87, 88, 176注45, 179注54, 239注259, 248注298。
[25] Discours, 55, 4-56, 22; 62, 15-16; 64, 3-65, 6; 24, 10-25, 2.尤其比较66, 3-12与“萨瓦本堂神父的信仰自白”中类似的言论。比较Havens对这一段的注解，以及Havens, 页32-33 and 173注35中哲学家们对《论科学和文艺》的欣然接纳。至少在最后几段（65.8 ff），卢梭似乎取消他对普通看法的让步。但正是这些段落，似乎足以解释卢梭为何在《论科学和文艺》中一以贯之地强调科学与德性的不相容，由于把自己的最后建议限定在“事情的当前状态”，卢梭似乎是要指出，《论科学和文艺》的一般论点只有在社会没有发生激烈变革时才有效：只有在腐化的社会中，科学和德性才会水火不容。不过请参见下面的注40。
[26] Havens, 页239注259. 另见Havens, 页40-41: 哈文斯认为——但卢梭否认——《论科学和文艺》的某个批评者“抓住了问题所在”。
[27] Discours, 15, 13-15；[译按]卢梭引用奥维德的那句话是：“在这里我是个野蛮人，因为人们并不理解我”。
[28] Discours, 11, 14-16和65, 8 ff. 卢梭在构思其作品之后，很快便写下《论科学和文艺》中的这一节，这很难说是偶然的。
[29] Discours, 1, 1-11; 1, 7-9; 56, 11-22; 64, 19; 65, 8 ff. 比较Havens, 页201注142。
[30] 比较Discours, 1, 4-11, 16与2, 1-5.参见Havens, 页56。
[31] [中译编者按]《论科学和文艺》的卷首版画由卢梭亲自挑选，左上方是手持火把的普罗米修斯，正从云端下降，画面正中是一个站在石座上仰面望着普罗米修斯的人；右下方走来森林之神——萨图尔（Satyr，半人半羊的怪物，耽于淫欲，故其转义为好色之徒），画上写到：“萨图尔，这个你不懂。”相关解释可参见迈尔《卢梭〈论不平等〉的修辞和意图》，朱雁冰译，载于《经典与解释2：柏拉图的哲学戏剧》，上海三联书店，2003年，页189-236。
[32] 比较Havens, 页227注224和247注297。
[33] “……这一反省使我对公民状态下人的才智进行新的研究；我发现，启蒙和罪恶在当时的发展具有相同的道理，这并非发生在些个体身上，而是发生在全体人民（les peuples）中间——我一向很谨慎地做出这种区分，而攻击我的人却从未理解这一点。”（《致博蒙书》, 页471, Garnier编）。
[34] Discours, 5, 14-6, 6; 33, 3-9; 34, 15-35, 6. 比较《致达朗贝尔的信》（Lettre à d’Alembert）, 页121, Fontaine编。
[35] Discours, 6, 6-8。
[36] Discours, 62, 12-14和63, 3-10. 参见Havens 页36, 37, 45, 52, 53和60。比较亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177a32以下和b26-31；《形而上学》，982b25-983整段。
[37] “所有这一切都是对的，尤其那些不是为人民（le peuple）而写的书，我的书一向如此。……[至于《爱弥尔》]它涉及新的教育制度——我以此为贤哲之士们的研究提供方案，而非给父母亲们使用的方法——我从未想过这种事。如果说我有时候透过某种足够平庸的形象，显得似乎在对他们说话，那么，这要么是为了使我得到更好的理解，要么是为了用更少的话来表达想法”（《山中书简》，第五书，页202, Garnier编）。另见同书第九书，页283: “如果我只是对你，我是可以用这种方式的；可是《山中书简》的话题涉及全体人民…”《山中书简》恰好也是一本辩护的著作。另见同书，第三书，页152-53做出的区分，一方是 “受过教诲、懂得运用理性”、独自就可以具有“坚定可靠的信念”的智慧之人，另一方是“那些善良正派的人，对他们来说，哪里有正义，那里就有真理”，他们易于因自己的炽热情感而受骗，以及“在任何事情上都受自己的感觉奴役”的“人民（le peuple）”。
在《致达朗贝尔书》的前言中卢梭有以下言论，它对于理解《论科学和文艺》尤其重要：“此处不再是一些无意义的哲学废话，而是对所有人民都重要的关于实践的真理。不再是对少数人说话，而是对公众说话；不再是促使另一些人思考，而是浅白地表达我的思想。因此，必须改变风格：为了让所有人听懂，我用更多的话语来说更少的事情…”［黄群译文］（斜体字是我加的）。
[38] 这显然是在向“全体人民（the peoples）”说话（29,18)；卢梭表达了他对真正的学者（2.5）或极少数人的崇敬，他们足以在人类心智的荣耀方面树立丰碑（63，8-10）；他表示无知是可鄙的（4，12-13）；他说民众不配进入科学的圣殿（62，1-4）。尤其是他引用了蒙田的话：“我喜欢争辩和论说，但这只能和少数人一起，并且只为了我自己”（12注）。
[39] Discours, 11, 6-14; 24, 19-21; 36, 10-37, 11; 59注；61, 12-63, 7.“难道人们再也看不到那幸福时代重新出现了吗？在那样的时代，人民并不参与穷究哲理，但是象柏拉图、泰勒斯和毕达哥拉斯这样的人则抱着热烈的求知欲，只为研究学问而长途跋涉……”（《论人类不平等的起源和基础》Discours sur l’origine de l’inegalité，附释十；着重体是我加的）。比较《孤独漫步者的梦》，III, 页18，以及VII, 页72, Garnier编。
[40] 见《论人类不平等的起源和基础》的卷首题辞。［译按］卢梭引用亚里士多德《政治学》（卷一第五章）的一句话作为卷首题辞：“不应根据变了质的事物，而应根据合乎自然的良好状态的事物去考虑，什么是自然。”
[41] “有些成见必须尊重……然而，然而，当事情的状态已经不可能变得更糟时，成见还能如此值得尊重，以至于可以为之牺牲真理、理性、德性、正义，以及真理能够为人们带来的善吗？”见《致博蒙书》, 页471-72, Garnier编，同一原则的另一次应用见《致达朗贝尔的信》，页188-90，Fontaine编。比较Havens, 页45, 46, 54，以及页229注232。关于卢梭对革命的预言，见Havens, 页38, 46和50。
卢梭在《论科学和文艺》的结尾处指出“在事情的当前状况下”他不会追求文名，也不想教导人民明白自己的义务，他这里的意思不是科学与社会的不相容要归因于“当前状况”，而是认为“当前状况”毫无希望，所以他在履行自己的哲人的社会义务时，不会超出他在《论科学和文艺》中的所为。这里的表述也许反映着他的信心危机（参见Havens, 页226注222）。《论科学和文艺》取得的成功诱使他继续履行他的社会义务，写下了第二篇论文（《论人类不平等的起源和基础》）、《社会契约论》以及《爱弥尔》。
[42] 比较本文页78注2指出的段落，尤其前言中一段精彩的话：“在今天，一个自由思想和哲人的所为，出于同样的原因，兴许不过是在成为同盟时代的狂热分子而已。”
[43] 比较Havens, 页51和56. 另见本文页77注3。
[44] 如在《孤独漫步者的梦》一开始，他便对自己有这样的描述：“［我这个人］既无智谋，又乏心计，既无成府，又乏审慎，坦诚，敞开、没耐心，脾气暴躁……。”
[45] 这个问题是对另一个更切题的问题的取代：卢梭是否有资格把这种信仰表白归到一个天主教神父名下。这种表白恰好是前一篇“散步”的中心论题。
[46] “任何时代都有人们和哲人沉思这个主题，他们一致否认创造[亦即创造物质]的可能，大概只有极少数除外，这些少数人貌似真诚地让自己的理性服从于权威；由于动机是自己的利益、自己的安全和自己的宁静，这种真诚显得可疑，而且，既然说真话要冒损失点儿什么的风险，想确保真诚便将会永远也不可能。”（《致博蒙书》,页461, Garnier编）在该书中，卢梭还把他在《孤独漫步者的梦》的原则表述如下：“至于我，我曾答应在一切有用的事情上说出［真理］，就按我心里的所思所想。”（重点是我加的），以及“坦率、坚定地向公众说话，是所有人的权利，甚至就一切有用的事情而言是所有人的义务”（页495注; 着重体是我加的）。另比较有关改变公众意见的艺术的言论，见《致达朗贝尔的信》, 页192 ff., Fontaine编。关于卢梭的“审慎”问题的一般说明，见Havens, 页 165注8和177注48。
[47] Discours, 1, 9-11; 3, 2-5; 29, 11-30, 4; 33, 18-19; 34, 12-13; 36, 5-10; 55, 6-20; 56, 18-22.比较《致达朗贝尔的信》，页115注，Fontaine编。
[48] 参见本文前一页和该页注1。
[49] 《论科学和文艺》的核心论点并不受这种不一致的影响，因为，两种看法都导致同样的结论：追求知识对社会是危险的。
[50] Discours, 11, 14-16; 29, 6-15; 33, 8-34; 60, 1-2。
[51] 假如社会的基础就是公民宗教，假如公民宗教就是福音书的信仰，那么，压制福音书以外的所有书籍或所有科学书籍就是正当的。卢梭在赞扬奥玛下令焚烧亚历山大图书馆的藏书时，正是指出了上面这句话的第二个条件句中所暗含的问题：“假设教皇大格雷高里处于奥玛的位置，代替古兰经的是福音书，图书馆恐怕还是要被烧掉，而且或许还会是这位富有盛名的大主教一生中最漂亮的举动哩”（Discours, 60, 23-27）。比较《新约·使徒行传》19:17-20, 以及Havens, 页46。
[52] Discours, 36, 20-37, 4; 1, 8-9; 23, 18-24, 14; 34, 6-8; 34, 18-24; 55, 18-20. 应当指出，《论科学和文艺》意在阐述的真正学说——即科学与社会不相容——并不是以信仰，而是以推理为基础（参见本文第一节最后一段）。
[53] 《山中书简》，III（见前注36)。比较前注30。另参见Discours, 37, 6-7的评论，科学的普及者是“公众意见”之敌。公众意见是自由社会的要素，并且某种意义上是它的标准，但从超政治的观点看，公众意见却是成问题的。比较《致达朗贝尔的信》, 页192：“公众意见”仅仅是“别人的意见”。比较Discours, 65, 18 和《社会契约论》, II 12和IV 7。
[54] 在《论科学和文艺》中，卢梭主要是从社会的角度说明这种情况（11，12-14；15-17；45， 10-49，15 ），因此他接受“罗马人的军事理念”（Havens, 页206）。但不能说他“不加批判地”（同上，页206）接受；在Discours, 33, 2-3,他毫不含糊地谴责战争，就像他谴责僭政（tyranny）一样。比较《论人类不平等的起源和基础》，附释十; 《关于波兰政体的思考》（Gouvernement de Pologne），第二和第三章；《山中书简》,第一书，页131-33；《社会契约论》，II 8 (结尾处)；以及《爱弥尔》的前面几页。另见Havens,页187注85。
[55] Discours, 5, 17-6, 2; 63, 3-11.比较《关于波兰政体的思考》，第二章；《社会契约论》，I 1, 6和8; 以及《爱弥尔》的开头几页。
[56] Discours, 53, 6-12. 比较同书11, 14-16; 19, 10-11; 21, 17-18; 29, 8; 30, 8-17; 32, 12-13; 41, 1-2; 41, 11-14; 65, 8-11; 66, 11-14; Havens，页211和172, 223注215，226注222；《社会契约论》，I 9（结尾处)和II 1。
[57] 比较本文70页注2和73页注2。Discours, 14, 1-15; 21, 17-21; 26, 5-28, 10. 比较49, 18与50, 2-3和51, 3 ff.; 比较8, 18-19（“德性是心灵的力量和生气）与47, 9-15 和《关于波兰政体的思考》第4章（“这灵魂的生气，这爱国的热情……”）。一定不要误解卢梭有关科学与政治德性不相容的言论，因为这与他关于福音书教诲，或福音书意义上的人性与爱国主义的言论确实属于完全不同的层面。福音书的教诲是关于义务的教诲，正像它是关于政治社会的教诲一样。基督教与政治社会的冲突是超道德的冲突，而科学与社会的冲突则否。
[58][中译编者按] 古希腊哲人泰奥弗拉斯托（Theophrastos，公元前371-287年），泰奥弗拉斯托早先师从柏拉图，后来师从亚里士多德，最后成为漫步派掌门人。泰奥弗拉斯托著有《植物学研究》、《植物学成因》、《论儿童教育》、《论教育》、《论自然》等，参见第欧根尼·拉尔德《名哲言行录（上）》，马永翔等译，吉林人民出版社，2003年，页293-308。
[59] Discours, 35, 4-6; 《孤独漫步者的梦》，V-VII; 《社会契约论》, I 8和III 4;《爱弥尔》e, IV, vol. I, p. 286, 和v, vol. 2, 页274-75, Garnier编，比较前注38, 以及Havens, 页183注74和172注32。“有谁不愿意追随那个受到无尚崇敬的卢梭，他在孤独的漫游中与人类为敌，却倾心关注植物和花卉王国，凭自己真纯而执著的精神力量去结识那些悄然诱人的自然的孩子们”（歌德：《作者自述其植物学研究史》[Der Verfasser teilt die Geschichte seiner botanischen Studien mit]，见《歌德的形态学著作》[Goethes morphologishce Schriften]，Troll选编，Jena 1926，页195）卢梭的《孤独漫步者的梦》对歌德的全部作品尤其《浮士德》的重要意义，似乎一直没有得到充分评价。
[60] 《孤独漫步者的梦》, VIII, 页80和VII, 页64和71; 《爱弥尔》, I vol. 1, 页13，比较Havens, 页184注74。把“自然人”与“智慧人”联系在一起的概念是“天才”（比较Discours, 10, 1; 61, 20; 62, 13-14以及19; 63, 5-11; Havens, 页227注224）。爱弥尔被称为自然人，他是“寻常的灵魂”或“常人”（见本文第二节第三自然段），他是一个孩子，既可以变得接近于自然人，也可以变成未来的公民；也就是说，他只是自然人的近似物。比较《爱弥尔》, I, vol. 1, 页16以及32。比较孟德斯鸠，《论法的精神》，IV8：“推理的科学……使人孤僻。”
[61] 献身于科学的人生与献身于义务的人生不可调和（33, 3-9）；“令人惬意的”科学不同于“有用”或“有益”的因素（54, 11-12; 56, 21-22; 53, 15-16; 5, 14-22; 36, 7-10）；一方面，科学与闲暇有必然联系，另一方面又与奢华相联系（37, 14-18; 34, 15-16; 36, 11-12）。比较《致达朗贝尔的信》, 页120, 123以及137, Fontaine编。
[62] 《孤独漫步者的梦》, V-VIII. 尤其比较“孤独的沉思者”卢梭（页46, 64以及71）和《爱弥尔》, III (vol. 1, 页248, Garnier编) 对闲暇的评论，我们在这儿读到，“无所事事的公民都是坏蛋”。比较《孤独漫步者的梦》, VII, 页68和Discours, 5, 14以下。
[63] Discours（36, 11-16）中指出过这种观点，比较同书35, 2-6与《孤独漫步者的梦》, VI（结尾处）。
[64] 《山中书简》，第一书，页124, Garnier编。比较本文页79，注1。
[65] 比较柏拉图在《王制》（519c4-520b4）中对这个问题的阐述与Discours, 56, 1-11和57, 1-6。
[66] 卢梭对政治哲学的地位和性质的观点见Discours, 3, 10-4, 3（参见Havens的注释)，以及《论人类不平等的起源和基础》的前言。
[67] 比较本文第二节倒数第二个自然段。卢梭的论点是对更为普通的观点的修正，按这种观点，不允许私人就他们所属社会的最佳政治制度进行辩论。比较加尔文《基督教要义（Institutio），IV.20.8（vol. 2，页521, Tholuck编）以及霍布斯《利维坦》，第42章（页299，Everyman’s Library版)。
[68]“个别人看到好，［公众］却不要它；公众意愿好，却看不到它……正因如此，才必须产生出一位立法者。”（《社会契约论》，卷二，6）。
[69] 比较卢梭在《山中书简》，第二和第三书对奇迹问题的讨论。
[70] 《社会契约论》，卷二6和7；卷三2和11。在论立法者的一章（卷二7），卢梭明确地只提到摩西和穆罕默德作为立法者的事例；但是他在一条脚注中引用了马基雅维利的一段话，在另一条脚注中又提到神学家加尔文（日内瓦的立法者）是一流的政治家，这些都充分表明了他的立场。比较柏拉图《法义》，634d7-c4（757 d-e和875al-d5），以及亚里士多德《政治学》1269a15 ff.（另见《形而上学》995 a3-6和1074 b1-14）。
[71] 《社会契约论》卷三18（这种解释可参考潘恩［Paine］，《论人权》（Rights of Man），页12以下，Everyman’s Library版）。比较《联邦党人文集》（The Federalist），E. M. Earle编（Washington: National Home Library Foundation) ，编号49，页328-39: 多次诉诸人民阻止意见或共同体的成见获得必要的力量。
[72] 关于立法者必须解决的另一个问题，即对公意进行启蒙，使其明白它的目标，卢梭似乎已然相信，在一个复杂的社会里，不是这个问题的解决方案而是其前提来自一种政治制度，这种制度有利于富人和乡村居民，与“无赖”（la canaille）针锋相对。这种政治要求把他的公意说中的平等主义含义转化为类似古典政治学中的“智辩”的东西（比较亚里士多德《政治学》，1297a14以下，以及色诺芬《居鲁士的教育》卷一2.15)。卢梭也意识到了这一点，这从他赞成塞尔维乌斯•图利乌斯（Servius Tullius）实施的政体改良即可看出（《社会契约论》卷四4; 比较同书卷三15）。
[73] 《孤独漫步者的梦》, III, 页23和27；《致博蒙书》, 页479；《山中书简》第一书，页121-36，以及第四书，页180。比较前注36和45。关于“各种无法解决的异议”，参见莱布尼兹, 《神义论》（Théodicée）, 导论, §§24-27。
[74] 笛卡尔，《方法谈》（Discours de la méthode）, II-III. 《论科学和文艺》中两次提到笛卡尔（34, 19和62, 15）。另比较同书63, 6 (“孤独前行”)与《方法论》II (Adam-Tannéry 16, 30)。
[75] 关于卢梭与古典政治学的关系，比较本文注5、11、12、20、22、35、39、63和68。比较Discours, 41注释明确提到柏拉图的《王制》和《法义》，同书19注释。
[76] 比较Discours, 61, 20; 62, 13-14和19; 63, 5-11; 另比较《论人类不平等的起源和基础》的结尾，以及《社会契约论》卷一9和卷二1。
[77] 参见Discours, 29, 1-5。
延伸阅读
● 刘小枫 | 《爱弥儿》的读者是谁？ ● 卢梭、马基雅维利与政治伦理
● 一场十九世纪“西方的疾病”
● 沃格林 | 拉博埃蒂的自由精神与缺乏智慧的勇敢
● 戴晓光 | 卢梭笔下的苏格拉底与卡图问题
● 王江涛 | 现代性的困境与卢梭的意图
● 公民哲人卢梭 ——《论人类不平等的起源和基础》献辞
● 新书上市|刘小枫《拥彗先驱：走向政治史学》
（编辑：三尧）
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