吴雅凌 | 圣史与肃剧：拉辛的《亚他利雅》
编者按：本文原载于《古典学研究》第四辑《近代欧洲的君主与戏剧》，上海：华东师范大学出版社，2019。感谢吴雅凌研究员授权“古典学研究”公号推送。
拉辛（1639-1699）
1689年，拉辛（Jean Racine,1639-1699）退出文坛十年有余。其间任宫廷史官，伴君出行，专事文书记录。[1] 他在五十岁受路易十四第二任妻曼特农夫人委托，为圣西尔女修院撰写《以斯帖》（Esther）。有别于拉辛以往的诗剧，《以斯帖》取材圣经故事，专供修院教学使用，寓教于乐不外传。拉辛事后追述：“原是小孩子娱乐，未料整个王宫争相追捧，惊动国王带领王公显贵亲临观演。”[2] 据称路易十四连看六场，国王夫妇兴味盎然亲拟观演名单。名气很响的书信作家赛维涅夫人（Madame de Sévigné）只获邀出席最后一场演出，不久写信给女儿透露：“拉辛即将再写新剧，国王着了迷，除此以外不看别的。”（OC1，1679，1713）
新剧即1691年问世的《亚他利雅》（Athalie）。如副标题所示，做法仍是“依据圣经改编的肃剧”（tragédie tirée de l'Écriture sainte）。《以斯帖》改编自旧约的一卷书（《以斯帖记》共十章），本意“就信仰道德题材作一点诗，歌唱故事两相宜，情节活泼不枯燥”（OC1,946），全剧共1286行，简单小巧，与其说是“肃剧”，更似一部“宗教剧”（oratorio）。相形之下，《亚他利雅》显出诗人大获成功之下的雄心壮志。全剧气势磅礴，共五幕三十五场戏，1816行诗（所依据经文在汉译和合本中不过千言），在拉辛的十二部诗剧中篇幅最长，出场人物最多（达十四人次）。表面系为女学生创作，拉辛预设的第一观众是路易十四。这位天才诗人早年赶上君王爱戏剧的美好年代，如今有心凭新剧再造文学辉煌。
但事与愿违。《亚他利雅》是拉辛最后的作品，大约也是最复杂神秘的作品，在诗人笔下极难得的，基督教圣史与古希腊肃剧两种精神传统相遇迸发出谜般力量。有人说拉辛的作品让人惊讶地几乎看不到时代痕迹，诗人置身于古今纷争的中心，但所有唇枪舌战仅止于前言，从未进入诗剧中的世界。[3]《亚他利雅》或许不能反驳这个说法，但至少证明了像拉辛这样的诗人也有例外。
《亚他利雅被赶出神殿》（Antoine Coypel II，1710）
一
《亚他利雅》取材《列王纪》和《历代志》，讲述犹大王后亚他利雅被废、大卫王族第九世孙约阿施（Joas）立做新王的故事（王下11:1-21；代下22:10-23:22）。拉辛在剧中努力表现出忠于圣经书写的用心。前言详细交代以色列王族历史和利未支派祭司传统（OC1,1009-1010）。
公元前九世纪，以色列南北分裂。有别于北国以色列，南国犹大在耶路撒冷圣殿依然保存祭司利未传统，且犹大王室是大卫嫡传后裔。犹大王约兰（Joram）娶以色列王亚哈（Achab）之女亚他利雅为妻，“行耶和华眼中看为恶的事”，信奉巴力神。当时以色列新王耶户（Jéhu）顺应神意，剿灭亚哈家族，清扫以色列国中的巴力神庙祭司。亚他利雅听闻消息，在耶路撒冷夺王权，为娘家复仇，下令剪除犹大王室，杀光约兰和她自己的子孙。只有尚在襁褓中的小王子约阿施幸免于难，在圣殿隐姓埋名，由大祭司耶何耶大（Joad）养大，最终从亚他利雅手里夺回王权……
拉辛写作此剧时重新研读圣经并参考历史文献，诸如一世纪史家约瑟夫斯（Flavius Josèphe）的《犹太古史》（Anitiquité judaïques, IX, VII）、四世纪神学家塞维鲁斯（Sulpice Sévère）的《圣史》（Histoire sacrée）、拉丁教父安波罗修的《论神职责守》（Des devoirs des ministres de Dieu）乃至莱特富特（John Lightfoot）、普尔（Matthew Poole）等十七世纪英人著作屡见于笔记文稿（OC1，1085-1088）。不过，对拉辛影响最大的当推同时代法语作家波舒哀的《论普遍历史》。
波舒哀于1670年受命担任太子法兰西路易（Louis de France）的傅保。《论普遍历史》书名全称为“向太子殿下讲解宗教历程和帝国变迁之普遍历史论”，成书于1670年代末，1681年出版。此书融贯“圣史”与“俗史”，呈现了中世纪晚期以来基督宗教的世界理解。值得一提的是，波舒哀给予亚他利雅和约阿施的事迹不同寻常的重视，记叙篇幅长达三十余行，相形之下，有关大卫和所罗门分别不过六七行笔墨。波舒哀更以平行笔法在亚他利雅当政时代插叙两段希腊文明的“俗史”事件，一段是以荷马和赫西俄德为代表的诗教传统，另一段是斯巴达王吕库戈斯传承米诺斯的律法传统。[4]
波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704）
波舒哀为何强调亚他利雅和约阿施的事迹？这与拉辛选择诗剧题材是否有关？拉辛前言解释这段历史在基督教“圣史”中的分量时引经据典，《列王记》经文以外，更点名时任莫城主教的波舒哀，连续援引两次《论普遍历史》：
此事不只是在大卫家族内部保存王杖，也是确保在这位伟大君王的后代中出现弥赛亚。“因为弥赛亚多次被应许为亚伯拉罕的子孙，也必是大卫和历代犹大王的子孙。”（Bossuet, p.214）卓越睿智的莫城大主教故而称约阿施是“大卫家族仅存的珍贵血脉”（Bossuet, p.27），我在剧中援用这个表述（行256，参行1626）……圣经也说，耶和华没有灭绝约兰全族，“照他所应许大卫的话，永远赐灯光与他的子孙”（列下8:19）。这灯光岂不是总有一天照亮万国的灯光吗？（前言，OCI，1012）
约阿施做王经过，也是耶稣先祖在危难中保存王族血脉的经过，连贯新旧约传统，弥赛亚预言终得实现，堪称基督宗教圣史的重大事件。波舒哀在书中称太子为大卫的直系后裔，意在捍卫神意授权的法兰西王室谱系。《论普遍历史》用这句话开始记叙：“彼时犹大国发生了改头换面的事件……”（Bossuet, p.26）拉辛选题参考波舒哀之说当无疑问。不过，值得注意的是，二十年前拉辛也曾声明《安德洛玛克》（Andromaque,1668）是要追溯法兰西王室的另一光荣远祖：“谁不知道古老的法兰西君王系赫克托尔之子的后代？”（OCI，298）一般认为这个溯源说法更像论辩中的托词，为拉辛改动古希腊神话情节（让赫克托尔和安德洛玛克之子活下来）辩护，实际原因却是拉辛不得不迎合十七世纪戏剧逼真性（la vraisemblance）的审美需求。
类似情况还可再举一例。依据波舒哀编年算法，公元前884年亚他利雅自立，878年约阿施登基，前后六年，与圣经记载相符（王下11:3，代下22:12）。在拉辛剧中，约阿施化名埃利亚坎（ELiacin，意思是“大祭司”）藏身圣殿八年，即位时大约九到十岁，如此安排是为使人物谈吐与年龄相符，同样受戏剧审美限制。
我相信王子的谈吐没有超出他那个年龄的孩子的心智和记忆。即便略有超出，也应考虑这是个极不寻常的孩子。他在圣殿由大祭司亲手养大，被视同犹大王国的唯一希望，年幼时即被教授关乎宗教王政的全部功课……我敢说法兰西国眼下就有一位八岁半的王子足以向世人证明优异天资加上出色教育的显赫成效。倘若我把小约阿施写得真如这位年轻王子一般，谈吐应对有如是出众的机智见识，那么诸位倒是有理由批评我违反逼真性规则。（前言，OCI，1011）
拉辛在前言中恭维八岁半的法兰西王子，即路易十四的长孙、法兰西路易的长子勃艮第公爵。“优异天资”得自小王储的出身家世，“出色教育”当归功于继波舒哀之后的宫廷教师费奈隆。费奈隆于1689年至1695年间担任小太子傅保，撰写《特勒马科斯纪》等传世作品：“在神话叙事中添加适合一位生来肩负治国使命的王子的基本教诲”。[5] 费奈隆本人出席观看1691年《亚他利雅》在圣西尔修院的最后一次演出（OCI，1714）。君王教育呼应《论普遍历史》的根本旨趣，也是拉辛创作《亚他利雅》不能绕过的严肃问题。小王子约阿施在剧中首次开口说话，即在圣殿中与亚他利雅对话（第二幕第六场）。她问有谁照看他，他回答有神照看他——
神可曾抛弃受难中的子女？
他赐食给小小鸟儿，
他的慈爱遍满大地。
我日日祈祷，他是父亲，
用圣坛上的供品养育我。[6]
王后与小童对话，也是祖母与孙儿对话。这场戏让人想到欧里庇得斯的《伊翁》。伊翁也是身世不明的孤儿，也在神庙长大侍奉阿波罗神，有一天也像这样在德尔斐神庙与母亲克瑞乌萨不期而遇形同陌生人。“那神坛喂养了我，还有随时到来的客人。”“我所侍候的神把这些给我穿着的。” [7]
约阿施筹集资金修复寺庙
但拉辛着意在约阿施身上突出“优异天资加上出色教育的显赫成效”。小王子谈吐高贵纯洁，信仰自然深沉，引发在场所有人的怜惜和赞叹（654，657，690）。他的应答句句有典可查：“你是从小明白圣经，这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧”（提后3:15）。第647-648行援引自《诗篇》：“他赐食给走兽和啼叫的小乌鸦”（诗147:9）；“你的慈爱遍满大地，求你将你的律例教训我”（诗119:64）。第649-650行提到圣坛上的贡品乃祭司利未人的当得之物，出自《民数记》的规定（民18:13）。拉辛又借约阿施的每日功课展示犹太君王教育（前言，OCI，1011）——
我赞美主，聆听主的律例。
我用律法书学习读书认字，
我已开始亲手抄录经书。（662-664）
约阿施在圣殿长大，跟随大祭司侍奉神：“我在圣坛上把香料和盐递给大祭司；我倾听众人颂唱神的无上荣耀；我亲眼见证神的庄严仪式”（674-676）。除学习祭司职守以外，约阿施还接受耶何耶大针对未来王者的“苦心教育”（1271），常聆听犹大王的故事（1275），耳闻目染王者的自我规范（1276-1277）。《申命记》有关立王的指示：
他登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书为自己抄录一本，存在他那里，要平生诵读，好学习敬畏耶和华他的神，谨守尊敬这律法书上的一切言语和这些律例，免得他向弟兄心高气傲，偏左偏右，离了这诫命。（申17: 20）
约阿施在另一处回应耶何耶大的教诲，恰如经文规范的翻版：
明智的王由神亲自拣选，
他不可为自己加添金银，
他敬畏神，心中念念不忘
神的诫命律法和严厉审判，
绝不使弟兄遭受不公重负。（1278-1282）
在新王加冕仪式上，耶何耶大仿效《诗篇》对有权力者的训示：“当为贫寒的人和孤儿伸冤，当为困苦和穷乏的人施行公义”（诗82:3），要求约阿施发誓“忿对恶人，庇护好人“（1405），不忘“你也曾穿这身麻衣，和他们一样穷苦，和他们一样是孤儿”（1407-1408）。新王约阿施确乎显出好君王的风范：“众人狂喜中，独独他平和亲切，毫不傲慢，握这人的手，用目光安慰那人，发誓以他们的诚挚谏言为榜样，他称呼众人父亲或弟兄。”（1525-1528）
约阿施登基
然而，在拉辛剧中，好王者约阿施登基并非故事的结局。依据《历代志》的记载，约阿施虔诚为政三十年，在耶何耶大死后听信谗人恶言，命人在圣殿用石头打死大祭司之子，即新任大祭司撒迦利亚（代下24:17-22）。拉辛借耶何耶大的预言（第三幕第七场）和亚他利雅的诅咒（第五幕第六场）两次点明这个悲剧故事的真正结局。《亚他利雅》带有一股拉辛诗剧中极罕见的精神力量，迷人且让人不安的，首先表现为好王者的败坏，出色的君王教育不足以向世人承诺胜利的信心和明朗的欢乐，一场貌似皆大欢喜的戏在阴郁不祥的氛围中落下帷幕。
二
公元前878年五旬节日出后第三个时辰（155），以色列信众进圣殿献燔祭。不敬耶和华的王后亚他利雅不意闯入现场。戏剧情节冲突就此展开。《亚他利雅》一方面努力还原耶路撒冷圣殿礼仪传统，另一方面自始至终讲述圣殿一次次被玷污的事实。
圣史未提及约阿施在哪一天登基。若干注经家主张是某个节日。我选择犹太人三大节庆之一的五旬节。犹太人在这一天纪念西奈山上颁布律法，并向神敬献当年新熟谷物做的新饼，故也叫初熟节。（前言，OCI，1012）
拉辛将戏剧时间设定为五旬节当日，地点在耶路撒冷圣殿内，并严格依循旧约圣经传统，忠实还原五旬节祭祀仪式。犹太人的五旬节乃是从逾越节算起第五十天，《民数记》又称七七节（民28:26-31）。据《利未记》记载，五旬节当日应将“初熟麦子”或“新素祭献给耶和华”，同时宰杀牺牲做赎罪祭和平安祭（利23:15-21）。
是的！我走进圣殿敬拜神。
我遵循古老庄重的习俗前来，
万众同庆这闻名的日子，
神在西奈山赐我们律法。（1-4）
可是，五旬节走进圣殿的犹太人押尼珥（Abner）随即大声疾呼：时代变了！（5）从前的节日人潮涌动，犹太信众供奉当年初收，祭司主持燔祭忙不过来（6-12）。自亚他利雅当政以来，只有极少数人坚持循旧礼，多数犹太人遗忘他们的神，簇拥到巴力祭坛前（17-19）。这是因为约阿施的秘密不为人知。犹太人以为大卫王族血脉已断，“古老勇气的火光在同一日熄灭”（96）。他们丧失信心：“神就此隐没了”（97），“神圣的约柜从此不再发神谕”（103）。
五旬节
传统信仰式微：“美好的节日沦为黑暗的日子”（14）。大卫王和所罗门王的黄金时代一去不复返。大祭司耶何耶大在圣殿主持五旬节传统燔祭（第二幕第二场），应该放置在这样的背景中予以理解。整个仪式包括供奉新收麦饼、献祭牺牲，用鲜血浇灌祭坛，严格依循《利未记》所规范的五旬节仪式（利23:15-20）和日常燔祭条例（利1：10-13），也让人想到摩西在西奈山下献牛为平安祭（出24：4-8）。
大祭司向养育凡人的神
供奉上初熟麦子烤的面饼，
沾血的双手捧起
平安祭的冒烟内脏。
年幼的埃利亚坎侍立在旁，
与我（撒迦利亚）同穿细麻长袍侍奉神。
大祭司用宰杀牺牲的血
洒在祭坛周围百姓身上……（385-392）
这场苦心经营的神圣仪式被亚他利雅打断了。在界限分明的圣殿里，有些场所只允许大祭司和担任圣乐卫队等职守的利未人踏足（443-444，参代上23-26），有些圣地只有亚伦的子孙即大祭司才能一年一次进去主持大礼（出30：10），还有的燔祭现场只向以色列男性开放（397）。身为异教女子，亚他利雅骤然闯进女人禁区，还差点儿踏进只对祭司利未人开放的神圣场域（400），僭越信仰和性别的双重禁忌（405）。在场的犹太信众惊恐不已四散逃开（401）。
开场后的宗教仪式（第二幕第一场）与终场前的国王加冕典礼（第四幕第一至四场）遥相呼应。依据圣经记载：“祭司领王子出来，给他戴上冠冕，将律法书交给他，膏他做王。众人就拍掌说：‘愿王万岁！’”（王下11:12；代下23:11）在拉辛笔下，利未祭司带领年幼的撒迦利亚和约阿施走向圣坛，三人依循礼拜传统均蒙着头（1039）[8]。利未祭司执大卫之剑在前，撒迦利亚（未来大祭司）手捧律法书，约阿施（未来君王）手捧冠冕（1237-1246）。耶何耶大宣布约阿施为王（1292-1193），利未人亚撒利雅对圣经宣誓效忠新王（1370），新王约阿施也宣誓忠守律法书（1382）。拉辛依循圣经记载的同时似乎参考兰斯大教堂的法兰西国王加冕传统。如凭圣经立誓是基督教习俗，希伯来旧约从未提及（OC1,1746）。又如耶何耶大与约阿施长篇问答（第四幕第二场），呼应兰斯大主教与新王的职守问答礼仪。[9]
这场政治典礼未像五旬节燔祭那样被打断。但亚他利雅随后被诱入圣殿，等待她的是武装起来的利未卫队（1730起）；亚他利雅在赴死前诅咒约阿施终将背弃信仰玷污王权（1769-1790），为这场加冕礼蒙上永恒的阴影。拉辛的戏剧头一回在舞台上表现武力冲突，且是大祭司策划组织的发生在圣殿里的“圣战”。伏尔泰在《哲学辞典》中称赞《亚他利雅》是“人类精神的杰作”，但批评大祭司耶何耶大以神为名的阴谋暴力。[10] 罗兰·巴特后来以此为据，提出拉辛笔下的好人狂热专断，远不如坏人生动逼真，进而主张拉辛戏剧中存在某种“道德与美学的矛盾”。[11] 但类似张力问题似可从亚里士多德论诗传统中寻觅根源。诸如《诗学》第十三章谈肃剧人物激发怜悯和恐惧，乃是拉辛在所有剧作中实践的理论规范。
开场耶何耶大之子撒迦利亚跑来报信，王后闯入燔祭现场，他张口喊的第一句话：“圣殿被玷污了！”（380）这让人想到《列王记》或《历代志》的圣史记载：约阿施终将在圣殿里残杀的大祭司无他，就是撒迦利亚本人。“这起圣殿里的罪行导致犹太人为神愤怒，成为随后一连串不幸变故的主要肇因。自此事发生以后，据称神在圣殿里完全隐没了”（前言，OC1，1013）。
撒迦利亚
《亚他利雅》充分显示拉辛忠于圣经书写的努力。有法国学者统计，全剧有209行诗文（占全文12%）直接援引自圣经经文，加上间接援引的诗文共766行（占全文42%）。[12] 下文以大祭司耶何耶大为例试作说明。在五旬节仪式正式启动以前，耶何耶大出场交代前情提要。前后一百来行诗中，耶何耶大援引经书不下三十次，并直接借用大卫[13]、以赛亚[14]、以西结[15]、以利沙[16]等旧约先知的言说，此外有数处援用新约经文。[17]
耶何耶大的预言尤其说明问题。拉辛前言承认，在舞台上表现先知受神意感召或许是过分大胆的做法，为此他小心审慎，“从耶何耶大口里说出的话全部引自经书里的先知言说”（OC1，1012）。在正式预言以前，拉辛先化用两个先知通灵的典故（1130-1131,1135-1138），一处是巴兰“得听神的言语，得见全能者的异象，眼目睁开而仆倒”（民24:4），另一处是摩西死前的歌：“我的教训要淋漓如雨，我的言语要滴落如露，我要宣告耶和华的名”（申32:2-3）。
耶何耶大的预言大致分成两部分，第一部分预言圣殿倒塌，耶路撒冷沦陷，共十八行诗（1139-1156），第二部分预言基督教会这一“新耶路撒冷”的诞生，共十六行诗（1159-1174）。
天啊，要听！地啊，侧耳而听！
约伯哟，莫再说你的主尽睡不醒。
罪人从地上消失，主必兴起。
纯金为何沦落做坏铅？
那被杀在圣所的大祭司是哪一个？
耶路撒冷啊，哀哭吧，背义的城啊，
为不幸被杀的神圣先知哀哭吧！
你的神抛弃不再爱惜你。
你供奉的香料是他所憎恶的。
你们要把这妇孺带往何处？
主发怒灭了万众城邦的王后。
先知被掳，诸王尽废。
神不能容忍众人来守严肃会。
倾倒吧圣殿！起火吧香柏木！
耶路撒冷啊，我心中的痛，
是哪只手旦夕之间坏了你的魅力？
是谁把我的双眼化作泪的泉源，
让我为你遭难昼夜哭泣？（1139-1156）
第一部分的十八行诗句句有典可查。
第1139行出自《以赛亚书》1:2。
第1140行出自《诗篇》44：23——“主啊，求你睡醒，为何尽睡呢？”
第1141行出自《诗篇》104：35——“愿罪人从地上消失。”
第1142行出自《耶利米哀歌》4:1——“黄金何其失光！纯金何其变色！”纯金变成铅石，暗指约阿施的败坏。
第1143行暗指约阿施在圣殿里杀死大祭司撒迦利亚，出自《历代志下》24:20-22。
第1144-1145行出自《耶利米哀歌》1:4——“她的城门凄凉，她的祭司叹息”，或《马太福音》23:37——“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊！你常杀先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。”
第1147行出自《以赛亚书》1:13-14——“香品是我所憎恶的；你们的月朔和节期我心里憎恶我都以为麻烦。”
第1148-1150行出自《耶利米哀歌》2:1-3耶和华刑罚耶路撒冷。万众城邦的王后，即耶路撒冷。
第1151行出自《以赛亚书》1:13——“作罪孽，又守严肃会，我也不能容忍。”
第1152行，所罗门的圣殿由香柏木所造，参《列王记上》6:9-18；圣殿倾覆，参《耶利米哀歌》2:3-6。
第1153-1156行出自《耶利米书》9：1——“但愿我的头为水，我的眼为泪的泉源，我好为百姓中被杀的人昼夜哭泣。”
从哪里给她生这些子女，
又将这些子女养大呢？
耶路撒冷啊，兴起，抬起高贵的头！
你举目看列王惊奇你的光辉。
他们将脸伏地向你下拜，
并舔你脚下的尘土。
万国和万民要来就你的光。（1164-1170）
拉辛在前言中解释预言的第二部分：“先知通常会在威胁的言辞里混合慰藉，本剧讲述耶稣的祖先登上王位的经过，我于是模糊提到所有古代义人期盼的救世主终将来临”（OC1 ，1013）。耶何耶大预言新耶路撒冷（1159-1163），出自《启示录》21:2 ——“我看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降预备好了。”
随后七行诗全部改写自《以赛亚书》。
《以赛亚书》，1947年以色列昆兰遗址出土
第1164-1165行出自《以赛亚书》49:21——“谁给我生这些，谁将这些养大呢？撇下我一人独居的时候，这些在哪里呢？”
第1166-1167行出自《以赛亚书》60:1,4 ——“兴起，发光！……你举目向四方观看。”
第1168-1169行出自《以赛亚书》49:23——“列王必作你的养父，王后必作你的乳母，他们必将脸伏地，向你下拜，并舔你脚下的尘土。”
第1170行出自《以赛亚书》60:3——“万国要来就你的光。”
随着圣殿被玷污，利未人策划政变立新王之际，先知预言耶路撒冷从死里复生。表面看来，“新耶路撒冷”影射约阿施的新政，但耶何耶大的预言更与他在约阿施登基时的另一番劝训相呼应。君王久居王位难免“致命荣誉的诱惑、绝对权力的迷醉，谗言者的媚惑声音”（1387-1390）；难免小人谗言：“最神圣的律例也须得服从君王，君王唯有个人意愿别无约束”（1392-1393）。这些教训终在约阿施身上印证，“在陷阱和沉沦中败坏纯洁的习性”（1399）。正如《论普遍历史》开宗明义是给君王习读的史书，《亚他利雅》虽系应邀为圣西尔修院女学生所作的诗剧，预设的首要观众无他，始终是君王路易十四。《亚他利雅》的最后三行诗借先知耶何耶大之口道出波舒哀式[18]的终场训诲：
犹太人的王啊，莫忘了前车鉴！
须知天国有列王的严厉判官，
无罪的必伸冤，孤儿也有父亲。（1814-1816）
三
在拉辛笔下，先知的预言通过异邦女人亚他利雅的诅咒得到最终解释。《亚他利雅》一方面表现出拉辛忠于圣史记载和圣经书写传统，另一方面，亚他利雅的几场戏充分展现了诗人的戏剧才华。虽系女主角，亚他利雅只在第二幕和第五幕出场，全部台词共计235行诗文，不超过耶何耶大（共496行）的一半戏份。但亚他利雅的几次出场有令人屏息的戏剧张力，诸如梦的解说（第二幕第五场）、殿中对话（第二幕第七场）、临死诅咒（第五幕第五至六场）等情节本是圣经中没有的，完全出自拉辛的文学想象。
亚他利雅杀死王储
开场未见亚他利雅其人，关乎王后的传说如梦魇般笼罩五旬节的圣殿。犹太信徒惊惧地观察到：“两天以来，骄傲的亚他利雅好似陷入阴郁的悲痛……狂怒的目光不住投向圣殿”（51-54）。连巴力祭司也大惑不解：
老友，两天以来我认不出她来。
她不再是那个王后，见识顽强
远远超乎她那害羞的性别……（870-872）
她犹豫，拿不定主意，她变回女人。（876）
亚他利雅一反常态，乃因她得了异梦。她梦见母亲耶洗别的魂影带来凶兆。以色列王后耶洗别本是西顿王之女，信奉巴力神，迫害犹太先知（王上18:4），后被从窗户扔下摔死，应了先知伊利亚的预言：“在耶斯列田间，狗必吃耶洗别的肉，耶洗别的尸首必如同粪土，甚至人不能说这是耶洗别。”（王下9:36-37）。亚他利雅跟随母亲公开信奉巴力神。耶洗别的悲惨下场似在暗示亚他利雅本人的下场。
她说，战栗吧，肖似我的女儿哟！
无情的犹太神也必打击你。
我疼惜你落入那神的可怕手中，
女儿哟！她这样说完恐怖的话，
她的形影好似降临我床前。
可我伸手想要拥抱她，
只摸到一团骇人的物事，
被屠杀的骨肉混在泥浆中，
还有血衣和残陋肢体。
狗子抢着吞吃，打起架来。（498-507）
亚他利雅还两次在梦中看见（520-521）“一名幼子身披希伯来祭司常穿的那种光彩夺目的圣衣”（508-509）。[19] 那孩子的“温和高贵谦卑”让她赞叹”（512），与此同时她感到“一把杀人的利刃刺穿她的心脏”（513-514）。从梦中醒来的亚他利雅惊惧不安。她随后闯入圣殿，看见站在大祭司身旁的约阿施，和梦中的孩子一模一样（536）。
旧约中有过不止一次关乎梦兆的记载。亚伯拉罕与神立约那天，梦中“有惊人的大黑暗落在他身上”（创15:12）；雅各在伯特利梦见天梯（创28:12）；约瑟做了让哥哥们嫉恨的梦（创37:5），稍后他为法老解梦（创41:1-36）。种种例子均系义人从神蒙获兆示。亚比米勒的异梦或许更接近亚他利雅，他抢走亚伯拉罕之妻撒拉，夜里神来梦中警告他（创20:3）。不过，梦兆作为推动情节发展的戏剧要素，同样接近古希腊神谕，比如索福克勒斯笔下的赫拉克勒斯、埃阿斯或菲罗克忒忒斯……更不用说俄狄浦斯。亚他利雅不知约阿施的身世之谜，拼命想弄清楚：“他是谁？出生自哪个世家支派？”（546，参624,634）殊不知真相大白亦是梦中预言她走向灭亡的时刻。
亚他利雅和约阿施
在拉辛笔下，王后亚他利雅显得拥有非凡的治国能力。她有勇有谋平定外敌内患（474-483），为耶路撒冷带来稳定和平（473）。她安享智慧治国的成效（484）：“从红海到地中海无人不尊敬亚他利雅”（472）。亚他利雅似乎还具备某种更开放的宗教态度。她得了梦兆去向巴力神求告，同时不忌讳进犹太圣殿献礼：
某种本能令我走进犹太人的圣殿，我心中起意要去安抚他们的神，我以为献礼物能平息神怒，不论何方神圣总会变温和。（527-530）
她解释犹太信仰的式微：“一大堆迷信致使你们向异族关闭圣殿的大门”（453-454）。她向约阿施保证：“我不想强制你忘记你的神”（681）；“我侍奉我的神，你侍奉你的神；这是两个强大的神”（684-684）。
亚他利雅本是骄傲无情的王后，终在无名的小童面前暴露弱点。她受约阿施吸引，对他心生怜惜。这怜惜也就成为她的软肋。她的愤怒变得动摇不定（886），复仇计划自行坍塌（887）。她见他在圣殿清苦，想带他回宫殿（679）。“显然你不是寻常的孩子；我是王后，没有继承人……我愿与你分享财富……我保证把你当成亲生孩儿对待”（691-698）。她甚至打算放弃武力冲突，与耶何耶大谈判和解。她为此受诱走进圣殿。在利未人的围困中，她得知梦中的孩子眼前的约阿施乃是她想杀而没有杀成的孙儿：“最神圣的君王的继承人”（1719），“死而复生的大卫之子”（1765）。亚他利雅犹如重复一遍古典肃剧英雄的解谜经历。真相大白之际，她不再自信，开始自我寻问：“我在哪里？”（1731）“我陷入何种陷阱？”（1738）她开始“看清楚上天的旨意”（610）：“犹太人的神啊，你战胜一切！”（1768）“无情的神哪，你单独行下一切。”（1174）
整部诗剧贯穿复仇的主题循环往复。“复仇”或“复仇者”（venger/ vengence/vengeur）等同根词先后出现不下三十次，乃至全剧最后一行诗也有（1816）。耶洗别从前迫害犹大先知（715-716），神派人灭绝亚哈家族。亚他利雅为亚哈家族复仇（23）又去杀戮犹大王族。但“神在圣殿的神圣避难所养育一位复仇者。”——拉辛在第56行援引波舒哀《论普遍历史》中的句子（Bossuet, p.28）。约阿施长大以后率领利未人杀亚他利雅，实现新一轮复仇。与此同时，亚他利雅骄傲地声称：“但凡我做过的事，我相信我不得不做。”（466-467）在她眼里，这是以牙还牙以血还血（720），“公正的愤怒”（709）：杀戮子女后代好为父母伸冤（710），把亚哈家的不幸还给大卫的子嗣（721-722）。她在临死前挑衅耶和华那“伸冤的神”（1471，同诗94:1），预言约阿施必将败坏，而她本人必将雪耻。轮到被诅咒的约阿施惊惧不安（1797-1800），一如当初得了梦兆的亚他利雅:“我寻觅的平安在逃避我”（438）。约阿施为家族复仇杀亲生祖母，终将为此受惩。
亚他利雅之死
他终将不顺服你的约束，厌倦你的律例，
忠于他从我身上继承的亚哈血脉，
顺从他的祖先，肖似他的父亲，
总有一天，大卫的可憎传人
终将废除你的荣誉，玷污你的圣坛，
为亚他利雅、亚哈和耶洗别伸冤！（1785-1790）
拉辛笔下的复仇主题既显见于希伯来旧约传统，也可以追溯至古希腊肃剧传统。早在少年拉辛的古典笔记中，异教神话与圣史经书不止一次很自然地被摆在一起（OC2，776，1128）。二十一岁拉辛初入文坛撰写长诗《塞纳的水仙》（La Nymphe de la Seine），直接卷入彼时的“异教与基督教的奇观之争”（Querelle du merveilleux païen et du merveilleux chrétien）。随着诗人晚年对戏剧道德问题的态度转变[20]，两种精神源流的关系在《亚他利雅》中得到更为微妙复杂的呈现。正如《以斯帖》的做法，拉辛尝试性恢复了古希腊肃剧中的歌队(OC1，946）。一群利未少女由大祭司的女儿领头进圣殿欢庆五旬节。她们先后见证亚他利雅与约阿施相会，先知预言，并在圣殿受困时激励族人英勇迎敌。拉辛为圣西尔修院女生量身定做，“仿效古人做法，使歌队推动情节的延续，整出戏没有中断，幕与幕由歌队的咏唱衔接，这些咏唱与剧情相关，带有教诲意味”（OCI，1012）。值得一提的是，一方面，拉辛借歌队之口谈及“满心恐怖的醒悟”（836,842），似是对早年文学生涯的省思，“承认一场梦的错（833-834），比起“徒然的乐趣”（833），诗人从此将歌唱“神的不朽光彩”(831)。另一方面，随着亚他利雅最后出场，戏剧张力进入最紧张的时刻，歌队却全身而退，利未少女所代表的诗人拉辛的心声在终场时分完全由亚他利雅这一肃剧人物的声音所取代。
四
《亚他利雅》的实演情况远无《以斯帖》风光。虽系路易十四钦点之作，该剧排练伊始即受各方重重阻力。拉辛不得不在宫中显贵面前朗读剧作寻求支持。卢浮宫迄今藏有一幅十九世纪初女画家菲利鲍尔（Julie Philipault）的油画：《拉辛在路易十四夫妇面前读<亚他利雅>》（1819年）。1690年12月12日，似乎为了弥补失望的诗人，路易十四破例升任拉辛为国王寝宫侍从。
《拉辛在路易十四夫妇面前读<亚他利雅>》（Julie Philipault，1819）
《亚他利雅》于1691年初公开“排演”（répétition）共三次。之所以不像《以斯帖》那样称作正式演出，因为几次非正式排演均在圣西尔修院的高年级女生教室里进行，没有舞美、服装和道具，也没有乐队，只用一台古钢琴伴奏。国王和太子出席第一次彩排（1月5日），曼特农夫人及少数贵妇人观看第二次彩排（2月8日），第三次彩排的贵宾包括流亡法国的詹姆斯二世夫妇及费奈隆等少数近臣。
经路易十四奏准，《亚他利雅》于1691年3月付梓出版。批评界反响甚微。赞美声音主要来自拉辛旧日的冉森派导师。彼时拉辛与波尔-罗亚尔修院重新修好，故而有一种假说，由于冉森派常年受路易十四和天主教廷联手打压，拉辛剧中描述大祭司耶何耶大带领下的利未人遭受亚他利雅的暴政迫害，颇有为逆境中的冉森派辩护之意（OCI，1715）。持此看法的学者常引用冉森派作者葛奈尔（Pasquier Quesnel）在一封信中的说法：“无须多言此剧的若干人物与现实中哪些人相似”，“某些段落堪称由诗和音乐谱写成的宣言”。[21]
还有第二种假说。拉辛改编这则圣经故事正值英国爆发光荣革命（1688-1689）。[22] 这场革命罢黜了信奉天主教的詹姆斯二世，奥兰治亲王登基成为威廉三世。法国人熟知这起英国事件，因为詹姆斯二世当时就在凡尔赛宫避难，且出席观看拉辛的最后两出戏！拉辛笔下的王后亚他利雅似乎可以看成对威廉三世的影射。二者均系信奉异教的外国人（威廉三世出生荷兰信奉新教），均凭靠姻亲关系篡夺王权（威廉三世乃詹姆斯二世的女婿），也均拥有让人生畏的外国盟军——尽管圣经中只字未提，拉辛笔下有不同的人连续五次说起亚他利雅的“推罗援军”（616，1361，1428，1504，1757）。众所周知路易十四与威廉三世为敌，尤其忌惮后者牵头的欧洲大同盟。
关乎《亚他利雅》的历史背景的第三种假说涉及路易十四与教宗英诺森十一世的冲突。伴随法兰西绝对王权崛起，1780年代兴起高卢派运动，支持法王享有教会之上的俗世权利。1682年，波舒哀草拟著名的《四条款声明》（Déclaration des quatre articles），本意要调和路易十四与教宗冲突的姿态，不料适得其反。《四条款》集中再现《论普遍历史》的思想理念。拉辛的诗剧既受波舒哀圣史观念的影响，不可能不带一丝现实痕迹。[23]
以上三种假说为《亚他利雅》再遮一层神秘轻纱。作为“依据圣经改编的肃剧”，《亚他利雅》自觉依循“圣史”和“肃剧”两种书写传统，自然表现出两种传统的冲突张力。诗人笔下有严肃大胆的政治问题，有暴力恐怖的故事情节，有深刻残酷的人性刻画。对于圣西尔女生而言，无论如何是太危险的学习剧目。自1791年起，曼特农夫人更改修院教学理念，从此不再对外开放学生演出。路易十四终生未撤销禁止专业剧团演出的诏令。拉辛有生之年无缘亲见最后一部诗剧公演。如是艰难暧昧的问世经过，诗人大约始料未及。与《以斯帖》的盛况相比，只能说此一时彼一时也。
《以斯帖》（埃德温·朗，1878）
《亚他利雅》之后，拉辛重归史官本职，未再有文学创作，唯应曼特农夫人之托写过若干圣歌（Cantiques spirituels，1694）。拉辛生前最后几年继续见证路易十四治下法国文坛的沉浮变迁。1694年，古今之争的两派主将布瓦洛和佩罗在法兰西学院当众和解。1695年，费奈隆与波舒哀就“寂静主义“灵修神学掀起新一轮论战。拉辛于1699年去世。同一年，在论战中败北的费奈隆出版《特勒马科斯纪》，因书中批评路易十四政治而失宠。这多少让人想到拉辛之子的一段回忆。据说拉辛晚年上书谏言，提出长年征战致使国困民穷，怎奈龙颜大怒：“他懂得写好诗就什么都懂吗？他是个大诗人就想当大臣吗？”（OC1，1191—1192）
路易十四晚年深患无后，长子法兰西路易卒于1711年，长孙勃艮第公爵卒于1712年。太阳王于1715年驾崩时，仅余一个五岁的曾孙路易十五，与约阿施年龄相仿，堪称法兰西家族“仅存的珍贵血脉”。新政权未顾及尚在世的曼特农夫人，于次年解除《亚他利雅》的禁演令，颇有另一番耐人寻味的新意象。1716年3月法兰西喜剧院在巴黎公演，到场者中有年方二十的伏尔泰。半个世纪后，伏尔泰念念不忘当年盛况，将此剧奉为历代法语肃剧的亚军之作（仅次于同系拉辛的《伊菲革涅亚》）[24]。历史的机缘巧合如一出好戏，大约可充作谜般的《亚他利雅》的一个注脚。
注 释
[1] 拉辛担任史官以来的多数史稿毁于火灾，现存两份官方印制文件和若干笔记，详见Jean Racine, Œuvres complètes, Tome 2, Prose, Raymond Picard (éd), Paris : Gallimard, 1952, pp.193-334。拉辛全集文论笔记卷下文简称OC2，并随文标出页码
[2] Jean Racine, Préface d'Esther, in Œuvres complètes, tome I, Théâtre & Poésie, Georges Forestier (éd), Gallimard, Pléiade, 1999, p946。拉辛全集戏剧诗歌卷下文简称OC1，并随文标出页码。
[3] Jean Giraudoux, Racine, Paris : Grasset, 1930, pp.11-18
[4] Bossuet, Discours de l'histoire universelle à Monseigneur le Dauphin pour expliquer la suite de la religion et les changements des empires, Paris 1681, pp.23-28.下文将随文标出页码。
[5] Fénelon, Les Aventures de Télémaque, éd. J.-L. Goré, Paris : Garnier-Flammarion,1968, p.29.
[6] Jean Racine, Athalie，v.646-650, in Œuvres complètes, tome I, p.1040。下文中涉及《亚他利雅》正文引文，将随文标注出处行数。
[7] 欧里庇得斯，《伊翁》，行322-326，此处引用周作人先生译文。
[8] 拉辛参看格劳秀斯注《哥林多前书》第11章的说法，参看OCI，1088。
[9] 参看Pierre David, Cérémonies pratiquées pour le sacre, Paris, 1654。
[10] Voltaire, Dictionnaire philosophique, tome 1, Paris: Garnier, 1879, « De la bonne tragédie française », p.413.
[11] Roland Barthes, Sur Racine, Paris, Seuil, 1963, p.123.
[12] André Durand , Athalie de Jean Racine, cf. www.comptoirlitteraire.com. 本文列举拉辛援引圣经经文的情况，主要参考全集本OC1的编者注释。
[13] 第129行=诗89:49，第136行=诗72:11，第158行=诗111:7-8，等等。
[14] 第88行=赛1:11，第108行=赛42:20，第286行=赛40:24，等等。
[15] 第267-268行=结18:19-20，等等。
[16] 第121行以利沙预言耶洗别的下场，第124行以利沙预言妇人怀孕生子，均出自《列王记》。
[17] 比如第228行=林后12:9，等等。
[18] 如见波舒哀于1689年出版的布道文集：“只有天国的神能为君王立律法，并随心所愿给予君王或伟大或可怕的教训。” Cf. Bossuet, Oraison funèbre de Henriette-Marie de France, in Œuvres, Paris, 1689, p.57.
[19] 此处呼应旧约圣经对祭司圣服的规定：“用金线和蓝紫朱红色线并细麻去作”（出28:5）。
[20] 拉辛晚年把青年时代写戏剧称作“陷入迷途和不幸的十五年”（OC2，595），数番公开言论似为迎合十七世纪末王宫盛行的虔诚风气。参看拙文《法国十七世纪古今之争中的拉辛》，收入《外国文学评论》，2018年第2期。
[21] Raymond Picard, Nouveau corpus racinianum, Paris: Edition de CNRS, 1976, p.273
[22] Jean Orchibal, La Genèse d'Esther et d'Athalie, Vrin, 1950; Raymond Picard, La Carrière de Jean Racine, Gallimard, 1961, pp.417-422.
[23] 参看雷努姆，《波舒哀的论普遍历史》，收入刘小枫编，《从普遍历史到历史主义》，华夏出版社，2017年，页237-269。
[24] Voltaire, Dictionnaire philosophique, tome 1, p.405-414.
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