成官泯 | 柏拉图阅读中的几个问题（下）
编者按：本文原载《古典学研究第4辑：近代欧洲的君主与戏剧》（上海：华东师范大学出版社，2019年）。“古典学研究”公号分为上、下两篇推送，此为下篇。感谢成官泯老师授权公号网络推送。
三
戏剧特征
一个非常古老的说法：据说柏拉图写的第一篇对话是《斐德若》（第欧根尼·拉尔修，3:37）。这个说法，在现代柏拉图研究的初期，也得到施莱尔马赫的认真对待，他把它列为柏拉图奠基性著作的第一篇。
我们读柏拉图对话录时，先要读《斐德若》，重要原因之一是，它里面有对书写的质疑：我们在读一个写下来的文本，它却在说，写下来的东西缺陷甚大。说这话的人是书中的苏格拉底。他说，写下来的文字里不会有什么清晰、牢靠的东西（275c5-e5）。
我们确实知道，苏格拉底一生真的述而不作，没有留下任何写下的文字。关于苏格拉底我们所知道的一切，最主要的来自于他的学生柏拉图，柏拉图写的作品中最主要的人物是苏格拉底。苏格拉底确实没写，柏拉图确实写了。但是，柏拉图自己，与苏格拉底一样，也曾说，写下来的东西缺陷甚大，还说，但凡有理智的人，从来不敢写作，把他的思想付诸那种有缺陷的言辞（《书简七》：343a2-4）。我们确实知道，柏拉图一生醉心于写作，著述盛丰。这让我们只能猜想：柏拉图的写作以某种方式避免了写下的言辞的缺陷。
《柏拉图全集》英文版
根据苏格拉底或柏拉图的说法，写下的言辞的最大缺陷是：所有能阅读的人都能同等地得而读之，它们既传到懂得其所说的那些东西的人那里，也传到根本不可能懂其所说的那些东西的人那里，它们不知道该对哪些人说，不该对哪些人说，不知道对谁说、对谁沉默。
我们把柏拉图写下的言辞叫做“柏拉图著作”。柏拉图自己是这样说的：
现在没有，将来也不会有柏拉图的著作，现在那些所谓柏拉图的著作，属于变得美好（高贵）而年轻（新）的苏格拉底。（《书简二》：314c2-4）
柏拉图的书写都是描写苏格拉底的，这一事实使书写的可能的缺陷问题变得尤为尖锐，因为，苏格拉底以他特有的“反讽”（irony）著称。我们若在字典里查irony，它给的第一个意思是，话语的真实意思被隐藏了（与其字面意思相异），或者与其字面意思相反（real meaning is concealed or contradicted by the literal meanings of the words）。“反讽”一词来源于希腊语，有个喜剧人物叫Eirōn，卑微的他运用其机智一再战胜爱自夸的Alazōn。由此而来的eirōneia一词，基本意思就是“假装不知”。那么，“苏格拉底式的反讽”是什么？它也是这样一种假装，一种不（真）实。亚里士多德不赞赏反讽，既然它是一种假装，那么无论自夸还是谦虚，都不符合中道：真实[43]。不过他又说，大度之人（自认为值得做大事情，事实上就是如此）习惯于俯视，因而是真实、坦诚的，但是他用反讽对大众说话（1124b29-31），亚里士多德还说，苏格拉底那样的谦虚，（虽然不真实，）还是蛮吸引人的（1127b22-31）。
苏格拉底为什么总爱用反讽？根据亚里士多德的提示，我们可以推出，苏格拉底的作假、装糊涂，是为了掩饰他的优越，优越的最高形式就是智慧的优越，这恰是苏格拉底无与伦比地具有的。要掩饰一个人的智慧思想，无外乎两种方式，或者把它说出来时让它显得低一点，不那么智慧，或者不对人说，鉴于他（们）对这智慧的主题终究不可能懂，只能提出问题但绝不会给出答案。看来，反讽本质上与这一事实相连：在人之间存在着自然的等级秩序[44]，于是反讽就在于：对不同种类的人，说不同的话！为此，苏格拉底不写作。但是，柏拉图写了，写的就是苏格拉底。
写与不写的纠缠，背后是说与不说的纠缠。既然柏拉图深知苏格拉底不写的理由，既然柏拉图毕生在写苏格拉底，我们只能推论说：柏拉图的对话录，做到了对不同的人说不同的话，柏拉图也绝对是反讽的！柏拉图是如何做到的？
有一种我们马上就可以想到的可能性就是，柏拉图写的对话录，忠实地、一字一句地记录下了苏格拉底的对话，就像是录音机甚或摄影机做的，以致我们得到的，可以说就是苏格拉底某次交谈过程的精确的文字副本。然而，这样的可能性，几乎没有[45]！即便我们设想柏拉图对话录是对苏格拉底谈话的精确复制，我们也不得不承认，比如，苏格拉底一生中无数次交谈，柏拉图只是选择性地记录其中若干次，柏拉图特别依据对话的对象而选择记录，对话录的题目，是柏拉图选定的，哪篇题目中出现苏格拉底的名字，也是柏拉图的安排，对话的呈现方式（演出式、叙述式），当然也是柏拉图的设计。凡此种种，无不体现了柏拉图自己，体现了柏拉图自己的匠心，用他自己的话说，为了呈现出“变得美好而年轻的苏格拉底”。这就是柏拉图的意图，他要给我们展示苏格拉底，柏拉图的苏格拉底，柏拉图没有保证他的苏格拉底与历史上真实的苏格拉底一致、一模一样。
柏拉图写的苏格拉底谈话体现了柏拉图的意图，然而，与柏拉图的意图同时发生的，是柏拉图的隐藏。在柏拉图写的苏格拉底谈话中，柏拉图自己从未成为其中的对话者，柏拉图在其中甚至一共只被提到两次。当柏拉图以演出剧本的方式呈现对话的时候，当柏拉图把叙述式转化成演出式，或者把叙述的主体归给谈话中某个人物时，我们说，作者（柏拉图）完全隐藏了自己：柏拉图对话是柏拉图写的戏剧！自古以来，人们就这么认为[46]。柏拉图的对话作为戏剧，要求被当作戏剧来读，只有这样，才能读出柏拉图的意图。不过，这究竟怎样可行？
柏拉图像
回到苏格拉底或柏拉图对写作缺陷的批评，我们可以试着说，柏拉图写的戏剧，一定在相当程度上克服了书写的缺陷，是苏格拉底或柏拉图所说的“好的写作”（《斐德若》：275d4-276a7），做到了对不同人说不同话。
一方面，经过柏拉图的精心设计，柏拉图戏剧展示了口头交谈才具有的灵活性与适应性，生动地、再现式地呈示了对话中所发生的实事（苏格拉底对不同人说不同话）。
另一方面，柏拉图精心设计的戏剧对话又遵从了苏格拉底或柏拉图所说的“言辞书写的必然性”（《斐德若》：264b7-c5），即是说，写下的言辞的每一部分都是为整体所必须的，每一部分都必然出现在它必然应该出现的部分，以致好的写作组织得就像一个各部分很好协和的健康动物。在柏拉图的对话里，所有的东西都是必须的，出现在它该出现的地方，一句话：在柏拉图的对话里没有偶然[47]！这就是说，作为写下的言辞，经过精心设计的柏拉图对话，具有某种完整性，在这方面它甚至优越于实际发生的口头言谈[48]！只要它们得到合适的阅读，它们必定做到：对一些读者说话，对另外的读者沉默。不过，难道写下的对话实际上不是在对所有读者说话吗？那么，这合适的阅读是什么意思？对读者沉默是什么意思？
为了说明柏拉图的苏格拉底如何做到说与不说，施特劳斯用色诺芬的苏格拉底来对观[49]。施特劳斯说，根据色诺芬，苏格拉底的交谈技艺有两重。当遇到有人就某一主题反对他时，他会回到争论的根基，提出“什么是……？”这一苏格拉底式的问题，通过问答，一步一步地向反对者展示真理。当苏格拉底对纯粹聆听他的人讲话，自己发起一场讨论时，他就从公认的意见出发，经过大家的同意，逐步推进，这后一种技艺，与前者不同，不是显明真理，而是引向同意，荷马说机智的奥德修斯就有这种技艺，称他为“稳当的言者”。
色诺芬还说，苏格拉底并不以同样的方法对所有人。一方面，有的人拥有美好的天性，苏格拉底很自然被他们吸引，他们学得快、记忆好、渴求一切有价值的学问；另一方面，还有各色人等，缺乏美好的天性。毫不奇怪，可以这样设想：苏格拉底把前者引向真理，把后者引向同意或确认有益的意见。色诺芬的苏格拉底，只与他的朋友或毋宁是“好的朋友”一起从事其极乐的工作，既然，正如柏拉图的苏格拉底所说，在明智的朋友间说出真理才安全可靠。联系起《斐德若》中所言，我们可得到如下结论：一个合适地书写的著作，对有的人是真的在说，即展示真理，同时，把别的人则引向有益的意见；一个合适地书写的著作，将唤起那些天性适合的人进入思想；好的写作要达到其目的，条件是，读者能仔细考察其每一部分（无论多么小或看似微不足道）的“言辞书写的必然性”。
柏拉图学园
看起来似乎是这样：一方面，柏拉图的对话生动地、戏剧性地呈现了苏格拉底交谈的实事，对不同人说不同话，或者对有些人真正在说而对有些人实为缄默。另一方面，柏拉图对话经过精心设计，保证让合适的读者通过合适的阅读进入到苏格拉底交谈的实事中，他会充分理解其中发生的实事，就像柏拉图希望他理解的那样。问题是：作为读者的我们，是合适的读者吗？我们的方法是合适的阅读吗？在这里，对读者和方法进行种类的区分与重组，看看每种组合是否能合适地理解甚或进到柏拉图对话中的实事（如下表），并非没有意义。
是否合适读者 | 是否合适方法 | 是否合适进入对话的实事 |
√ | √ | √ |
√ | × | × |
× | √ | ? |
× | × | × |
如果我们天性合适，方法也对头，不消说，我们当然能理解、进入到柏拉图对话的实事中。尼采，这个柏拉图式的现代大哲，却对我们非常怀疑，他用他最诗意著作的副题表达了这一怀疑：“Ein Buch für Alle und Keinen”（一本给一切人以及无人的书）。
如果我们天性合适，方法却不对头，我们不会进入柏拉图对话中的实事，我们进入柏拉图对话的方式将超越合适，成为一种摧毁（Destruction）或占有，比如我们中的某个海德格尔或维特根斯坦。
如果我们既非合适的读者（天生极少分有美好的天性），也没有采用合适的读法，那么我们当然不会合适地进入到对话中所发生的实事，问题是这意味着什么？虽然我们天性不合适，又没有合适的方法，但如果我们足够认真，字面地（似乎）理解了其中（特别是苏格拉底的）言辞，那么，是否虽然未曾进入其中的实事，也可能（像对话中也许存在的与我们天性相近的人物那样）被引向有益的意见？这种可能性是不能排除的，但是，这也意味着并不保证我们会被引向有益的意见，比如我们中某个卡尔·波普，藉着自己的意见，完全没有从柏拉图对话里读出有益的意见，把柏拉图当成了极权主义之恶的始祖，这似乎意味着，柏拉图对话，尽管可以说是最好的书写，仍然没有逃脱苏格拉底所说的写下的言辞的缺陷，“当它遭到莫须有的责难或不义的辱骂”，“既保护不了自己，也救助不了自己”（《斐德若》275e3-5）。
最有意思的是，如果我们虽非合适的读者，天生极少分有美好的天性，但是，感恩于现代昌明的文教之赐，碰巧掌握了合适的方法，那么我们有可能合适地进入对话的实事中吗？严格的合逻辑的答案当然是否。不过，合适的方法似乎保证我们能理解对话中发生了什么，虽然我们不合适的天性则似乎又阻挡了我们的理解。合适的阅读让我们能看到对话中发生的事情，看到苏格拉底对不同人说不同的话，在我们的天性能达到的范围内，理解那些看来是对我们说的话（也许只是有益的意见，也许超出这些意见），这同时又意味着，我们了解到那些看来不是对我们说的话：我们知道自己不知道[50]！我们知道自己不知道什么。在这一点上，我们似乎达到了苏格拉底自许的无知之知。无知之知，这对我们又意味着什么？
柏拉图学园遗址
当我们拿到并阅读柏拉图对话，我们是谁？
如同有人说《论语》是君子之书，给君子看的书，柏拉图对话也绝不是写给一切人看的书，尽管它是一切人可得而看的书。柏拉图对话是“好的书写”，准确说，它只是好的书写的一个种类。好的书写的原型是好的交谈，好的书写必定摹仿好的交谈。一本写下的书与一次交谈有这样一个本质区别：在书中，作者对很多他完全不知的人讲话，而在交谈中，言者对一个或多个他或多或少认识的人讲话。既然好书必定摹仿好的交谈，那似乎是，它原本是对一个或多个作者所认识的人讲话，那么，这原本的听讲者就代表了作者首先想要达致的读者的类型。这一类型并不必须是拥有最美好天性的人。
柏拉图对话呈现了一场交谈，在其中，苏格拉底[51]与一个或多个他或多或少认识的人交谈，所以他能根据对谈者的才能、性格乃至情绪来调整他的言说。但是，与其所呈现的交谈不同，柏拉图对话实际上让那交谈到达一切人，柏拉图自己完全不认识也永不会对之讲话的众人。柏拉图对话自己可能区分、挑选它的听讲者吗？有一种可能是，柏拉图精心设计了对话，通过阅读的进程，区分、挑选其听讲者。柏拉图对话区分、挑选它的听讲者，需要我们阅读时的参与，这是我们阅读者的工作。柏拉图对话摹仿苏格拉底的选择性交谈，我们阅读对话的进程使对话成为选择性的发言，我们的阅读工作是对柏拉图摹仿的摹仿！柏拉图的摹仿使我们的摹仿成为可能。问题仍然是，我们是谁？我们的摹仿如何成为可能？
柏拉图对话体现了“言辞书写的必然性”，它清晰地向我们展示了，苏格拉底以什么方式为他特定的听众调整该作品所传达的教义，以及这教义如何不得不重新叙述，若想超出谈话的特定语境而仍然有效。在所有柏拉图对话中，苏格拉底的交谈对象都不拥有最美好的天性。苏格拉底一定和柏拉图有很多交谈，也一定和比如爱利亚来的异邦人或者蒂迈欧有过交谈，但是柏拉图从未呈现这些交谈。在柏拉图对话中，从未有相互平等的人之间的对话[52]。施特劳斯的这个观察，看来是一个事实。柏拉图没有呈现最美好灵魂之间的交谈，没有呈现真正哲人之间的交谈。我们身边的柏拉图学人也观察到这一点[53]。
克莱因也观察到，总的来说，柏拉图对话不是“辩证技艺”的样本，即便有些对话中富于辩证式论证，其所采用的论证也更多是因人而异的论证，支配论证的，是引导灵魂（psychagogia）的迫切性，体现的是“修辞技艺”[54]。柏拉图挑选他的苏格拉底和哪些人交谈呢？《苏格拉底的申辩》是柏拉图唯一呈现的苏格拉底公共言谈，根据它呈现的苏格拉底在法庭上的正式说法，苏格拉底在公众场合，在市场的换钱柜台边，和很多雅典人交谈，他还说自己检审所有看来拥有知识的人，他提到了三种：政治家、诗人、工匠师傅，后来再次提到时又加上演说家，他说不论是雅典人还是外邦人，只要他相信其有智慧，他都会去检审。
但是，正如施特劳斯所观察到的，如果我们把他的这些说法当真，我们的预期，在柏拉图对话中一定落空，柏拉图完全没有呈现苏格拉底与雅典人民中之人的交谈，苏格拉底在对话中非常多地提到比如鞋匠之类的技艺，但是，我们没发现柏拉图的苏格拉底有一次与鞋匠之类的工匠交谈。柏拉图只呈现了一次苏格拉底与诗人的交谈，很少几次与雅典公民中的政治家（或曾经的政治家）的交谈。我们更多看到的是苏格拉底与外来的智术师、修辞家以及这类人的交谈。总之，跟其唯一的公共演说上的自我呈现完全不同，苏格拉底事实上不与普通人民交谈，他所交谈的人，都以某种方式属于精英，虽然在最高的意义上，他们绝非或可以说绝非精英。
总之，柏拉图选择性地呈现了苏格拉底的谈话，在其中，苏格拉底根据对话者的等级调整他的言辞，就言辞只是适合对话者而言，我们可以说，苏格拉底的对话者都没有合适地进入到苏格拉底的真正言辞中。那么，认识到这一点的我们，是否就合适地进入到了苏格拉底交谈的实事，进入到了苏格拉底的言辞中呢？
柏拉图的对话是戏剧，要求被当作戏剧来读，因此不能径直把对话中苏格拉底的观点归给柏拉图。施特劳斯举了莎士比亚《麦克白》的例子来说明这一点。“人生如痴人说梦，充满了喧哗与骚动，却没有任何意义。”这是莎剧主角麦克白的著名言辞，我们当然不能说它就是莎士比亚对人生的看法。为了知道莎士比亚的看法，我们必须参照戏剧的整体来思考麦克白的言辞，于是我们可能会说：人生并非就是毫无意义的，但是对他来说变成无意义的了，因他违犯了人生的神圣法则，或者说，违犯人生的法则就是自我毁灭。但是，既然自我毁灭是在麦克白这个特定的人这里展示出的个案，我们便不得不思考，是否这里表现出的这条自然法则实际上就是一条自然法则，鉴于麦克白对人生法则的违犯至少部分起因于超自然的东西。
施特劳斯说，我们必须以同样的方式，依照“实事”（deeds）理解所有柏拉图人物的“言辞”（speeches）。“实事”首先是指对话的场景与行动：苏格拉底的言辞针对的是哪种人？他的年龄、性格、能力、社会地位，它们分别都有什么表现？行动发生于何时何地？苏格拉底实现其意图了吗？他的行动是自愿的还是被迫的？也许苏格拉底本意不是想教导一个学说，而是教育人，使他们变得更好、更正直或更文雅，更能意识到自己的局限。在人真正聆听教诲之前，他们必须先有此意愿，他们必须意识到自己需要聆听，必须从使他们变迟钝的迷魅中得到解放，而这一解放的实现更少是通过言辞，更多则是通过沉默，通过实事，通过苏格拉底沉默的行动，那与他的言辞并非一回事。除了上面提到的，“实事”还包括“言辞”中未曾提到的相关“事实”（facts），它们或者为苏格拉底或柏拉图所知，或者可能不为苏格拉底所知。我们通过无关主题的细节或通过看似不经意的提示，便被引向那些“事实”。要理解剧中人物的言辞，相对容易，每个听者或读者都能觉察到它们。
但要觉察到那在某种意义上并未说出的东西，觉察说出的东西是如何说出的，则要困难得多。通过实事的关照，我们会发现，言辞处理的是一般或普遍的事物（比如正义），但言辞是在特定或个别的场景下做出的，即，这些或那些人在这里或那里就普遍的论题进行交谈。于是，依照实事理解言辞便意味着去察看，对哲学主题的哲学处理如何被特定或个别的情景修改了，或者如何被转化成一种修辞的或诗的处理，或者如何从明面的修辞或诗的处理恢复成内含的哲学处理。换个说法，依照实事理解言辞，我们便把二维的东西转化成三维的，或毋宁恢复了原本的三维性。
总之，施特劳斯说，对言辞书写的必然性法则，我们无论怎么严肃对待都不过分。在柏拉图的对话里没有偶然，每个进到柏拉图对话中的事物都是有意义的。在所有实际发生的交谈中，偶然性都扮演着可观的角色，而所有柏拉图对话则是彻底虚构的。柏拉图对话基于一个根本的错误，一个美丽的或美化的错误，就是，否定偶然性。柏拉图对话里的每一物，都是柏拉图的巧夺安排，无不体现柏拉图的意图，这一见解，就是贯彻言辞书写的必然性给我们读者带来的方法论上的后果。只有遵循这样的解释学原则，才是合适地进入柏拉图对话的方法。看来，柏拉图的写作，不仅安排其戏剧中的一切，而且由此安排了后来读者阅读它的方式，柏拉图力图控制读者，掌握其作品的命运！用熟谙中国经典的人士的话说：这是子学的极致！柏拉图对话的这种根基处的错误，是柏拉图那里的事实，还是施特劳斯解经法的后果呢？柏拉图明确意识并明确坚守这一根基的错误吗？
合适地进入到柏拉图对话中的方法，约略如上所述。但是，进入到对话的实事中并不仅仅是理解，像一个旁观者那样。来自赫尔墨斯的礼物不是一个现成之物，它总能引起一场运动。阅读柏拉图的过程不是一种静观或旁观，而是生存上的参与。用克莱因的话说：“我们读者们其实就是苏格拉底身边那些听众中的成员，是沉默而主动的参与者。”“我们必须在对话中扮演自己的角色”[55]。在我看来，还不止于此，我们不仅仅是对话戏剧中的角色，甚至还是对话戏剧演出的导演之一，是我们的参与让对话活起来、动起来，是的，柏拉图对话是在摹仿苏格拉底，积极延续苏格拉底的事业，不过，他只是写下了剧本，我们可以承认柏拉图在其中很强地贯彻自己的意图，以致他还是任何一次演出的导演，但是我们至少是副导演，而且是执行导演，我们的演绎（performance）对原作意图的实现程度，取决于我们对柏拉图的尊重程度，也取决于我们的性情、能力、思维、境界等等因素。柏拉图提供了剧本，提供了演出舞台，也是擂台，让我们纷纷上去展示自己的演绎，我们有可能把戏剧演绎得很好，也可能演绎得很坏，因为我们不是同一个种类、同一个级别的灵魂。柏拉图对话是对苏格拉底的演绎，我们的阅读和参与是对柏拉图演绎的演绎。
理想的演绎的前提是：我们的天性和灵魂，与苏格拉底或柏拉图的心心相印，或至少是潜在的心心相印。根据柏拉图的苏格拉底的说法，好的言辞书写（比如柏拉图对话）或则是有知者为健忘的老年留下的提醒，或则是有知者为“一切追随同样足印的人”写的（《斐德若》276d4），就是，“用知识写在学习者灵魂中的”（《斐德若》276a5）。曾子曰：“以文会友，以友辅仁。”柏拉图的苏格拉底故事，是特为后世的柏拉图们写的，他们阅读柏拉图的过程，就是跟随苏格拉底故事成长的过程，他们遵循“言辞书写的必然性”，索解柏拉图对话中的实事，默不做声地参与到对话中，因为与柏拉图心心相印，不时与柏拉图会心地相视一笑。可以肯定，在我们中间，这类人，只是极少数[56]。我肯定自己不在其列。
在实际的演绎中可能更经常发生的是，我们对苏格拉底的对话者的演绎或呈现，总是好于对苏格拉底的呈现，因为我们的天性和境界所能达到的层次，总是离苏格拉底的对话者更近，而离苏格拉底更远。就像一个导演，我们总是更能把握住比如游叙弗伦、克力同、西米阿斯或者忒奥多洛，于是知道如何把他们呈现得绘声绘色、声情并茂，但对于苏格拉底，对于他的神情、语气、措辞等等，总是把握不佳。也许，通过学习和训练，顺着“言辞书写的必然性”，我们能了解柏拉图对话中发生的实事，进而知道柏拉图在其中透露出的哲人自己的立场，但是，这并不意味着我们一定就会采取柏拉图的立场，“灵魂的引导”所能达到的程度，取决于我们的天性所允许的程度。
当我们默默参与到柏拉图对话中，在我们试着为自己找到一个合适的角色时，我们可能首先会发现一些人物与自己如此亲近，比如发现自己燃起的哲学热情，跟格劳孔一样想在政治实践中跃跃欲试，或者真心向往忒奥多洛很投入的纯粹哲学，如此等等，而对苏格拉底，虽然心向往之，但总是达不到与之心心相印的程度。我们的天性给我们设置了界限，“灵魂的引导”最终只能把我们带到那界限处，在那里，我们自知自己无知的意识开始觉醒，但我们还不足以藉此走到苏格拉底的近旁。
的确，读柏拉图对话对我们会是一种生存上的（existential）的经验，我们越是觉得进到对话的实事中，就越容易反躬自问：我与其中的谁个人物天性相近？苏格拉底的话是对我这种人说的吗？我似乎看到的哲学，它是为我预备的吗？我的天性适合哲学吗？如同我们说，苏格拉底的所有对话者都没有合适地进入到苏格拉底的真正言辞中，在这里，我们也可以说，我们，柏拉图对话的几乎所有读者，都没有真正合适地进到柏拉图对话所呈现的实事中。据说，柏拉图对苏格拉底交谈的摹仿，是严肃性与喜剧性的统一，我们阅读柏拉图的生存经验，也应该是严肃的与戏谑的。
洞穴喻
在苏格拉底受死前两天与克力同的交谈中，苏格拉底没有使用他任何的哲学，甚至避免在交谈中提到“灵魂”，但是，在对事情的看法上，他们达到了高度的一致：苏格拉底留下来等待终了，这更好。我们可以说，在这两个非常亲近的朋友这里，让他们得到一致看法的理由完全不在一个点上，但它们竟然如此奇妙地相聚相合，他们是终生亲近的朋友，这样的情况想必在他们一生中总在发生。克力同被苏格拉底吸引，苏格拉底也把克力同当作值得托付的人（尽管也许只在私事方面）。我们读柏拉图的生存经验，不论怎么严肃或戏谑，应该也会走到这种亲近，这大概也是柏拉图所喜欢的吧。这也是实现柏拉图写作设计的意图吗？
重视柏拉图对话的戏剧特征，虽然渊源古远，但是在现代却是在施特劳斯和克莱因那里才确立的重要诠释学方法。基于克莱因[57]和施特劳斯[58]对方法论所做的经典表述，我们做了上面的叙述和思考，当然并不一定准确、全面、合适。这里只需指出，重视对话戏剧特征的读法，最近几十年已经在所谓主流的读法之外逐渐发展壮大，根深叶茂，影响必将深远[59]。
四
历史的与哲学的苏格拉底
阅读柏拉图是一种生存上的经验，柏拉图的戏剧把我们带向与苏格拉底的交谈。对苏格拉底或柏拉图的这种生存上的体验，不同于所谓主流读法对苏格拉底或柏拉图的哲学上的体验，后者从概念、命题、论证、学说上把握苏格拉底或柏拉图，它其实是偷偷地假定了唯一一种生存体验：每一个读柏拉图的人都能够，并且正在与苏格拉底或柏拉图进行辩证法的或哲学上的交流！但实际上，如果我们认真对待柏拉图对话录的戏剧特征，我们就能明白：显然，苏格拉底或柏拉图拒绝这种交流[60]！
如果说，亚里士多德的哲学论文是专门写给哲学研习者看的，柏拉图的哲学戏剧则是写给一切因某种机缘拿起柏拉图著作的人士的，他仿佛预见到，在文教昌明的今天，以哲学作为一个行当依靠分析柏拉图来谋生的人完全可以不是苏格拉底的追随者，或者阅读柏拉图甚至成了基础的教育（比如通识教育）的必修课。阅读柏拉图作为生存经验，不可避免地把我们引向历史上的那个苏格拉底，那个曾经有血有肉的、活过、想过、行动过、言说过的人。
Who is Socrates?
苏格拉底是谁？
简单地说，这就是所谓“苏格拉底问题”（Socratic Problem）。它问的是：那个历史上的、真实的苏格拉底是谁？我们如何想见他的样貌、性情、言语、行为、人生境界？
我们了解苏格拉底，如今只能通过记录苏格拉底的文献，其途径不只有一种，而是四种：
1.喜剧家阿里斯托芬是苏格拉底的同时代人，在其剧作《云》中，他以喜剧的方式呈现了苏格拉底的形象。《云》[61]上演于公元前423年。
2.历史学家色诺芬（Xenophon, c. 430-350 BC）是苏格拉底的学生，他专门记述苏格拉底的作品有《回忆录》（通常译为《回忆苏格拉底》[62]）以及另外三个短篇[63]。
3.柏拉图。
4.亚里士多德有40多处（不算在举例时提及）提到并介绍了苏格拉底的思想观点。
亚里士多德的报道没有涉及苏格拉底的性情与行动，专注于苏格拉底的思想观点，他的报导自然非常重要，尽管学者们并不认为它总是客观、准确的。前面三者对苏格拉底的呈现和见证都是戏剧性的、生动的，但也是不一致甚或相互矛盾的，这给我们了解历史上真实的苏格拉底提出了大难题。看来，“苏格拉底问题”可以进一步具体化为，如何在三种相互矛盾的记述中去发现苏格拉底的“真相”[64]。
雅典菲利波普山
如果我们专注于阅读柏拉图，我们必须面对这一事实：我们所得的所有言辞都是柏拉图的言辞、柏拉图的著作，即便如被主流学者认为是忠实历史记录的《苏格拉底的申辩》，也是柏拉图的技艺之作、诗性之作[65]，然而柏拉图又自言“所有柏拉图之作都属于变得美好（高贵）又年轻（新）的苏格拉底”。那么，结论似乎就是：即便如柏拉图报导的苏格拉底的庭上申辩，也既非柏拉图之作，又非那肉身的苏格拉底之作，而是［在柏拉图笔下］变得高贵、美好、年轻、新鲜的苏格拉底之作，是美化、理想化了的苏格拉底之作。于是我们或许要得出这一结论：在这一维度下，我们不可能在苏格拉底和柏拉图之间做一区分，不可能严肃地关心历史的苏格拉底是什么这一问题，因为它在这里是一无解的问题，所以，我们只能放弃作为历史学问题的苏格拉底问题。
作为替代，我们可以通过一个哲学问题进入到柏拉图著作中：纠缠在苏格拉底的生与死之中的，是哲人（苏格拉底是其经典形象）与城邦（雅典是其经典代表），或者说哲人与非哲人之间的关系。苏格拉底作为古代哲学家的典范，他是怎样的人？他做了什么、说了什么以致被他的母邦处以死刑？这就是作为哲学问题的苏格拉底问题。在读柏拉图时，扔掉作为史学问题的苏格拉底问题，转而关注作为哲学问题的苏格拉底问题，这似乎是施特劳斯在1966年的一个讲座中给我们的建议[66]。
然而，我们不得不问：柏拉图所呈现的苏格拉底问题仅仅是一个纯粹艺术的创作、一场纯粹的思想实践？哲学的苏格拉底问题与史学的苏格拉底问题关系是什么？哲学的苏格拉底问题难道不是来自于历史上真实的那个苏格拉底问题吗？史上真实的苏格拉底是什么的问题难道不是仍然具有原初的重要性吗？
一般来说，当我们面对过往的或者说历史上的人与事，我们所意指的有两种东西，一个是实际上所发生的（历）史（事）实（in fact），一个是对所发生之事的（历）史记（录）（in speech）。这两者的关系，一般来说，后者是对前者的言语或文字上的记录。当我们不加限定地说到历史，我们通常指的就是政治史。当然不是每一个人、每一件事都是载入史册的，在历史流传中被人们铭记，在历史典籍中被记载的，无疑都是一些伟大的，对后来历史产生了巨大影响的人物、言辞、事件、运动，首先是因为它们在事实上的重要性，然后才有对它们的历史记录。
苏格拉底之死
历史记录的任务，首先是把重要的事情记下来，不让被遗忘了，当然，最好同时还要记下它的重要性，这就是说，一方面，“实事”之“是”当然是越真实越具体越好，另一方面，除了记录“实事”之“是”，最好还要记录“实事”之“何以是”。比如说，拿破仑取得了奥斯特里茨战役的胜利，这是实际发生的事，那么，当时真实、具体的过程，皇帝的运筹帷幄和英明决策是怎样的？战役对欧洲历史又产生了怎样影响？这便是人们读历史时希望了解到的“是”与“何以是”。再比如，汉武帝“罢黜百家，表彰六经”的一系列举措，这是实际发生的事情，那么，为了进入到这些事的重要性中，我们最好就得理解伟大帝王是怎么想的，理解他的情怀、意图、抱负、境界，这也是在这些事情中同时发生、显现的。
历史记录是我们接触历史实事的唯一途径。不过，当我们读历史记录时，问题是：书写的言辞是否足以呈现那些伟大的人与事？是否足以让我们面对或进入那些伟大灵魂的卓越性情与英明思量？这样的思考让我们或许可以说：史实高于史记。大约是因为对史实与史记之间关系的这样看法，在中华传统中的历史记述，一直以秉笔直书、信实记录作为最高的追求，信守真实，是史家的操守，“实事求是”，意味着自觉地克制住去探讨、呈现“何以是”的冲动。希腊的历史记述开始于希罗多德，希罗多德“历史”（historia）的本意，按照Liddell和Scott明确告诉我们的，却是“探究”、“调查”之所得的意思，现代的历史学家甚至告诉我们，伊奥尼亚人所称的“历史”，正是雅典人所称的“哲学”（philosophia）[67]。
这里并不是探究中西历史观之不同的合适地方，然而我们或可猜测一下，西方传统下的历史记录或许更看重在言辞中对史实的重演、重构，在叙述时更倾向于探究史实的“何以是”，这就是说，西方的历史叙述更多地体现史家的“意图”，体现史家对史实的“因果”以及历史的“意义”的理解。往极端里说，“历史”与“哲学”说到底有同一的倾向。这样一种倾向，在我们想要关切的苏格拉底之历史真实这里，呈现出相当奇异的图景。
迪翁向迪奥尼修斯二世引荐柏拉图
苏格拉底在西方历史上的重要性，不是因为他在政治上的事功。在色诺芬所著的《希腊史》中，只提到一次苏格拉底的政治行动，就是苏格拉底在庭上申辩中提到的那次（《苏格拉底的申辩》32b1-e1）[68]，他的行动一点没影响到事件的结果。在色诺芬所记录的《长征记》[69]中，苏格拉底也并非是人们通常所想象的那种英雄人物。也许苏格拉底作为一个宗教改革家对雅典公众产生了影响，但据我们所知，他当时在思想上的影响力绝对还赶不上普罗塔戈拉。苏格拉底对西方思想史的重要性是因为他是希腊经典哲学的开创者，其影响是在其身后发生的，当我们谈到希腊哲学的意义，谈到希腊精神，谈到理性与科学对于人类的重要意义，特别是，当我们谈到政治哲学的古老传统，总是可以追溯到苏格拉底。苏格拉底是作为一个大哲，作为一个思想家影响历史的，然而作为一个思想家，他又述而不作，没留下一个字的著作。
孔子也述而不作，然而孔子主要是整理、传承三代的文明典籍，而且《论语》对他的言辞记录从来没有人觉得有门人撰述的嫌疑。述而不作的苏格拉底却是一个创新者，他开创了新的精神气质与生活方式，异于《荷马史诗》传统上对希腊人的教导。一个创新的、述而不作的思想家，我们只能通过别人对他的喜剧式攻击或歪曲以及他的学生对他的美化式记录，来探究他的真实。如同苏格拉底之“新”，柏拉图并不秉笔直书苏格拉底的本样，他记述“新的”苏格拉底。这就好比，我们想看一个文本，我们却只有对它的各种评论、解释，根本不可能找到原文本。看起来似乎是这样：苏格拉底激起了他的学生（色诺芬、柏拉图）的激情，他的形象通过他们的记录和赞辞影响了思想史。
一方面是历史的、真实的苏格拉底，一方面是色诺芬与柏拉图的记录，如果我们把后者看作是对前者的史记，在这里，我们似乎不会怀疑后者是否足以呈现苏格拉底的伟大，因为苏格拉底在思想史上的伟大影响正是通过后者的影响而实现的。我们倒有可能怀疑，也许苏格拉底本来没那么伟大，是他的学生们的史记，他们的创作和美化，成就了苏格拉底的伟大。但是，我们说，毕竟，是苏格拉底教育了他们，开启了他们的思想。
根据传统的、习惯上的说法，柏拉图是哲学家，色诺芬是历史学家，那么，也许色诺芬和柏拉图不同，色诺芬的记录更客观、真实、可信？实际上，施特劳斯晚年出版的最后三部专著都聚焦苏格拉底问题（《苏格拉底与阿里斯托芬》（1966）、《色诺芬的苏格拉底言辞：〈齐家〉释义》（1970）、《色诺芬的苏格拉底》（1972）），力图解释阿里斯托芬和色诺芬对苏格拉底的呈现，在最先出版的《苏格拉底与阿里斯托芬》的引言中，施特劳斯说[70]：
柏拉图的对话录将苏格拉底“理想化”了。柏拉图从来没有保证，他笔下的苏格拉底谈话是真实的。柏拉图不是一位史家。苏格拉底同时代人中唯一的史家是色诺芬，我们要了解苏格拉底，就必须依赖色诺芬的作品，色诺芬续写了修昔底德的史记，通过引入“我曾经听他说”这样的表述，他至少保证其笔下的苏格拉底谈话的部分真实。那么，表面上看来，下面这个看法更有利：我们要了解苏格拉底，第一手资料就是色诺芬的苏格拉底作品。然而，仔细研究过色诺芬之后，我们或许会被迫修正这一看法，尽管如此，色诺芬作品的价值依然不减。
倘若这是真的，那便验证了前面关于“历史”与“哲学”同一的说法，色诺芬的历史记录与柏拉图的哲学记录一样，首要目的都不是呈现史上真实的苏格拉底，就是说，他们对苏格拉底的呈现，有其“意图”[71]在。为了解苏格拉底，我们可以对观色诺芬与苏格拉底，不过，他们都不保证历史的真实。
世上可还有历史的真实的苏格拉底？可还有苏格拉底言辞与行动的本义？
柏拉图（或者也可以说色诺芬）是旷世大哲、独立的思想家，他之所以成为独立的大思想家，他的恩师苏格拉底对他的教育起了非常重要的作用。柏拉图表达自己思想的方式是独特的，他把它与对苏格拉底的赞辞合为一体。他通过回忆苏格拉底，通过记录关于恩师的“记忆与印象”[72]来重构苏格拉底形象，通过艺术的创造和虚构来再造苏格拉底形象，以这样的方式，他把恩师给予自己的财富，把自己对恩师的感恩，最深刻地珍藏起来，他让历史上真实的苏格拉底只为他私人所有，只让别人和后来者看到“又美又新”的苏格拉底！柏拉图对话录是对苏格拉底其人其事的摹仿或艺术再造，我们读柏拉图是对这摹仿或再造的摹仿与再造，藉这摹仿与再造，我们被引向“又美又新的”苏格拉底，那是苏格拉底给予柏拉图而柏拉图认为可以传承的财富。
苏格拉底像
如果说，亚里士多德居于源远流长的柏拉图阐释史的开端，是柏拉图第一个阐释者而非客观报道者，柏拉图则不是苏格拉底的阐释者，也不是客观报道者，他表达苏格拉底或让苏格拉底表达他，在很大程度上，他甚至就是苏格拉底的创造者。柏拉图与亚里士多德的不同，首先不是概念、观点的不同，而是性情、气质的不同。
读柏拉图，与苏格拉底交谈，想见其人其言，对任何曾经因某种机缘而有爱智冲动的人来说，是一种心灵的陶冶。
注释
[42] 苏格拉底是柏拉图绝大部分对话中的主角，在几篇对话中话不多或者无话，但也在场。在《法律篇》中没有苏格拉底，只有一个来自雅典的老人，不过，亚里士多德谈到《法律篇》时，很自然地以为《法律篇》的主角就是苏格拉底，见亚里士多德《政治学》卷二第6章。参施特劳斯，《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011，页24。
[43] 亚里士多德，《尼各马科伦理学》：1108a19-22、1124b29-31、1127a20-26, b22-31。
[44] 这是古代中外先哲的通识，也是现今未曾被充分启蒙的人们的洞见，回想这句话：“都是人呢，咋这么不一样呢！”
[45] 柏拉图呈现的苏格拉底，一定是艺术性、想象性的再创造，在这一点上，我们完全同意弗拉斯托斯的看法，我们所不敢跟随他的，是在这此基础上再进一步设想柏拉图的思想发展与转变。
[46] 参克莱因，《柏拉图〈美诺〉疏证》，郭振华译，北京：华夏出版社，2012，页1-2。
[47] 对比这句话：“在主的世界里没有偶然”！
[48] 参克莱因，同前引，第18页。以及 Leo Strauss, The City and Man, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1964, pp. 53, 54, and 60。
[49] Leo Strauss, op. cit. 53-4.
[50] 特别参看克莱因，前引书，第29-30页。
[51] 柏拉图对话中的主要言者不只有苏格拉底，为叙述方便，我们简单化地以苏格拉底代指柏拉图对话的主要言者。
[52] Leo Strauss, op. cit. 54-5.
[53] 刘小枫在其译注《柏拉图四书》“导言”中说：“灵魂的个体差异及其高低秩序是苏格拉底讨论灵魂问题的前提……无论希珀克拉底还是斐德若，都算不上天生优异的灵魂，即便思辨力超强的西姆米阿斯也算不上德性优异的灵魂，尽管如此，苏格拉底仍然不惜为了他们而付出自己的生命时间。苏格拉底的灵魂让人感动，不仅在于他对精纯不杂的美有强烈的爱欲，而且在于他的灵魂爱欲在追求自己的所爱时没有不顾及我们这些生性可怜的灵魂。”北京：三联书店，2015，页32-3。
[54] 克莱因，前引书，第30页。
[55] 克莱因，前引书，第5、7页。
[56] 我私下里觉得，克莱因出于自己作为哲人的经验，在强调我们参与柏拉图对话时太过乐观了，他相信，作者（柏拉图）及其“追随者”都是“有知者”，我们也会包括在内，只要我们是自愿的“参与者”（前引，第22页）。他后面对“无知之知”的解说非常漂亮。我则怀疑，克莱因似乎忽视了“我们”与哲人之间的等级差异，所以在他看来，苏格拉底的无知之知与我们的知道自己不知道，就是同样的内涵，我们参与到对话的实事中，在同一个层次上与苏格拉底或柏拉图心心相印了。这也影响了他在随后的一节中（前引第30-35页）对《泰阿泰德》中忒奥多洛的转变的评价，他认为，忒奥多洛在苏格拉底的引导下，转变投入到真正的哲学追求，投身于真正的哲人形象，不过，根据贝纳德特的解读，忒奥多洛转身投向的纯粹哲人形象，与苏格拉底大异其趣（Seth Benardete, Plato’s Theaetetus, Part I of The Being of the Beautiful, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984, pp. x-xi）。
[57] Jacob Klein, A Commentary on Plato’s Meno, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1965, pp. 1-31.
__, Plato’s Trilogy: Theatetus, the Sophist, and the Statesman, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1977, pp. 1-6.
中译本：克莱因，《柏拉图〈美诺〉疏证》，郭振华译，北京：华夏出版社，2012，页1-35。
克莱因，《柏拉图的三部曲：〈泰阿泰德〉、〈智者〉与〈政治家〉》，成官泯译，上海：华东师范大学出版社，2009，页1-8。
[58] Leo Strauss, The City and Man, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1964, pp. 50-62.
[59] Charles L. Griswold ed., Platonic Writings/Platonic Readings, New York and London: Routledge, 1988;
Gerald A. Press ed., Plato’s Dialogues: New Studies and Interpretations, Lanham: Rowman and Littlefield, 1993;
Richard Hart and Victorino Tejera eds., Plato’s Dialogues: The Dialogical Approach, New York: Edwin Mellen, 1997.
[60] 安娜斯在谈到柏拉图为什么用对话录形式写作时，以女性特有的敏感观察到：“柏拉图极不愿意直接陈述自己的见解”（《解读柏拉图》，第30/136页），虽然我们对柏拉图对话戏剧特征的意义的理解与她迥异，仍然非常赞赏她的这一观察非常深刻，一方面，它深入到了对哲人性情的体悟，事实上，哲人之间，更隐秘的性情上的区别常常比概念和观点上的区别更根本、更有决定意义，另一方面，它触及到了柏拉图展示的哲学的真正路径，柏拉图不要读者依据权威，“读者必须自行领悟”。但是我们必须清醒，正如《王制》中洞穴比喻所昭示的，柏拉图并没有保证从意见到知识的上升之路对每个人敞开。
[61] 中译本有罗念生译本（见《阿里斯托芬喜剧六种》，上海人民出版社，2016，《罗念生全集》第五卷）以及张竹明译本（见《古希腊悲剧喜剧集》，南京：译林出版社，2011）。
[62] 《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，1984。
[63] Xenophon, Memorabilia, translated and annotated by Amy L. Bonnette, Ithaca: Cornell University Press, 1994.
__, The Shorter Socratic Writings (Apology of Socrates to the Jury, Oeconomicus, and Symposium), ed. by Robert C. Bartlett, Ithaca: Cornell University Press, 1996.
[64] 霍普·梅（Hope May），《苏格拉底》（On Socrates），瞿旭彤译，北京：中华书局，2014，页15-17。
[65] 参William J. Prior, “The Socratic Problem”, in: Hugh Benson ed., A Companion to Plato, Malden: Blackwell Publishing, 2006, pp. 25–36.
Thomas C. Brickhouse and Nicholas D. Smith, The Trial and Execution of Socrates: Sources and Controversies, Oxford: Oxford University Press, 2002.
__, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the Trial of Socrates, New York and London: Routledge, 2004, pp. 1-6.
[66] Leo Strauss, Plato’s Apology of Socrates and Crito (1966), The Leo Strauss Transcript, Chicago: Estate of Leo Strauss, 2016, p. 4.
[67] 徐松岩，“新版译序”，见希罗多德《历史》，上海人民出版社，2018，页7。
[68] Xenophon, A History of My times, tr. Rex Warner, London: Penguin Books, 1979, p. 88.
[69] 色诺芬，《长征记》，崔金戎译，北京：商务印书馆1985年版。Xenophon, The Anabasis of Cyrus, tr. Wayne Ambler, Ithaca and London: Cornell University Press, 2008.
[70] 施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，李小均译，北京：华夏出版社，2011，页2。
[71] “意图”说对我们阅读的文本提出了很高的要求，因为，古代文本在流传至今的过程中，任何一次转抄、编辑、增删、篡改等等，都可能损害文本传达作者的“意图”。为了保存古代作者乃至古代转抄者的“意图”，对文本的编辑与校勘必须尽量保守，以便比如让像尼采这样的眼光能够看到，伊壁鸠鲁故意写错“戏子”（Dionysiokolax）一词（多加了一个最小的字母i）其实是在嘲笑柏拉图对叙拉古僭主狄奥尼修斯（Dionysius）的谄媚（尼采《善恶的彼岸》，格言7，参朗佩特，《施特劳斯与尼采》，田立年等译，上海三联书店，2005，页52-3）。不过，我们所得柏拉图文本的各种现代版本，在编辑、校勘上的原则都是非常激进、大胆的，无一例外都采用“不主一本”、“择善而从”的原则，以编辑者自己的眼光、自己的“善”原则对文本的取舍，并不能保证最新的校勘本恰当地（像编辑者自认为的那样）“重新让所有文本问题得到仔细考量”（参OCT新版Platonis Opera, Oxford, 1995）。中华书局在新世纪修订《点校本20四史》时，便摒弃了原先点校时“不主一本”、“择善而从”的做法，谨守底本（《史记》，点校本20四史修订本，“修订前言”，北京：中华书局，2013，页9-12）。
[72] 史铁生，《记忆与印象》，北京出版社，2004，页1。
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（编辑：Dacia）
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