徐戬 | 形上之道与文质之辨 ——评刘小枫的《海德格尔与中国》

编者按：原文刊于学术集刊《人文》第3卷（中国社会科学出版社，2020年9月），由“河南大学高等人文研究院”微信公众号首次推送。感谢徐戬博士和河南大学高研院授权“古典学研究”公众号转载，本文有所增订。

海德格尔与中国

刘小枫 著

华东师范大学出版社/2017年10月

胡克的问题从英国国教信仰与清教信仰之间的宗教争论，缓慢却又无疑地转向了那个更为可怕的问题：我们能否维持一个为智识生活留出空间的文明社会，抑或，我们是否正在走向一种令古典意义上的美好生活不再可能的暴民的恐怖统治？

——沃格林

依照黑格尔，密涅瓦的猫头鹰只在黄昏起飞，意思大概是：只有“过来人”才有可能理解自身所处的时代。改革开放以来，中国的思想水域波诡云谲，令人殊难把握这个大时代的整体景观。大体说来，“新启蒙”是思想解放的身份标识。当今中国处于深刻的精神危机之中，“新启蒙”的自我理解已颇有重新澄清的必要。重审改革开放以来的学思之变，是当代学术磨砺自我意识的必经之路。

每逢学术时风的重大转折，都绝不缺乏前赴后继的弄潮者。四十年来的思想浪潮堪称汹涌，凡身处其中者，即便没有被潮水吞没，也很难不呛上几口水。然而，倘若缺乏必要的思想距离，曾经的弄潮者未必就有资格充当“过来人”。

问题来了：如何把握“新启蒙”的时代脉搏？

道术为天下裂，乃百年来中国思想界遭遇持续危机的表征。西学虽非内生于华夏文明，却已然内在于现代中国的种种“主义”之中。就新时期而言，大规模的译介运动对于“新启蒙”可谓举足轻重，尤其是相继引进的西方“导师”们，成了支撑思想解放的重要外缘。译介活动是思想性的“格义”行动，“格义”的前提是：存在着超逾时代甚至穿透民族和语言沟壑的精神视域。根据某种哲学化的说法，译介运动中最重要的西方导师分别是：康德、海德格尔和施特劳斯。从现代性问题的思想遭遇上看，这三位来自“远西”的思想者，历史地成了我们的同代人。倘若如此，把握西方“导师”们的中国时刻，或许可以切中“新启蒙”的深层脉动。

康德（1724-1804）

改革开放之初，中国社会刚刚从世界革命的血气中苏醒，从青年马克思那里发皇出来的“人学”成了思想启蒙的先导。随着“牺牲”与“爱欲”之间的社会纽带迅速瓦解，西学浪潮呼啸而来。经过李泽厚阐释的康德哲学给思想界带来巨大冲击，影响迄今仍然强劲。中国式的“新”康德主义摧枯拉朽般地占据了显学位置，原因似乎不难理解：“主体性”使现代个体从历史车轮的必然性中夺回自主的权利。实际上，康德主义奠定了“新启蒙”的基调。甚至，新派马克思主义和现代新儒学都经历了康德式自由主义的洗礼。由“人道主义”溯源至康德，是思想遭遇时代困境后的返回行动。这一“返回”不仅历史地担负起破除教条主义的使命，而且决定了“新启蒙”的内在理路。

继康德哲学掀起第一波浪潮之后，海德格尔的“形上之道”迅速攻占了德国古典哲学的显赫地位。从欧洲思想史来看，启蒙运动在反对宗教偏见的革命中滋生出新的教条主义，革命尚未成功。海德格尔则把教条主义对象扩大到整个西方形而上学传统，对现代性的批判意识不可谓不深刻。尽管如此，在特定历史语境中，启蒙哲学从未丧失其崇高声誉，在学界的流布反而一再翻新。 

马丁·海德格尔(1889-1976)

无论是康德还是海德格尔，都竭力破除旧“形上之道”对人的原初经验的遮蔽。据说，海德格尔对中国哲学有着同情的理解，“诗意地栖居”论远比康德哲学更具中国味道。中国思想者从中看到，中西“会通”有可能为中国思想打开一条“活泼泼的”林中空地。在雅思贝尔斯“轴心文明”论的支撑下，现代历史哲学为“会通”的冲动提供了思想机缘。早在晚明，西方的“形上之道”就已入华，“会通”之举从此代不乏人，在百年来的思想界尤为风行——其中最为卓著者，莫过于以牟宗三为代表的现代新儒学。晚近的思想形势是，倘若对康德或海德格尔没有心得，就难以紧跟学人们在“会通”之路上疾行的脚步。

雪中的海德格尔小屋

为了因应民族国家的现代挑战，必须对中国传统进行重新阐释。创造性地转化海德格尔的“形上之道”，已经成为使旧文明绝处逢生的新途径。如此一来，海德格尔便扮演了一个绝无仅有的角色：敞开中西文明发生深度交汇的可能性。海德格尔更加深刻地践行了“新启蒙”的返回行动。对于中国思想的精神承负来说，返回行动最终指向文明的自然根基，唯有如此，方能找到思想的真正开端。问题在于，时下流行的“轴心文明”论是自由主义文化哲学的后裔，“返回”若无法突破自由主义的视域，必然会半途而废。

2007年，韩潮教授出版了专著《海德格尔与伦理学问题》（韩潮：《海德格尔与伦理学问题》，上海：同济大学出版社2007年版）。这部承载着厚重思考的专著并非哲学界司空见惯的“会通”类著作，而是旨在取径海德格尔的“形上之道”探究中国文明的思想法统。全书穿行于中西哲学之间，充满了探求中国思想的历史性转机的紧张，尤其在对问题的尖锐化上超逾了自己的时代。值得掩卷沉思的是，“会通”是否中西思想相遇的原初形式：在“会通”意识的支配下，启蒙的深层问题已然蔽而不明。

十年如烟，如今刘小枫先生推出论著《海德格尔与中国》（刘小枫：《海德格尔与中国》，上海：华东师范大学出版社2017年版），凭借以“古典学”的面目现身的政治哲学，同韩潮教授“一同思考”海德格尔哲学及其同中国思想的相关性。在这部新著中，刘小枫挑战当今哲学界的主流思路：海德格尔的诗意的思与中国古人之所思最为切近。笔者尤为好奇的是，海德格尔的“形上之道”如何同施特劳斯的“政治哲学”对峙。

施特劳斯和海德格尔之间的思想牵连乃是西方思想史上的要案。对我们来说，案情堪称关系重大：这不仅牵扯到“新启蒙”的自我理解，而且决定着中国思想的历史性转机。然而，要把海德格尔放到西方大传统中加以考察，决非易事，何况海德格尔本人就是解读思想史的大师。一般而言，西方大思想家要么致力于“人生之远理”，要么致力于“人伦之近事”；依照政治哲学的眼光，要想切近“人生之远理”，必须从“人伦之近事”启程。在刘小枫笔下，哲学化的“形上之道”和政治哲学的问题意识紧密交织在一起，如此思想方式，难免让学院式的哲学脑筋无所适从。

列奥·施特劳斯（1899-1973）

首当其冲的问题是，刘小枫为何要让施特劳斯同海德格尔当面对质？恰在扉页，他借尼采之语提示我们：必须紧盯“即将起步的学术生涯”。

正值中国的新文化运动风起云涌时，施特劳斯开始了自己的哲学人生。在当时的德国，新康德主义的影响如日中天，施特劳斯心目中的精神楷模乃新康德主义宗师柯亨。不幸的是，在犹太学术圈德高望重的柯亨已经去世，其杰出弟子卡西尔正执马堡新康德主义之牛耳，于是，年轻的施特劳斯并非偶然地成了卡西尔的学生。这让人不免想到，施特劳斯从康德哲学起步，同我们在改革开放之初的思想经历有着惊人的相似。如果说，博士论文是学术生涯的起点，那么施特劳斯从一开始就站到了自己导师的对立一方。他的研究对象正是康德主义的敌人：拥有“谋杀启蒙”罪名的雅可比。施特劳斯紧紧盯住雅可比对启蒙哲学的致命挑战，继而直面以泛神论之争为标志的“启蒙之死”以及由此引出的神学-政治问题——在致思方向上同我们热烈的启蒙寄托截然不同。

由于偶然的历史机缘，我们尽管钟情德国哲学，却对泛神论之争及其思想意义缺乏应有的重视，从未沉潜到德意志灵魂的深处领略究竟，以致对欧洲精神的内在撕裂相当隔膜。这只能说明，我们对自以为熟稔的“德国古典哲学”的理解相当成问题。

雅可比对启蒙提出难以辩驳的指控：启蒙哲学陷入与对手相反的教条主义，已经沦为理智上的僭政。这一指控攸关启蒙的存亡，相当于以古典式的启蒙颠覆了现代式的启蒙，逼迫新派知识人喝下苏格拉底曾经饮下的毒酒。雅可比以“常识”哲学纠正启蒙理性主义，然而，这种“常识”哲学同样面临着无法克服的内在问题。施特劳斯并未止步于雅可比的康德批判，而是从现代哲学的“经验”困境出发，转而求助于胡塞尔的“意向性”哲学。鲜为人知的是，施特劳斯是现象学最为重要的阐释者之一。以施特劳斯的洞见重估作为严格科学的现象学，很可能会带来一种迥异的哲学视域，或者至少提出这样的问题：“政治哲学”是否意味着对现象学原则的彻底化？从胡塞尔的“意向沉淀”入手，施特劳斯的挚友克莱因对古典数理进行了深度阐释，堪称对现象学的重大推进，为理解古典哲学提供了坚实的知识基础。

在上个世纪20年代初，海德格尔的亚里士多德解释石破天惊，让整整一代青年学人活生生地触碰到了理论生活的实践根基。1929年，海德格尔同卡西尔狭路相逢，爆发了著名的“达沃斯论战”，立刻在德国思想文化界引起轰动。毫不意外，新康德主义从此一蹶不振，海德格尔成了当之无愧的哲学新王。海德格尔在古典解释上改弦更张，使“实践哲学往何处去？”成了世纪之问，深刻扭转了包括伽达默尔、洛维特和阿伦特在内的这代优秀头脑的致思方向。然而，在施特劳斯和克莱因看来，海德格尔的哲学革命并不彻底：尽管海德格尔一度扭转了哲学的致思方向，却同“苏格拉底问题”失之交臂。由于现象学并未真正解决“雅可比问题”，施特劳斯继而开始研究中世纪“异教”哲学。经过一番艰辛探索，他在中世纪启蒙的杰出代表法拉比和迈蒙尼德身上看到了“法”的原初含义，由此走向柏拉图式的古典政治哲学。

印在纸钞上的哲人——法拉比（左）与迈蒙尼德（右）

刘小枫没有屈服于海德格尔的现代性批判的洞见，反而致力于切断“溯源式思路”，并把问题意识从文质之辨上升到世界历史的层面。海德格尔不是没有看到，当今世界乃大争之世，美国和苏联的形而上学铁钳扼杀了欧洲的“形上之道”：

我们处在夹击之中，我们的民族处于中心点经受着猛烈的夹击。我们的民族是拥有最多邻人的民族而且是受损害的民族，而且在所有一切情况中，它是个形而上的民族。但是，只有当这一民族从其自身产生出一种对上述境遇的反响，产生出这样一种反响的可能性，并且创造性地理解其传统，那么，这个民族才能从这一我们已经确知的境遇出发赋予自身以一种命运。

离开这种你死我活的生存经验，有可能理解海德格尔的“形上之道”吗？绝无可能。尽管海德格尔难以掩饰自己的世界历史抱负，却并未真正超逾现代政治的根本视域——正是霍布斯将规避死亡提升为现代政制的奠基性原则。要想为人类的政治知识找到自然根基，不能仅凭海德格尔的向死而生的“形上之道”，而是应该直面苏格拉底的出生入死的哲学人生。指望依靠自由民主式“前见”读懂海德格尔，无异于缘木求鱼。

刘小枫的《海德格尔与中国》写于关键性的历史时刻：四十年来的社会科学已经堕落到无以复加的程度。面对修昔底德式的生存处境，社会科学的盲目是致命的，非但无法正视极为险恶的世纪性的文明冲突，甚至丧失了基本的政治辨识能力。一百年前，维多利亚（Francisco de Victoria, 1480 - 1549）被西方学者奉为“国际法之父”，当时的中国知识界无不痴迷威尔逊式的“永久和平”论。维多利亚的《关于印第安人的思考》堪称“全球划界思维”的神义论样式，我们迄今对此相当陌生。在维多利亚那里，沃格林发现了“一种已经发展成熟的技术”：

纵观《关于印第安人的思考》，我们对那种经济渗透和文明渗透的模式都有一种似曾相识的感觉。这并不意味着维多利亚的著作直接影响了西方列强在侵犯印度、中国和非洲时所采用的方法。根本不用教科书也能轻易想出这些方法。这其实意味着，我们从维多利亚那里发现了这种渗透模式的最早具有代表性的体系化论述，过去四百年间，西方列强在处理文明间关系时都是遵循了这种模式。就西方对决人类的这场战争而言，它延续至今的第五个世纪似乎将是终点。

修昔底德像

我们如今只能说，沃格林关于“第五个世纪”的猜测过于乐观。四十年来，经济理性渗透到社会肌体的每个细胞，社会科学早已被一种清教徒式的狂热所败坏，再也无法辨识出“过去四百年间发展起来的文明间关系的模式”。极为讽刺的是，社会科学自诩为理性化的典范，据说形成了堪与国际“接轨”的学术规范，然而就人类社会攸关战争与和平的根本问题而言，社会科学的非理性根基暴露无遗。“接轨”思维预设了一个没有敌对关系的世界，可惜这样的世界并不存在。

修昔底德同样生活在大争之世，我们很难想象古人会不懂得“历史”。情况反而有可能是：“我们学人”们只是自以为拥有历史意识，殊不知早已忘却了国家间政治的危难时刻。在传世的对话中，柏拉图对修昔底德保持了意味深长的沉默，只在《蒂迈欧》里暗示了修昔底德笔下的“运动”……关于修昔底德对政治严峻性的呈现，刘小枫完全赞同韩潮的睿见：修昔底德的理解同苏格拉底别无二致。

刘小枫采取论战性的修辞，有如精心设计了一场当代的“达沃斯论战”。只不过，他设计了相反的剧情：让海德格尔面临身为卡西尔弟子的施特劳斯的挑战。在施特劳斯临终文集《柏拉图式的政治哲学研究》中，最后一篇讲的正是他终生敬重的柯亨，这让人联想起18世纪的柯亨——雅可比的思想对手门德尔松。在审理这场事关斯宾诺莎遗产的泛神论之争时，施特劳斯牵挂的是启蒙问题与“犹太人问题”的关联，他以自己的学术生涯表明，“返回”行动决不能从现代视域出发。由于受制于启蒙哲学划定的思想前提，我们热烈追求的“新启蒙”仅仅是看似与教条主义对立，实则新式教条主义。

纵观改革开放四十年来的学思之变，其中的思想经验尽管独特却并不新鲜。我们曾经经历并且正在经历的“返乡”之旅——从康德走向海德格尔并最终恢复古典视域的精神嬗变，青年施特劳斯早就经历过了。随之而来的问题是：难道不能说施特劳斯才堪称我们时代的“过来人”？如果答案是肯定的，就必须承认——“新启蒙”并非彻底的思想解放。

问题在于，我们能坦然面对理智上的诚实吗？

1958年元旦，四位儒学大师联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，呼吁“西方人今日之良心”对“亚洲民族文化之特殊性”加以“尊重”与“同情的了解”……就私人感觉来说，这话迄今让笔者无法摆脱某种莫名的羞耻感……转瞬间，距离发布“宣言”已过去一个甲子，“海外”新儒家早已在海内开花结果，各种新新儒学乃至新派经学不绝如缕……然而，儒家的现代性精神处境何尝改观？

唐君毅与程兆熊、徐复观、牟宗三合影（从左至右）

不难看到，罕有“世界人士”对世代相传的华夏正典抱有“同情的了解”，反而是我们无不对西方的坚船利炮送来的启蒙哲学充满“同情的了解”。早在现代大儒们“敬告世界人士”的25年前，施特劳斯在写给洛维特的私人信件中表露过如此心志：

没有理由去诉求十字架，更不要去祈求自由主义的十字架，只要世界上某个地方还有一颗罗马思想的火星在闪亮的话。即便真的无路可退，宁可去犹太人隔离居住区，也绝不选择任何十字架。（1933年5月19日）

熟悉尼采的读者马上会想到,“十字架”的修辞语出《查拉图斯特拉如是说》……相比现代大儒们对“西方人今日之良心”的祈求，施特劳斯显得义无反顾：非但拒绝自由主义的“十字架”，而且坚决拒斥任何“十字架”——立场何等决绝！1933年是攸关犹太民族生死存亡的年份，施特劳斯没有选择任何思想“避难”，而是坚毅地承负起流亡的历史命运。抛开早期的德意志式思想经历，不仅不可能了解施特劳斯所谓“政治哲学”的身世，反而很容易制造出种种以讹传讹的学术传说。

施特劳斯在寓居美国之后，似乎对“犹太人”问题不再多言，然而他绝非所谓“保守主义者”，而是在20世纪思考“犹太人问题”最为彻底的思想家。任何对历史文化抱有敬意的立场，绝对绕不过施特劳斯曾经面对的“同化”问题——这对时下的“流亡”儒学至关重要。如果对“同化”问题没有想透彻，能说自己的头脑中有“中国人”问题吗？

在驳斥时下流行的“轴心文明”论时，刘小枫的立场同样决绝：不应消弭各大文明的“存在理解”的高下之争。任何相对主义都规避了文明间精神冲突的实质问题。历史化的“自然”乃是现代“形上之道”的要核，为了克制现代的“形上之道”，必须慎思追根溯源式的现代性批判。透过一场“图穷匕见”的古今辩难，刘小枫把韩潮在《海德格尔与伦理学问题》中的尖锐探问彻底化了。全书以“海德格尔何时以及如何到中国”起笔，以“苏格拉底问题与中国”收尾，无异于用苏格拉底之“相”（eidos）取代了海德格尔致力于返回的“原初伦理经验”。

四十年来，知识界热切地拥抱层出不穷的“白左”学术，用译介取消了思考。难以理解的是，知识界何以对“白左”学术如此缺乏智识上的抵御能力。原因或许在于，康德式自由主义同“白左”学术出自同样的心智缺陷……沃格林为清教徒描绘的肖像可谓传神：“这些心智有缺陷的人憎恨和谐，还想破坏公共秩序，直至公共秩序也变成他们残缺心灵的真实写照。”后现代理论挑战公序良俗甚至人伦常识，让个体灵魂犹如断了线的风筝，彻底无家可归。刘小枫拒绝从激进“后”学撇清海德格尔的影响，并竭力探明其源头——“诗意地栖居”论的理论深渊。

在刘小枫眼里，无论中国和西方的古典“形上之道”之间存在着多大差异，古今之变仍然是思想的首要问题。在现代性的顶峰重启苏格拉底哲学，是当今思想必须涉身的世界历史旋涡。面对新时期的精神瓦解，“古典学”在更高的层面完成了“新启蒙”的自我扬弃：不仅为四十年来的“西学东渐”画上句号，而且返回到晚清的问题意识，把中西之争转化为一场古今对峙下的“文质之辨”。正因如此，刘小枫并未解说如何“保持与‘善’的理式最为直接且充分的知识性关系”，而是执意挑明中国思想在哲学上的可能性：把握文质之辨的“转移之机”，首先需要恢复自然的视域。唯有如此，才能为真正提出“中-西”问题做好准备。

四十年来学思之变的真正落脚点，是启蒙了的“返回”意识：寻绎中国自身的法统。中国思想的绝处逢生，绝不能“祈求自由主义的十字架”或者沉迷在同“世界人士”接轨的幻觉中，遑论对传世经典挥起历史主义的手术刀，变相地切除自身的文明品性。华夏文明向来禀有扎根乡土的自然品性，必须把精神的自我主张书写在中国的大地上。   

作者简介

徐戬，籍贯天津宁河，毕业于中山大学哲学系，主要从事西方政治思想史研究，现在河南大学哲学与公共管理学院任教。

延伸阅读

（编辑：山药）

欢迎关注“古典学研究”微信公众号

插图来自网络，与文章作者无关。

如有涉及版权问题，敬请联系本公众号处理。