在政治思想史范围内，《和平的保卫者》的作者帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius de Padua），作为伟大的先行者而广为人知。通常认为，这种说法意味着，他提出或采用的论证，将会变成随后现代尤其是自由主义政治思想的主题或基础。这些主题包括高扬意志、同意和自由，以及随之而来的贬低德性和政制（regime）。马西利乌斯教导，基本的政治权威是人民或者“公民全体或其更有效的部分”，但这种基本政治权威不同于统治者或政府。政府并不以其自身的名义，而是以人民的名义作为执行政府而统治（I.12.3，I.14.8）。人们通过称马西利乌斯为先行者而非开创者，这个表达的通常含义在于，相比于其著名的后继者，他的教导不具有决定性，他的思想不太明晰，他与古典政治科学的断裂过于勉强。
曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）反对这样解释马西利乌斯。他还表明，把马西利乌斯视为政治科学家，在学习其革新的同时也要（甚至更要）学习其犹豫，我们由此能够获得更多的教益。我们现在视为马西利乌斯的革新或先行的东西，可能是我们所熟悉、承认的，而他所犹豫的，更可能是早已失去了的禁忌（inhibitions），或者早已遗弃了的可能性。如果我们无法理解失去这些禁忌或遗弃这些可能性是否明智，我们就无法恰切理解或判断我们所熟知的东西。
曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）我不认为这只是历史的或理论的兴趣。自由主义的特征长期以来都带有独断精神，这对后世毫无助益。曼斯菲尔德证明了，这种精神至少部分起源于反教权精神。而且马西利乌斯在精神性反教权的舞台上取得过众所周知的胜利。我相信，没人会认为，他在这方面比他的继承者具有更少的决定性或彻底性。虽然作为反对者的自由主义能够保持其精神，但作为胜利者的自由主义却丧失了其勇气，丧失了其斗志，丧失了区分敌友的能力。有些人把诸如曼斯菲尔德这样的思想家当成了自由主义的真正敌人，这只能证明，他们是他们自己最糟糕的敌人。自由是自由主义的原则，但如果你无法解释为什么自由是好的，你就很难或不可能保持这个原则。如果你认为自由不需要在灵魂的适当秩序中获得支撑，你就更难认出（遑论反对）僭政。在这篇短文章中，我想要指出，马西利乌斯的《和平的保卫者》有意引导读者弄懂理性、自由和血气之间的关系。Defensor Pacis by Marsilius of Padua我们不能脱离马西利乌斯本人对其著作谋篇布局的解释（I.1.8）来描述他的意图。他的著作分为三卷：第一卷，他将通过在人类心灵中发现的某些方法，来证明他的观点；第二卷，他将通过永恒真理的证言和某些神圣著作，来确证他相信他已经证明了的观点；第三卷，他将论述公民们（包括统治者和臣民）应该遵守的某些有益教导。他的著作划分，依据的是人类境况，即依据人类心灵与神圣或永恒心灵之间的区分，以及人作为公民既是统治者又是臣民这个随之得出的事实。但在这个既定框架之内，马西利乌斯进而以他自己的意图来自由地划分和组织他的素材，他由此将每卷划分为章和段。当马西利乌斯在后面章节中征引前面的章节时，读者很容易发现他们所要寻找的内容。因为作者无须重复论述，这也能缩短或精简全书篇幅。因此，马西利乌斯向读者传达了他的期待。当读者们忘记了他已经讨论过的内容，他们就要非常勤勉地依照他的交叉引用，把相关内容查出来。他使用交叉引用，不仅是因为读者需要去哪里查找的指引，而且因为读者想要全书篇幅尽可能地短。在指出了他关心精简篇幅之后，马西利乌斯随后（表面上）进行了重复说明。他假设了后面出现的内容已经在前面出现时得到了充分处理，他不再提供相关证明，而是仅向读者指出相关的卷、章、段，以便读者能够很容易进行查证（I.1.8）。马西利乌斯常常为他的读者设置“测验”或“练习”，想要从《和平的保卫者》获得教益，要求读者必须认出且完成“练习”（I.6.3）。在指出他的听众容易忘记和专心、认真地研读之后，马西利乌斯似乎重复了有关其全书卷章划分的论述。在反复阅读和思考之后，我们发现至少有三处值得注意的差别。第一处最为明显，在第一次论述时，马西利乌斯谈到他将引用卷、章，而在第二次论述时，他谈到他将引用卷、章、段。第二处差异是，在第一次论述时，马西利乌斯提到的是“读者们”，而在第二次论述时，他提到的是“那位读者”。第三处差异是，在第一次论述时，他谈到发现所探寻的事物很容易，在第二次论述时，他谈到发现所探寻事物的确定性很容易。我认为，这三处差异并不具有实质重要性。作为“读者们”的众多读者被称为个别的“读者”，原因是他们具有相似性；关心发现所说的事物，也就是关心追寻所说的事物的确定性。我由此得出结论，我们应该特别留意我称之为马西利乌斯的完整交叉引用的地方，即引用卷、章、段的地方。在这篇论文中，我将简要讨论最先出现的两处完整交叉引用。但是，在这样做之前，我想要简要地提及非常简短的一章（I.2），它直接承接了马西利乌斯有关其书谋篇的讨论。该章主题是全书“需要探寻的首要问题”。通过提出“是什么”这个问题，马西利乌斯暗示了存在着有待探究的自然秩序。他也声称他想要遵循这个秩序。但是，这种对自然秩序的探究被以下事实所打断，他在全书开篇引用某个作者时说到，他谈论的不是“城市”，而是regnum或者王国。因此，马西利乌斯偏离了他预定的顺序，而去区分regnum的含义。这个区分表明，亚里士多德使用该术语指涉某种特别的政制，而马西利乌斯（以及他所引用的作者）使用它来指涉“每种温和政制的共同点”（I.2.2）。马西利乌斯的想法似乎是这样：亚里士多德处理过威胁特定政制的纷争原因，而通过把两种治权引入每个城市，马西利乌斯则必须处理威胁所有政制的“唯一”纷争原因。因此，渴望安宁必定也是每种政制的共同点。从古典政治科学的观点看来，每种政制的“共同点”是奇怪且低于政治的，因为它不再具有政制的决定性要素，即声称与某种政制相联系的生活方式是最好的生活方式。亚里士多德（Aristotle，384-322B.C.）马西利乌斯表明这个开篇是有意的错误步骤，因为通过从“想要”做某事到“应当”做某事的突然转变，他迅速采用了亚里士多德的城邦与动物之间的类比，而且声称“谈论这个问题的所有人”（I.2.3）都能拥有我们在这个类比中所具有的“信念”。他记录了所有谈论健康和安宁的内容，以及“自然学生中的专家”所说的内容，但在这些讨论中，没有任何地方看上去像是人们所谓的政治学。马西利乌斯在能够处理纷争原因之前，必须重新发现政治。他的解决方式不是各类政制的共同之处，而是某种特别的政制，它虽然不是最佳政制，但却由灵魂中最好秩序的思想所提供。马西利乌斯的著作在本世纪已经幸运地有了细心的译者和编者，我们能够依靠他们来查找《和平的保卫者》中的交叉引用。但他们有时又做得太过，比如，他们甚至推断认为我们的作者犯了错误，他们便暗自更改了引文出处。未来的编者或译者意识到以下问题将有益于读者：不要求全责备，马西利乌斯有时会开玩笑，而且认为不更改这些笑话或许更好。我担心，I.2.3中对亚里士多德的引用只是在开玩笑。解释笑话是沉闷的或者更糟，但是，我会作出评论。马西利乌斯论述了对其书所作的划分（这种划分反映了理性与启示之间的区分），以及读者在发现被探求的东西后会感到轻松，在此之后，他开始了对亚里士多德的首次引用，即“《政治学》的第一卷第二章和第五卷第三章”。作为引文出处，这是令人费解的：读者甚至不知道何从查起。为什么马西利乌斯提供了令人费解的引文出处？或许是为了指出，为什么他的处境需要或允许他偏离亚里士多德。亚里士多德在《政治学》中列举了城邦自足所需要的东西，“第五，这也是首要的，关心神圣之事，他们称之为祭祀”（《政治学》，卷七，1328b11-12）。马西利乌斯指出的引文出处是“《政治学》第一卷第二章和第五卷第三章”，如果将之理解成对《政治学》中特定段落或某些段落的引用，就是令人费解的；但如果将之理解成指涉关心神圣之事和所谓的祭祀之事，则是没有错误的。
马西利乌斯第一处完整的交叉引用，出现在他依照亚里士多德描述和列举城邦各部分的过程之中。“护卫者”部分是城邦各部分之一，这部分的目的或目标是自由（I.6.9）。护卫者部分既需要反抗外部敌人，也需要镇压内部叛乱（I.5.8）。马西利乌斯引用亚里士多德来证明需要护卫者部分反抗外部敌人：“自然的奴隶所组成的东西，不可能配得上称为城邦。”通过引入这个听上去不怎么哲学的论断，马西利乌斯提醒我们记住护卫者或血气部分，以及这部分在政治学中的哲学性运用。但他不仅只是提醒我们记住反抗外部敌人。他继续说到，需要这部分来镇压内部叛乱也来自于亚里士多德，但因为他将在I.14.8中讨论相关内容，为了行文简洁，他在此处就不再涉及了。
第一处完整的交叉引用是向前引用，读者可能发现这非常引人注目，但又不完全令人吃惊。马西利乌斯讨论城邦各部分的不顺利开篇是精心安排的，引用前面的内容就是引用后来的内容。即便在表面上也表明，从马西利乌斯描述其著作的谋篇布局，到他讨论完美君主，这13章的内容具有上升到第一原理的特征。我们引用的马西利乌斯那一章（I.14）描述了完美君主的品质。完美君主的特征在于具有道德德性，尤其是正义和明智。此外，正如亚里士多德的教导，明智和道德德性是一且不可分割（I.14.2，I.14.10）。在确立完美君主的品质之后，马西利乌斯引入了讨论“护卫者”部分镇压内部叛乱之必要性的段落（I.14.8）。亚里士多德的叙述简短且简洁，而马西利乌斯却把这段（《政治学》1328b7）处理得极为艰难和晦涩。马西利乌斯做了三处调整进行澄清，一处是补充论证，一处是与亚里士多德其他地方的论述进行调和，一处词源学考察。没有受益于马西利乌斯澄清的那些人或许相信，亚里士多德这样说针对的是参与共同体的那些人（或许还包括参与最完美的思想共同体的那些人），而要想不服从统治者，就必需要有武器。但也有可能，马西利乌斯决意避免两种可能的误解：首先，护卫者或血气部分的权力应当比公民部分更大；其次，这种权力应当是君王自身的权力。城邦护卫者在马拉松战役马西利乌斯像将军部署军队一样，精心部署亚里士多德的文段。为什么马西利乌斯使用I.14讨论完美君主的内容取代I.5亚里士多德讨论城邦各部分的内容？我将提出两方面的理由：首先，使该段远离以下两处引用，一是需要护卫者部分来反抗外部敌人的引用，二是I.5.8亚里士多德有关奴隶论述的引用（因为，如果护卫者部分需要反抗外部压迫者，限制权力或阻止君主自身权力的使用又有什么意义呢？）；其次，指出有关完美君主的思考（它具有深思熟虑的特征），包括对其血气部分的限制，这要先于通常把马西利乌斯视为先行者的那些教导，比如在处理政制时宣扬有关共同利益的同意学说（I.8）、把根本政治权威赋予“公民全体及其更有效的部分”（I.12）。
在详细论述这个问题之前，我想阐明其中的预设。在处理城邦各部分时，正如其导师亚里士多德，马西利乌斯也处理了灵魂各部分。护卫者或血气部分，是我们用来保障我们自由的部分，包括我们对统治的抵抗，尤其是在面对外部压迫的统治时。但是，马西利乌斯在处理护卫者部分时，首先强调君主通过这部分来实施惩罚。正因如此，君主的执行权的意义就是，统治首先作为执行法律。马西利乌斯对亚里士多德的理解，明显对护卫者部分进行了限制（它不比公民更大，也不属于君主自身），这也使得君主执行权的意义在于，君主代表他人或以他人名义进行惩罚性统治。当然，马西利乌斯对公共犯罪的惩罚不是特别感兴趣，除了那些因其教士地位而豁免于惩罚的犯罪。马西利乌斯笔下君主惩罚的特征在于惩罚那些颠覆政制者（I.5.7）。他的意图仅在于处理“唯一的纷争原因”，这是基督启示的结果（I.1.7）。因此，马西利乌斯有关君主执行权的政治教导，我们应当理解为，想要惩罚教士，君主应当将自身限制在反教权主义所允许和要求的范围之内。尤其是，处理教士时不应当走向反映君主自身的血气或反教权主义。因此，至少对马西利乌斯而言，政府执行权的必要性是基督启示而非通常教导的结果。为什么马西利乌斯以处理完美君主来代替处理护卫者部分？我们回到有关这个问题的临时答案。我们注意到，马西利乌斯不经意地以总结的方式结束了本章。马西利乌斯说，亚里士多德通过论述“未来君主”担任“最高职务”时必须具备三个条件：效忠于现有政制；有能力胜任最艰巨的职责；德性和正义（I.14.10）。在写完这部分之后，马西利乌斯提醒读者注意，他的教导已经偏离了亚里士多德。因为亚里士多德说过君主需要明确属于他自身的权力，而马西利乌斯在I.14中完全没提到这种权力。我们可以认为，马西利乌斯以讨论护卫者部分的权力取代了讨论君主自身的权力。但是，马西利乌斯只是表面上而不是实际上偏离了亚里士多德。为了证明这个观点，我们有必要暂时离开《和平的保卫者》，回到亚里士多德的《政治学》。
Politics by Aristotle亚里士多德在讨论纷争原因的过程中，正如马西利乌斯所述，任何人想要在“最高职务”上进行统治，都需要具备三个条件：效忠于现有政制、胜任所司职务最艰巨职责的能力、德性和正义。但是，亚里士多德继续说到，如果所有这三个条件无法齐备在一个人身上，就会产生困境（aporia）。这个困境涉及“做出区分如何是必然的”。亚里士多德没有阐明他所谓的区分是什么意思，他的意思或许是在人的统治与非人的统治之间的区分。亚里士多德用例子说明了这里的含混：
例如，某个人符合第二个条件而具有作战技艺（strategikos），但却没有德性而且不效忠于现有政制；还有人则既有德性又效忠于现有政制，我们将如何作出选择呢？（亚里士多德，《政治学》，1309a32以下）亚里士多德的“作出选择”这个短语非常引人注目，它的意思不是“选择”而是“构造选择”。人们在政治学中或许会进行选择，但为了选择得好，必须使用智慧和明智来构造他们所要作出的选择。亚里士多德随后解决了他构设的困境：“我们应当从两方面考虑，哪些更常见，哪些更少见。”亚里士多德给出的表面规则是人们应该选择少见的，但通过考察他的例子，可以明显看出，这只是表面的、临时性的。他继续谈到：
例如将军，我们必须更看重经验而非德性，因为作战技艺世所稀有而平等德性更容易找到。但监守和司库则相反，他们所要求的德性应该超出常人，至于计算财物的则是所有人共同具备的。胜任“最高职务”的统治资格似乎从三个条件减少到了两个，即德性和知识。通过确定职务更像将军还是司库，智慧将会构造出选择。这不是在说，某个被选择的人能够以这种方式“做出选择”。这类似于家庭，林肯的演讲《分裂之家》就是杰出的范例。林肯把选择确立为在忠诚于共和原则与不择手段的力量之间进行选择。在选择林肯时，选民并非只是在选举候选人，也是在选择某种灵魂秩序，力量在灵魂中从属于德性。这是城邦与灵魂之间的联系。如果存在单一或主导性的最高职务，就需要智慧来确定这个职务更像将军还是更像司库。这种智慧离不开对非人类统治或自然、神圣统治的理解。因为如果非人的东西是不理智，又怀有敌意，人类统治就必须具有将军的特征，统治资格就是作战技艺（多数人不具备），共同德性就是公平（我们所谓的同情）。但是，如果非人的东西是理智性的，又对人友善，人类统治就更像司库，统治资格就是道德德性，完美君主就没有明确属于他自身的权力或能力。
我们重新回到马西利乌斯的《和平的保卫者》，对于马西利乌斯来说，完美君主的特征在于具有道德德性和明智，而没有任何属于他自身的技艺或能力。此外，即便涉及城邦或灵魂中护卫者部分所代表的“权力”，马西利乌斯仍然教导：君主的权力不应当比公民们更大，而且不应当属于他自身。
在《和平的保卫者》中，当人们发现和完善各种技艺，就首次出现了城邦的各个部分（I.5.5，I.6.9）。这些技艺作为技艺，具有特定的秩，比如机械性技艺被规定为医学技艺（I.5.6）。城邦的秩序也像技艺的秩序那样得规定，这种观点似乎合理。马西利乌斯的回答与亚里士多德相同，这些技艺不是被规定为建筑技艺，而是被规定为明智，而明智则与道德德性相融。完美君主的特征在于具有明智和道德德性，这就意味着，在政治学领域，没有人要比明智者自身作出的决议更好，或者在有权统治城邦上，没有任何技艺或科学高于明智。这不是说，道德德性的生活和明智是最高的生活方式，因为“思辨灵魂”的沉思生活比实践生活更高（I.4.1）。这并不否认，理论生活某种程度上能够指导实践生活。这只是在说，理论生活指导实践生活的方式根本不同于统治。在这方面，教宗主张“权力的完满”，这令人感到困惑。正如马西利乌斯所言，教宗可以主张统治者的选举能够依赖于“单独一人”的意志。马西利乌斯这个论断的基础在于，教宗表明他并不知道“选择的德性和理由”（II.26.5）。选择是人类统治的开端，这类选择既有德性也有理由，二者并不必然相符。理论生活如何能够指导实践生活？我们再次回到马西利乌斯讨论完美君主时对护卫者部分的讨论。马西利乌斯坚持认为，护卫者部分的权力并不比公民们更大，它也不属于君主自身。为什么这不是具有明智和道德德性的君主能够自我决定的事情呢？他在惩罚易怒的教士时，在多大程度上能够声称这是他的血气使然呢？为什么他应当以“公民全体”的名义行使这种血气，而不是以他自己的名义并基于他自身的统治权利？如果我们想起马西利乌斯以“热爱铲除异端”（I. 1. 6）来描述巴伐利亚的路易，我们或许能够对答案有所察觉。马西利乌斯或许预感到，君主具有属于自身的血气，这个论断必然导向否认理论生活高于实践生活，而这可能对理性、启示和政治来说都是灾难性的。马西利乌斯对完美君主的讨论，阐明了智慧、明智与血气之间的关系，他在构建执行政府时也有过类似表述。我将试图简要勾勒，这种关系如何展现了马西利乌斯的政治科学，以及为什么他的执行政府只是临时性方案。马西利乌斯第二处完整的交叉引用，出现在他讨论法律的开篇（I.11.1）。正如他向来的风格，为了“证明”法律的必要性，马西利乌斯提出了大前提：我们必需证明，在政治体中，没有它就无法正确地做出民事裁判（civil judgement），有了它才能恰当地做出民事裁判，尽可能地防止人类行为中的缺陷。马西利乌斯认为，这个大前提是“准自明的，几乎不可证明”，但他还补充到，它的确定性“能够且应当”从《和平的保卫者》I.5.7中获得。马西利乌斯在对其书谋篇布局的最初描述中，几乎就已经确切地表明了这种交叉引用的形式（I.1.8）。马西利乌斯告诉读者们，他们从其他段落可以发现此处所说的“确定性”，这是对此前段落的引用。但马西利乌斯还做出了虽然微小但却意义重大的补充。读者们不仅“能够”而且“应该”发现这种确定性。马西利乌斯补充了这个义务，因为读者自身能够成为大前提或最初因。确定在政治体中证明某个东西是必需的，就等于变成了建国者或立法者。初见之下，这种确定性的来源是什么并不明显。马西利乌斯在《和平的保卫者》I.5.7描述了城邦的“统治部分”是必要的（这个段落之后紧接着就是I.5.8第一处完整的交叉引用）。通过反思他所补充的大前提，我们就能够开始理解马西利乌斯的意图了。在这里，他谈到“在政体中”的确立（I.11.1）；而在前面，他试图通过regnum[王国]来理解政治学（I.2.2）。Regnum是所有温和政制的共同点，但它本身却不是某种政制。我们不可能创建或统治regnum，因为每种政制都是这种或者那种政制。“政体”（polity）也是各类政制的通名，但它同时也是某种特殊政制，指每个公民都适当参与统治的政制（I.8.3）。Regnum指向了政治学中同一或共同的东西，但它自身却低于政治，而政体指向多样性，指向混合各类主张的需要。在他讨论法律和立法者的开篇，马西利乌斯决定性地转向了政体。回到I.5.7，读者通过这段文字可以理解这种需要证明的确定性。我们注意到，统治部分对于节制公民行动的过度并将之降低到“相等或适合比例”是必要的。统治者需要某些东西来度量各种主张的“适当比例”。这种尺度就表现为法律，由“公民全体或其更有效的部分”所制定。这种尺度通过法律展现出灵魂，而各种主张就在灵魂中得到度量和混合，以便建立政体（I.15.6）。马西利乌斯谈到“建立”或“建制”（establish or institute）的必要性。马西利乌斯的政治科学显然是制度性的政治科学。制度性建设比个人判断具有更大的耐受性和更长的持久力。在制度中，立法者必须选择某种可以依赖的东西来提供这种耐受性。马西利乌斯选择了意志。他的法律是否优良的临时性尺度在于它是否得到遵守，他认为，当每个人“似乎”使这种法律加诸其自身时，这种法律就能得到最好的遵守（I.12.6）。现代自由主义也认为意志是法律的来源，但其重点不同。现代自由主义认为意志是天赋的，或者实际上假设了自然确保我们人类愿意具有意志。马西利乌斯希望建立某种政制，它不仅鼓励和承受意志，同时把意志教化或改善为选择。这种现代自由主义预设自然会提供的东西，马西利乌斯则相信必须是智慧立法者的作品。在描述统治部分的必要性时，马西利乌斯说到，在缺少正义尺度或“适合比例”时，就会产生“斗争以及随之而来的公民的分裂，最终导致城邦败坏，失去充足的生活”（I.5.7；I.3.4；I.4.4）。他证明统治的必要性的方式，不是构想“一切人反对一切人的战争”，而是“公民的分裂和城邦的败坏”。的确，马西利乌斯比现代自由主义者更关心灵魂的顺从部分。但通过“公民的分裂和城邦的败坏”，马西利乌斯指的是分裂成低于城邦的部分和不参与统治。确实也有可能，他把一切人反对一切人的战争等同于公民的分裂，前者导致了人们放弃统治的主张并且同意被统治，因此需要立法者和政治哲学发挥作用。
埃涅阿斯在拉提努斯
马西利乌斯面临的挑战是建立鼓励和支持意志的政体或政制，通过立法和选举，公民广泛参与到政制之中，而选举的是具有明智和道德德性的人。只有在这类政制中，马西利乌斯想要的执行政府才是可能的。在这样的政制中，人们期待君主隐藏他自己的血气，而且声称“护卫者部分”或血气是通过选举而赋予他（I.14.8）。意志，作为法律的支撑且表达在法律之中，确实是人类统治的开端。依赖于公民的“护卫者部分”，君主坚持了人类的独特性，但隐藏了道德德性中的自由的特殊主张。这种政制类似于很多现代政制，反映出了马西利乌斯的意图。他清楚地断定，这是在他所面临的环境下有可能的最好政制。他从未声称过这就是最佳政制。
但如果没有道德德性，什么是意志的支柱或尊严呢？在这篇短文中，我们只能勾勒马西利乌斯答案的轮廓。在《和平的保卫者》第二卷中，马西利乌斯叙述了人类的完善或完美的生活方式，对应于他在“第一卷”中讨论法律和完美君主（II.11—14）。完美的生活方式是贫穷的生活。但是，贫穷中有价值的东西不仅是缺乏物品；自愿贫穷才是完美的生活方式。自愿贫穷不是自杀，而只是有意满足于充足需求（以及不愿像法律权利那样去主张所有权）。完美的生活方式基于意愿，并给予意愿以最终支撑。但在这种自愿贫穷之中，基于对什么是充足需求的不同理解，我们能够看见两条不同的路线。福音贫穷与统治绝不相容，它的基础在于极度蔑视尘世，而且认为只有通过启示才能达到完满。另一种贫穷在于理解获取有其界限，意愿只针对当下有充足需求的东西。这种自愿贫穷与统治是相容的，而与福音贫穷不一致，而且认为可以通过理性达到完满。马西利乌斯并未努力调和这两条路线，因此似乎存在着两条无法调和的通向人类完善的路径。马西利乌斯能够声称，教宗断言“权力的完满”是僭主性的，他可以鼓励君主和其他公民以人类自由的名义进行抵制。就此而言，他是自由主义者。但他的自由主义完全不同于现代自由主义。有人认为基于启示的统治是僭主式的，但基于最智慧者的理性的统治同样也是僭主式的。自由的根基是人类意志，但意志的尊严反映出的事实，不在于我们不能知道任何有关什么是好的，而在于我们能够知道存在着两种伟大的选择，理性的完善与启示的完善，二者之中的任何一方都无法驳倒另一方的主张。