沃格林 | 世界帝国与人类一统

编者按

本文选自《经典与解释》第55期《亚历山大与西方的大一统》（娄林主编，北京：华夏出版社，2020），作者为沃格林（Eric Voegelin），郑家琛译，张培均、林凡校。此次推送删去相关注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。

探讨世界帝国和人类一统这个主题，乍一听像是一种可疑的思想探究。一个人的想象力漫游于人类历史之上，唤起古代、中世纪和现代的帝国，回忆这些帝国对统治世界的主张。主题似乎是无限的。此外，“世界帝国”这个术语，尽管通常用于历史编纂学和政治学领域，但它的理论含义并未得到充分探究，因此，无穷无尽的材料所导致的困难，又因概念工具的不足而更加严重。在讲座过程中，对于如此广阔而缺乏探索的话题，我们能理智地说些什么呢？

尽管如此，这些[困难]正证明此项探究值得一试，尤其考虑到关于世界统治的主张正威胁着我们，这些甚至也是赋予此项探究以紧迫性的理由。让人怀疑的，不是这种尝试的理由和紧迫性，而是这种尝试的结果所呈现出的智慧水平。在目前的状况下，政治哲学的努力能否产生一个有价值的结果？我对这个问题感到乐观，但希望不要过分乐观。一个讲座不可能穷尽这等复杂的话题，但至少可以勾勒出问题的主要线条。

不过，在分析前，我们必须初步了解世界帝国的意义。如前所述，由于这个术语的概念核心太不确定，对于此[分析的]目的用处不大，因此，我们如果简要回顾一下“帝国”这一历史现象及其与人类一统的关系，就能更好地界定这个主题。

沃格林（Eric Voegelin , 1901–1985 ）

一

史学家们一致认为，古代历史的某一时期，具有世界帝国时代的突出特征。这个时期约略始于公元前6世纪，伊朗从美索不达米亚向东扩张到印度河流域，向西到达安纳托利亚沿海地区和埃及。伊朗在自己的地理辖域建立起一个多元文明的帝国，这个帝国随后被亚历山大及其继业者征服，最终被罗马帝国和萨珊帝国征服。在印度，孔雀帝国仿效伊朗人和马其顿人的征服，确立大范围统治的新模式。据我们所知，[这些事件]与远西（farther west）发生的事件没有任何因果关联，同时期的古典中国经历周代的混乱后，终结于从秦始皇到汉代的中华第一帝国（the first Chinese empire）的创建。

各个帝国的创建横跨从大西洋到太平洋的天下，与此[事件]在时间上平行，在精神层面上发生的著名突破，自史料和年代在19世纪早期以某种精确性为人所知以来，令史学家尤其是历史哲学家着迷。中国的孔子与老子、印度的佛陀、伊朗的琐罗亚斯德、以色列的众先知、希腊的哲学家，他们的出现同各个帝国的出现一样，标志着人类历史的一个新纪元。在当代，柏格森、汤因比和雅思贝尔斯的论述已经挑明了这一新纪元的基本重要性。柏格森以无可挑剔的谨慎，把这个新纪元表征为“灵魂的敞开”；雅思贝尔斯带着反基督教的偏见把新纪元表征为人类的“轴心时代”，[这种处理]则不那么无可挑剔。与帝国扩张的突破同时出现的，是灵性与智性视野的敞开，这种敞开把人性提升到新的意识水平。

这两种现象的平行表明两者之间存在联系。当然，这并不是因果关系层面上的联系，因为如下断言是过分简化的概括，可以通过征引历史事实而迅速证伪：精神的敞开由帝国的扩张引起，或者帝国的缔造者受到先知和哲人们的启示。毋宁说，这是一种存在论的联系，因为权力和组织的领域与人类实存的精神穿透领域中的平行现象，显示出意义的平行。因为，这些帝国都是世界帝国，这不是是现代人武断的宣告所塑造，而是通过帝国经由书面文本证实的自我阐释；精神的迸发（outbursts of the spirit）伴随着获取人类生存的新真理的意识。意义上的某种类似性巧妙地把帝国的创建与精神的绽放联系起来，前者声称代表人类（mankind），后者声称代表代表性的人性（representative humanity）。这种平行现象，并非互为原因，但由于这种约略显示出的联系而成为历史复构的一部分。此外，历史上的重要角色们非常清楚这种类似性，并根据自己的知识而行动。在这个作为整体而超越因果关系的意义复构中，存在着历史的实际动因，[这些动因]造成帝国秩序与精神运动的联系，比如阿契美尼德帝国与祆教的联系，阿育王（Aśoka）帝国与佛教的联系。

在存在论层面上对这种类似性的意识，尤以中国和罗马为代表，在这两个帝国内，政治体对帝国的神学施行过类似一系列试验的东西：在中国，这些试验针对道教、儒教和佛教；在罗马，第一次尝试在元首制之初，针对“城邦”的“自由诸神”，指望诸神赐予帝国以“自由世界”的特征，随后试验的是艾美萨的巴力神，即不可征服的太阳神，最后是基督徒们的上帝。基于对平行现象的类似性的认识，这些现象中的试探性、试验性的结合，应该包含在复构的类型概念中。由此，我们获得世界帝国的第一层级的定义，这类帝国超出美索不达米亚式和埃及式的严格意义上的宇宙论帝国。

一个受代表性人性——因而也是人类的代表——的激情影响的权力组织在历史现象中出现时，就会成为世界帝国的定义的核心。随着概念核心的渐渐敞露，就当前的目的而言，[揭示]多种类型的帝国的具体差异，只需一个提示词就可以了。对我们方才考虑过的帝国的第一个阶段来说，我们可以认为它的特征如下：帝国创建与精神绽放的平行、对帝国和精神这两种现象的类似性的意识，以及帝国和精神之间试探性、试验性的结合。

在第二个阶段，意义的类似性和结合的必要性被视为理所应当；也许出于这个原因，结合变得非常稳定，人们由此而可以谈论某种帝国正统。这是产生新结合体的时代，我们根据这些结合体划分文明的等级：西方拉丁与东方希腊基督教帝国、伊斯兰帝国、远东的新儒家帝国。印度则显示出某些独特性——印度教的正统[观念]没有正式的权力组织，因此在[本文的]语境中无法处理。

大约在公元1500年，第三个时期开始，这表明各个正统帝国的稳定具有欺骗性。全球的转移能力开启了以西方民族国家为权力中心的帝国扩张新视角。这是西班牙帝国和不列颠帝国的日不落时代。此外，在美国和俄罗斯，形成更远的大规模组织的中心。从精神层面看，各种正统[观念]的形塑力量开始衰退，与此同时，作为代表性人性之等级的竞争对手，灵知主义运动兴起。

目前，各种正统[观念]的解体还没有让位给新的结合——人们敢于界定其确切特征的新结合。新的多重世界正在成型，新的公民神学也在形成过程中，帝国与精神的结合再次变得具有试探性和试验性。

就初步理解主题、为正式分析做准备而言，这些思考足矣。然而，公平地说，即便这些准备工作也涉及重大的理论问题，比如，历史原因与超出因果关系的复构意义之间的差别，在这一场合不能更充分地展开。

二

 

分析应从当时公众普遍接受的语词的意义开始。由于我们生活在一个致力于通过科学的进步和对自然的控制来增强力量的时代，所以我将从世界帝国这个词语的意义开始，它当前的定义是对地球[表面]的一大部分及相应地区的居民的统治。作为组合性的术语，“世界”无论在领土还是民族的意义上，都是统治对象，意味着一种给定物。这个意义当中非常清楚地透显出一种智识气氛，在这种气氛中，工具论者对事物的态度延伸到人，并最终在整体上延伸到世界。

这个时代钟爱这种作为统治对象的意义，这个意义在理论上也是有用的起点，因为把工具论的态度扩展到事物领域之外这个行为，打开了一些裂缝，分析的楔子可以插入其中。因为，无生命的事物可以当作使用和管理的对象——即使在这种情况下，关于宇宙作为人的栖息地而非人之目的的无条件手段这个问题，关于自然容易受到亵渎这个问题，仍然潜藏在背景中。但是，作为统治对象的人必然会引发道德问题。

在18世纪，这个问题促使康德将人本身设定为一个目的，而绝不仅仅用作达到目的的一种手段。不是说这个假定完全合理，因为本身即其目的的人，已经失去他作为上帝形象的身份，而这个形象是他不可侵犯的尊严的真正来源。本身就是一个目的的人，正朝着成为一个同时代的“生存”的方向前进，这个“生存”由自己控制（用存在主义者的行话来说）——但正因为“生存”的世俗主义扭曲，我们应该回想起，康德[哲学]形式的假定，是一种对心理控制的理论和技术的抵抗行为，不管这种抵抗多么模棱两可，而在占支配地位的工具论精神中，法国启蒙哲学家已经在18世纪中叶之后发展出这种心理控制。

随着工具论态度扩展到世界本身，我们来到问题的核心，即粗暴地对待我们熟悉的超越符号。因为，如果“世界”是指作为统治对象的一片领土广域——罗马的法律语言习惯用“地球”（orbis terrarum）指称帝国司法权[管辖]的区域，在这个意义上，我们遇到无界限的空间与帝国有限的边界之间的矛盾。可以肯定，帝国的理论家们能够克服这一矛盾——至少能让他们自己满意。

例如，在蒙古帝国的案例中，大臣假定“天下”的所有土地在法理上都是帝国的部分；实际的限制仅被看作一种事实情形。结果，蒙古帝国从未通过战争扩张；领土扩张[的行为]被铸成帝国处决叛逆臣民的法律形式。在西方列强与扩张中的苏俄帝国所谓的和平共存中，一种同类型的构建导致诸多困难。苏俄帝国的设想在赫鲁晓夫在一次采访中展开的著名的“现状”概念中变得清晰；“现状”意味着承认苏俄的革命性质，承认这种革命会不可避免地扩张到苏俄尚未吞没的地区，承认这个[吞没]过程不可逆转。在这个意义上，非革命地区可以变为革命地区，反之则不可。从精神上讲，这项构建比蒙古人精致一点，因为帝国扩张行为是解放战争，而非臣民的屈服（尽管至少非苏俄帝国的国家政府是蒙古人所谓的“战犯”），但本质上，这也是蒙古人设想的事实情形，到一定时候，这种情形将与法理上的情形一致。根据马克思的设想，这是内在于俄国革命的帝国发展的部分，而列宁则给这一发展贴上“亚洲中国”（Asiachina）的标签。

然而，即便最好的构建也不能消除所谓的世界帝国的空间局限。尽管如此，在具体的情形下，流行的世界概念使这种持续存在的矛盾模糊不清。以希波战争为例，如果希罗多德可以信任，那么，[波斯发动]攻击的动机之一就是这种观念：通过获得最后一块未被征服之地来统一全世界。如果波斯政体了解的“天下”（地球表面有人居住的地方）通过“世界”可以得到理解，这个观念就有意义。

然而，当实际的扩张过程证明“天下”比预期的要大得多时，这个观念便与现实冲突。这便是亚历山大进入印度时发生的事情，他推进到大洋（Okeanos）环绕的世界的边缘。在印度河流域，一块丰饶的次大陆仍在无限延展，亚历山大的部队在此地哗变，因为，尽管他想要找出还有多少有待征服的世界，但士兵们对此并不关心。与此相反，我们当下关切的理论问题浮出水面。工具论者的态度在事物的范畴内运作，尽管世界不是一个事物；因此，工具论者是哲学上的字面论者（literalist），把超越符号转化为一种可以掌握——如果不是在当下——的给定物。

亚历山大大帝（前356–前323）

我已指出，只要空间的无边界性在经验上被保持在意识的水平之下，而且，在这种普遍的无意识中，只要地球上有人居住的陆地的实际范围在相当程度上不为人所知，那么，各个世界帝国的建设中隐约显现的字面论就仍有意义。到罗马帝国时期，这种类型的字面论基本已经丧失了它的力量。罗马的“地球”可以与邻近的萨珊世界帝国共存，也知道印度和中国更大的天下广域，但这些都不会给罗马人带来什么情绪困扰。在不放弃世界帝国思想的情况下，这种接受表明，除了工具意义上的统治，其他因素也进入创造一个世界[的过程]，我们将立刻专注于这些因素。

然而，首先，我们必须仔细考虑字面论在现代的复兴。人们可能会认为，现代科学创造的宇宙图景，将抑制统治领土广域这一字面意义上的世界帝国的观念。然而，这种想法仍然可以识别出来，首先是在全球控制时期，其次是在所谓的太空时代。

诚然，西方有许多民族国家，以其中某个国家的大都市为基础，形成了多种帝国创造物，但这些创造物具有多元的特征，而这种多元性排除了其中任何一个国家对全球的单独控制。尽管如此，人们仍可以谈论西方对世界的控制，因为西方国家尽管存在对抗和战争，却实现目标的统一，这种目标体现在势力均衡原则中， 1713年《乌得勒支和约》与1815年维也纳会议之后的欧洲协调建立起这一原则。19世纪的确曾见证一个西方的世界帝国，尽管比起[当年]全神贯注于眼前事物的帝国缔造者们，今天的我们可能会更加意识到这一点，因为我们今天身处对西方的反抗之中，承受着他们以“世界”的形式从事的活动的后果。

太空时代的字面论更复杂。通过火箭探索太空，具有合理的利益、科学和军事上的前景；但还有一个使人们梦想着征服太空的情感动力的背景。不过，我们必须问，就太空而言，一个人能征服什么？地球已被用尽；在原则上，自大发现时代以来，地球就被如此认知，并变成一个有限的“天下”。地球上不再有古代天下具有的“世外之地”（beyond）。在什么意义上，太空可以成为地球的可征服的“世外之地”？

对这个问题，我们在梦的层次上找到奇妙的答案。我们的地球在太空天下的幻觉中获得一种想象的“世外之地”，从科幻小说和连环漫画这类文学样式渗透到对其他行星上的生命的推测，并使自己在下述现象突然呈现出字面论的具体形态：比如，威尔斯（Orson Welles）的火星人入侵——两名大学教员为了观察这一事件，紧急赶往假定的现场——[造成]的群体恐慌；或者，物理学家们实际操作的实验，向其他有“人”居住的天体发送信号或接收来自那里的信号；又比如飞碟热。我们还没有充分探究这些现象的病理学原因；但即便在这个阶段，人们也可以说，那些人将一个可征服的“天下”形象投射于无垠的太空。

如果我们回想一下现代早期的一个中间阶段，当时，地球的全球性广域占据人的想象，那么，这类幻想要解决的问题将变得更清楚。在莫尔爵士的《乌托邦》中，我们听到环球漫游者向他的朋友解释说，他在家里的某个地方与在其他地方一样，因为每个地方与天堂的距离都相等。朝向永恒的基督徒旅行者（viator）即将成为穿越太空的漫游者；他还没有完全失去旅行的终点在这个世界之外的意识；但是，他已经变得相当不安，以至于不得不得出一个人可以就待在原地的结论——如果在此世漫游并不通往某处，而只是通往乌托邦，即通往无处（Nowhere）。

我们如果考虑到莫尔在面对较小范围的地球广域时仍能区分“某处”和“无处”，那么，我们就能推估出精神季候的巨大变化，而今日的无垠太空，一个人可以随心所欲地在其中任何地方旅行，而仍像原先一样远离中心或边缘，面对这样的太空，大多数人似乎已丧失了这种感觉。当无垠的太空作为潜在的统治广域而被人所意识的时候，字面论的态度就揭示出自身本质上的无意义。

三

工具论是精神的堕落，字面论则是智识的脱轨。在多样的历史语境中，两者随时都可能发生。如果这两个特征同时出现，强得足以成为一个时期的标志，并形成自己的语言，那么，始于惯常用语的哲学分析就会带有严重的缺陷，因为起点的腐败本性让这种分析无法达到理论目标，也无法达到历史的目标。

这种分析在理论层面上就必然是不完备的，因为通过这种手段，我们无法从毫无指望的材料中提取出比材料自身更多的东西。如果帝国的最初概念是工具论的，那么，世界帝国的好些意义就是扭曲的——如果尚未[完全]丧失的话。如我所言，除了工具意义上的统治，其他要素也进入世界的创造[过程]。

不过，工具论的帝国概念尽管有缺陷，但它本身就是一种历史现象。我们的分析意图主要是理论上的，但也附带描述了帝国概念的一段历史时期。然而，即便这样的历史描述也无法实现自己的目标。精神的堕落需要一个相对较低的意识水平，因而工具论概念并不包含对自身动机的明晰反思。因此，分析本质上依旧是没有明确意义的论证，这使现象的病理背景昏暗不明。

通过这些观察，进一步的调查必须依循的路线已经勾画出来。第一步，必须引入世界帝国已失落的意义构件；我们必须找出使“世界帝国”有意义的“世界”概念。第二步，必须给不完整的历史描述补充来源，这种来源会然我们理解当代工具论的病理。

首先是“世界”这个术语的含义。这给哲学分析带来特别的困难。但我不会用技术性语言困扰你们。人们可以借助词典来深入问题的核心。词典会为我们划分“世界”一词的两大用法：西方基督徒的与古代异教徒的。

可能会让人惊讶的是，《牛津词典》给出的“世界”词条的第一个义项是“人类生存”的世界，引申至某个状态、阶段或模式的生存世界。这一义项显然源于基督教的背景，我们在其中谈论此世和彼世、世俗的和圣洁的生存、入世和出世、旧世界和新世界。然后，这一义项可以扩展到多种模式的生存，按历史时代可以划分为古代、中世纪和现代世界，按文明区域可以划分为西方世界、自由世界、布尔什维克主义世界和第三世界，按艺术创造可以划分为莎士比亚或巴尔扎克的世界。只有到了第二和第三个义项，词典才会列出更易与“世界”联系在一起的含义，即地球或宇宙的世界，人类、整个人类或部分人类的世界，时尚的世界，伟大的世界等等。

我用《希英辞典》来了解“世界”这个词在古典时期的含义。在希腊语中，kosmos主要表示一种秩序。在这个秩序中，人们或坐或卧，或行动或不行动，事物存在（are）或不再存在；它可以是良好的行为、纪律、自然的或既定的秩序；此外，它还意味着秩序及其调节者或创造者，因而可以是一个设计精美的人造物，如装饰品；最后，它可指“宇宙”意义上的秩序：宇宙及其秩序、地球的秩序、天堂的秩序和冥府的秩序。在后来的希腊语中，kosmos变得与“天下”（ecomene）——有人居住的世界——同义，比如尼禄在当时被称为整个kosmos的主人；与此同时，它还融入“此世”的基督教含义，这个义项在《牛津词典》中排在第一位。拉丁文mundus[世界]展示出一条相似的意义链，从装饰扩展到宇宙的和谐秩序、天堂、地球、人的世界、人类和世界舆论。

古代和现代的意义集合都包括领土和人民的要素，这两种要素在世界帝国的工具论概念中占据主导地位；但是，这两套意义集合还包含更多内容。一种从语言上表达实质秩序的渴望似乎还活在其中，这种秩序遍及存在的各个层次和整个存在。此外，这两套集合尽管有共通的欲望，想要渗透到存在的所有领域，但并非以同样的方式实现目的——似乎有不止一种构想世界的方式。我们更容易地感知而非描述这种差异。

有人会说，也许这两套集合在特定的领域，如宇宙、天堂、地球、全人类，比在其他领域的交叠更明显；两套集合不相交的领域，恰恰是决定各自集合的意义调性的领域。在古代的集合中，重点在于可见的、外部的、卓越意义上的宇宙秩序；在基督教的集合中，重点在于人的内部秩序。意义的差异明显地反映出真实的历史进程，而在这一真实的历史进程中，在一位世界超越的上帝之下，人类的生存经验从最初更紧凑的、包含众神与人的宇宙的生存经验中分化出来。从语言学的角度看，我们正回到精神迸发现象——平行于超越宇宙论帝国层面的各个伟大帝国的创生，正回到代表性人类与人类的帝国代表的各种平行现象。

借助这些材料，我们就可以尝试更准确地阐述与我们的探究特别相关的问题。

需要分辨的一方面是“充满众神”的乾坤（cosmos）这一原初经验，另一方面是历史上产生的居于世界超越的上帝之下的宇宙（universe）这一次一级经验。为了充分表达这些经验，人们需要创造某些符号形式。乾坤的经验通过神话（Myth）表达自身，宇宙的经验通过哲学和启示的形式表达自身。在第一类经验中，重点在于可见的神性秩序，人必须把自己的生存融入其中；在第二类经验中，重点在于超越的神性秩序，人必须使自己的生存与之合拍。

然而，两者尽管各自的重点迥异，但仍是同一整体存在结构的经验：在乾坤的紧凑经验中，要求仪式与神性秩序的合拍不亚于可见秩序的实际调整；在上帝之下的宇宙的分化经验中，可见秩序的实际调整是必要的，生存与“不可见尺度”的协调也是必要的。在两种情形下，人类生存的真理都处于险境，既自愿理解也自愿接受人类处境这种自愿意义上的真理，尽管这种真理要求向超越性存在的分化经验前进，以便明确地确立这一洞见——世界的秩序不单单是“此世”的秩序，还是“超越世界”的秩序。

1886年大不列颠帝国疆域图

因此，“世界”不仅仅是一种可见秩序，“世界帝国”也不仅仅是对领土和人民的统治。建立一个帝国是世界创造[过程]中的一种尝试，贯穿存在等级的各个层面。这种尝试往往通过生存与超越性存在的协调来与不可见的秩序发生关联，它通过参与超越世界的秩序，唤起了一种内在于世的真实生存。与“不可见尺度”相协调的这一唤起特征，使人类的帝国创造在类比的意义上与世界相称，赋之以“世界”的感觉，而帝国本身无法在质料扩张——无论多大程度的扩张——层面获得这种感觉。因为，质料的广袤终究有限，始终与可见宇宙的无限不相容。

四

最初的分析在理论和历史两个方面都必然不完整。尽管我只能勾勒出一个复杂问题的轮廓，但第一个缺陷已经得到修复：世界帝国的语言讲得通，如果把建立世界帝国理解为创造一个宇宙类比物，或像它偶尔得到的称谓：cosmion[小宇宙]。帝国秩序是存在结构的一个缩影，贯穿从物质到超越层面的所有存在领域。

第二个悬而未决的问题便是当代世界帝国观念的病态背景。为了单独考虑决定性因素，我们必须简要地反思“世界”这一符号在我们的时代获得的意义层次。

我们所谓的“世界战争”是指一种历史形势，在这种历史形势中，战争涉及整个地球的民族和资源，或者说地球成了战场。这种用法可以追溯到天下作为有人居住的世界的经典表述，它仅仅意味着一种紧密编织的力场的增长，在这个力场中，任何点上的干扰都会产生全球性的后果。我们在“西方世界”和“布尔什维克主义世界”这类用语中碰到第二层意义。现在，这个术语意味着两个“世界”——在两种不同概念的生存所传达的意义上，每个概念都试图化身为对领土和人民的可见统治。

因此，在全球意义上，世界战争同时也是不同世界之间的战争，每个世界都试图建立和保存自己，可能的话还要征服另一个世界。当权力斗争成为世界之间的战争时，它便获得一种新的致命危险，远远超出同一个世界之中的危险，后一种危险是以国家理由或国家利益为准则的最严重的自相残杀的争斗，而新的危险致命之所在，是因为精神生存的问题也牵扯在内。若干世界的较量，每个世界都想成为统治范围与全球天下大致等同的唯一世界，这已经表明了第三层意义。

今天，生存中有一种清晰的意识，即在现代技术条件下，社会的经济依赖性和战争的破坏性要求一个拥有足够效力的政治组织，以便将冲突还原为同一个全球社会的内部争吵，以尽可能少的暴力解决冲突。如人们通常不假思索地认为的那样，全球天下还远远不是一个世界，而正在寻求[成为]一个世界。全球天下是否会成为一个世界，或者，现存的各个世界是否会达成毁灭的目，直到只剩下有限的、被几乎无人居住的不毛之地分隔的各个社会，这便是我们时代的不祥问题。

这三层意义不能相互分离；三者的汇集恰恰揭示出这种形势的病理学特征：（1）一个天下的生存；（2）天下尽管不是一个世界却应该是一个世界的感受；（3）天下内部各个竞争世界的“共存”；（4）没有征兆表明各个竞争世界中的某一个可以足够令人信服地夺取天下，并且不通过暴力就让自己成为唯一的世界；（5）没有征兆表明正在形成一个新世界，可以夺取天下并取代现有的多重世界；（6）在工具论的意义上，一个世界的概念与统治范围之间存在显然无法解决的联结；（7）随之而来的毁灭性的军事冲突的威胁。

此外，这些特征的复杂性超过历史上的偶在性，尽管偶在因素也进入具体情势；这确实是种意味深长的汇集，因为，天下尺度上的危险僵局是起源于西方文明的各种进程导致的结果。不管我们是否考虑地理探索和发现、科学技术的发展、工业和运输系统、殖民主义、政治扩张或新的军事潜能的创造，也不管我们是否考虑民族主义与民主、自由进步主义、实证主义或布尔什维克主义等主导观念，大约自15世纪中期以来，在西方的革命性扩张中，进入这种形势的各种要素，已经意味深长地与这些要素的共同起源联系在一起。

西方的进程已经制造并吞下全球天下。这个进程中有一个关键时刻：18世纪中叶，这一进程的病理学特征变得明显，疾病的综合症状也变得清晰可辨。我将简要叙述的这些症状，它们出现于1750年7月和12月杜尔哥（Turgot）在索邦的一系列讲演，以及他后来的普遍历史计划的片断。

杜尔哥（Anne Robert Jacques Turgot，1721–1781）

杜尔哥把自己眼前出现的天下放进人类演化的语境。他假定历史中存在一个人类的一统，这个一统的社会参与到由三个原则统治的进程。第一个原则是每个人的历史个性，以此为基础，整个人性得以建立；其二是连接世代的因果[关系]的连续性；其三是通过语言和写本中的集体记忆而来的基底的积累。公共财富积累起来，代代相传。此外，这种积累具有进步性质，一条贯穿人类历史的进步之线，而进步的标准可以确定为：（1）风尚（mores）的柔化，（2）心智的启蒙，（3）从前相互孤立的国家之间频繁贸易，最后至于全球交往的程度。虽然这一过程会遭受中断和延迟，但最终的结果是人类不断增进的完善。

杜尔哥这些假想之说的病理学特征显而易见，但他的教条已经彻底成为广为接受的智识氛围的一部分，因此，指出哪里出了问题，不仅恰当而且必要。

人类演化的教条是可疑的，因为这一教条将18世纪新兴的天下[观]投射到过去。从来不存在处于演化[过程]中的人类，人类的世代通过因果相联系，积累起集体记忆。从经验看，据我们所知，仅存在具体的社会，地理上广泛分布，交流不充分或根本没有交流。社会成员幸福地不曾知晓这种假定的事实，他们形成了一个积累着集体记忆的人类一统。因此，将历史中多种多样的社会——即便今天仍涵盖从新石器时代的部落群体到盎格鲁—撒克逊人的民主国家的范围——转变为共同演化的人类一统，需要大量富于想象的解释。

杜尔哥完全意识到这些困难，他找到一个值得注意的答案。他承认，进步之线并非一帆风顺，也会遭受中断和挫折；他承认，这一进程分布在许多并不都以相同速度运动的文明和国家中，有些甚至根本不运动；尽管如此，他坚持认为，人类的普罗大众在向着日益增长的完善前进。借助“普罗大众”这个符号，他试图击溃桀骜不驯的现实。

据我所知，这是“总体”（total）这个词首次出现在现代政治思想中；即便首次出现，这个词也带有后来会充分展开的残忍含义。因为，“普罗大众”简直是人类过去、现在和未来的总和，被归并为一个将由百科全书派启蒙智识分子代表的社会。因此，代表性人性这个问题在全球天下的规模上再次出现，但是，孔子和佛陀、哲人、先知和基督徒已经被绅士的代表性人性取代，后者具有柔化的风俗、启蒙的心智和环游世界的机票。

到目前为止，这件事只是好笑而已，充其量是产生一种写书的诱惑，写作一本代表性绅士俱乐部的《匹克威克外传》。但是，启蒙智识分子的好奇心并非无害；他们是危险的狂热分子。他们严肃地对待自己，真切地相信他们代表人类，如果一个桀骜不驯的“普罗大众”坚持要形成于上帝的形象之中，他们将使用武力纠正错误并以自己的形象改造人。他们不满足于充分利用这个世界，而想创造一个最糟糕者的世界。因为，人类可能意识不到通过自己的代表实现的进步，除非得到适当的提醒；人类可能永远不会成为一个“普罗大众”，除非通过适当的治疗被制成一个[整体]；而治疗需要工具。

孔多塞（Condorcet，1743–1794）

因此，在杜尔哥之后的一代人中，我们发现孔多塞（Condorcet）的假定：作为工具的新阶级，由“对传播真理而非发现真理更感兴趣”的人构成。他津津有味地描述他们的步骤：

［他们将运用］博学、哲学、才智和文学才能所能赋予理性的所有魅力；他们采用一切语言，使用所有形式，从客套话到感人之言，从大量学术性的汇编到小说或小册子。他们用面纱掩盖真相，以免吓唬弱者，并留下揣测的乐趣；他们善于迎合偏见，以便施以更有效的打击。他们既不同时攻击所有偏见，也不彻底攻击某个偏见。

有时，他们假装在宗教中只想要不完全的宽容，在政治上只想要不完全的自由，以此安慰理性的敌人。他们在与宗教的荒谬作斗争时，对专制持温和态度，在起而反对暴政时，又对宗教崇拜持温和态度。他们原则上攻击这两种祸害，而看似仅仅要惩罚一些不守规矩或荒谬的行为。他们把树连根拔起，而看似不过想剪去一些冗繁的枝叶。

这些方法将产生天下型的普遍或公共意见。人们容易认出在我们的时代由德意志第三帝国和苏俄帝国发展至完美[程度]的方法，这些方法自十九世纪中期以来就被称为革命“策略”。又一次，在一代人之后，杜尔哥的“普罗大众”成长为孔德[笔下]的实证主义智识分子领导下的人类的“伟大存在”（Grand-Être），成长为不得寻求父亲（la recherche de la paternité est interdite）之人的兄弟会。

从经验来看，如我们所说，人类并非一个“普罗大众”。把这一观念投射到过去，是为了把历史解释为一个内在于世的（intramundane）进程，这个进程会不可避免地导致一个宗派主义智识分子领导下的全球天下，他们怀有内在于世的灵知派信念。内在于世的进程、该进程的必然性、该进程在灵知主义宗派分子领导下的全球帝国中达到顶点，诸如此类的观念的集合，是从杜尔哥和孔多塞、经孔德和马克思到20世纪的灵知派帝国建立者们的不变因素。

在我们的时代，这种聚合已经成功地成为占支配地位的政治力量。这种成功有充分的心理学原因。暗含于“普罗大众”之中的人类的内在于世的部落主义（tribalism），对精神上和智力上不成熟的人有强烈的吸引力。这类人毋需服从精神和智力上令人不快的纪律，便能获得成为合格部落成员的情感效果。当生存的真理不再是每个人的义务，一个人可以毫不费力地参与到代表性人性之中。同样强有力的，是对于坚强的人格的吸引力，他们可以满足自己成为人类领袖的“宰制欲望”。他们甚至可以如孔德所为，把自己树立为人道教的奠基人，用孔德时代取代基督时代。

五

在这个关键时刻，没有人能够预测，在摧毁生存真理（唯有生存真理才能使世界为一）的同时把天下转化为一个世界的尝试如何结束。我们只能确定，这些尝试不会成功。然而，这并非对问题的盖棺定论，因为在确定性背后，一个“世界”不可能被创造出来——如果朝向超越性存在的定向被排除在这个世界的秩序之外。

还暗含一个问题：即便生存真理被包含在内，能否创造出这个世界？这个问题一开始听起来可能会显得荒谬，因为历史上这类世界确实存在过。不过，不能简单地忽略这个问题，因为这个问题在历史中被提出过，就在罗马征服之际。答案虽未经通透思考，但倾向于消极。因此，作为总结，我想先回忆一下此前对这个问题的关注，因为这可能对我们目前的处境将要导向的未来有所启发。

我们说过，在罗马企图征服天下的时候，这个问题变得尖锐起来。“天下”一词最初指已知的文明的、有人居住的世界。珀律比俄斯把统治天下定义为罗马征服的终点，他是第一个在专门意义上使用这个词的史家。不过，珀律比俄斯尽管并非一流哲人，却是个有哲学教养的人——这是他不同于18世纪及此后的启蒙同行的地方，因此，他不得不问自己一个问题：普世统治有何意义。当统治天下的罗马建成，接下来又会怎样呢？总有一天，罗马自己会不会遭受她为迦太基准备的命运？

这类反思可以让我们回想起宇宙的各种节奏及其兴衰的宿命，但同时也传达出对宇宙秩序的幻灭，一种无意义感，不再接受终点这种节奏。这种悬疑揭示出珀律比俄斯呈现的问题所具有令人不安的特征。此外，罗马的成功也没有缓解这种无意义的经验；相反，在基督的时代，这种经验以强大的力量吸引了罗马帝国的人口，使基督教提供的解决方案既可理解又可接受。在《马太福音》24: 14，我们发现，传教的命令听起来像是针对珀律比俄斯的一个深思熟虑的文学回答——尽管几乎算不上一个回答：

这天国的福音要在全世界被传讲，对万民作见证，然后尽头才来到。

因此，珀律比俄斯质疑终点，质疑帝国扩张的意识，而福音则全面地把秩序的意识转移到基督教的扩张和天国的启示。珀律比俄斯把普世统治理解为一项不确定的事业，而圣马太则要求天下充满福音，以获得终点。在两者之间，他们获得一个洞见，所有人类行动的终点不在此世之内而在此世之外；柏拉图在他[笔下]对死者的审判中，将此洞见作为个人生存的保证，现在，这一洞见已经扩展，包含历史中的社会的终点。人类的完成是一种终末，历史和终末论的大主题已经开启。

我努力将福音中包含的终末论的哲学意义单独呈现出来，因为在这个符号象征系统里，只有这一部分能够为政治科学提供某种永恒的相关内容。至于其他部分，此世之外的“终点”这一概念，仍然包裹在对新时代（aeon）、理应取代旧世界的新世界的启示录式沉思中。在这样的语境中，《马太福音》24: 14的终点意味着世界的转变、变形（metastasis）和新的安排。在新的安排中，世界帝国不会有任何问题——这一意义在紧接着提到但以理的启示时得到证实。

不过，这段话之所以与我们的探究息息相关，正是由于其中的启示性内容，因为，完美天下即将到来这一启蒙运动概念（延续到最后的自由王国这一布尔什维克主义概念），虽然具有内在于世的多样性，却也是一种启示录式的沉思；基督教至少在一定程度上探索了启示录式终点的含义和“即将到来的天下”（《希伯来书》2: 5）。但如果我们反思启示事件[发生]的日期，那么，这一概念的困难就显而易见了。如果未来天下的终点没有马上到来，那么，终点的到来对于在事件之前死去的人还有什么好处？这是为他们[而存在]的终点吗？

因此，圣保罗必须向信徒保证，基督再临会发生在当时活着的人身上；当死亡到来而基督再临并未发生时，他必须保证，那些在基督中死去的人，在不久的将来他返回时，会与他一起复活，这样，保罗就能平抑他们的骚动。

然而，这种安慰和让步只会在一个延续下去、没有基督再临的世界上，撕开历史和终末论的大问题。因为，历史的结构在经验上是非启示性的，任何通过启示性符号理解历史结构的企图，不论采取何种形式，都会同样推进那些棘手问题，而我们的集权主义帝国强行禁言这些问题，而在我们所谓的自由社会中，智识分子的社会恐怖主义让这些问题变得显然太令人不适了，这同样也让这些问题隔绝在外。这些问题就是：对于无法活着见到的人来说，完美王国有什么好处？活在世界被启蒙之前的世世代代的人们，他们身上会发生什么？人的功能真的是为一种未来世代的人将摘取好处的“进步”做贡献，成为即将到来的理性世界的垫脚石吗？人的目的真的是生活在神学的或形而上学的“历史阶段”，从而把孔德提升到实证主义的顶峰吗？人的目的真的是通过历史成为一名阶级斗士，从而使布尔什维克主义在1980年获得最后的胜利吗？

在造就这些问题的启示录式态度中，我们感受到对每个人的最深处的冷漠，除了那些当下之人；这是一种在杜尔哥的“普罗大众”概念中实现突破的原始残暴。“人类”似乎只存在于当下生活的这一代人，或者更狭隘地说，只存在于生活在各自的启示录狂热中的一群人。

信仰新陈代谢，它虽然是一种历史力量，但必然会与非启示性的历史结构发生冲突。一个真正的终末论洞见如果被嵌入启示录式的符号体系，为了有效地继续存在，它就必须与延伸到时空之中、超越自身起始点的实在达成妥协。基督徒与实在的妥协已经采取教会的形式，而教会既非帝国，也不是一个生活在临近的末世期盼中的结合体，而是一个代表内在于世的终末终点的机构。

巴萨诺《为总督齐尼亚祷告的亚历山大三世》，1592年

因此，基督徒对“世界帝国”问题的回答是，社会秩序内部的属灵力量与世俗力量的分离与平衡。不论这个解决方案在实践中有何缺点，这个构建至少极其相信，历史中的社会终结是一个终末论问题。但如果解决方案终究被证明是不稳定的，那就必须从妥协的缺陷中寻找根本原因。因为，教会从未使自己完全脱离启示性起源——教会因为其启示性的态度而冷漠对待历史中的人类，这严重地限制了它的智识眼界，以至于从来没有发展出一套充分的历史哲学。

最后，到了18世纪，我们对历史实在的认识与教会提供的有限理解之间的分歧，已经变得不可调和，以至于灵知派运动能够以复仇的方式涌进[智识的]真空。在历史性生存中，当新的运动坚定地站在此世的立场上，否认超越世界的实在，因而用内在于世的终点取代终末论时，长期遭到忽视的人类的实在，就不再仅仅局限于自身。如果占有终末的教会忽视对历史结构的探索，也忽略自身在历史结构中的位置，新的运动就会完全抛弃终末。那些新的运动从犹太教-基督教传统中保存下来的东西，是其中最可疑的元素，即对新世代的转移的信仰。

可以说，这种保存在理论上和历史上无可避免。因为，一方面，在基督教之后，人们不可能回到宇宙论，只能在终末的奥秘下，朝向一种对历史中的人类一统的更为分化的理解；另一方面，这一进程还要面对一种反叛的阻止力量，这种具有敌基督特征的反叛将终末连同启示的残余一起清除，这些残余在不断展开的历史实在面前已经变得过时。结果便是从启蒙运动的黑暗中浮现的可怕闹剧——一场无终末的启示的闹剧。随着这个闹剧一同出现的，是各种“哲学”名头下的历史启示录式变形，这种变形随实用主义立场和环境的变化而改变；帝国问题已经缩减为永远无法成为一个世界的天下统治；“人类”已经成为启示录式集中营中的囚犯的同义词。

根据这些最后的思考，将有可能确切地阐述我们对世界帝国问题和人类一统问题的探究结果。

通过帝国组织来代表人类的尝试已有悠久的历史，最早的尝试是美索不达米亚和埃及所建的帝国。仅列举从属于过去[时代]的类型，我们就可以在这段历史中辨识出宇宙论的、天下的和正统的帝国。这些帝国虽然都打算将人类生存的普遍秩序纳入有限社会的特定秩序，但它们不仅仅是“世界帝国”这个种类之下的不同个体。因为，这些类型并非随机地前后相随，而是形成一个有意义的序列，每一个都以前一个为前提，这样，这个序列就成为一个不可逆的、关乎秩序问题的各种试验的整体。

第一种类型仍是紧凑型的，以宇宙神话的方式包含普遍秩序；后来的麻烦问题还没有出现。第二种类型获得了对人类生存真理的分化体验，同时帝国秩序发展出在天下范围内扩张的倾向；这两个会导致帝国“世界”丧失的分离运动，通过帝国秩序与代表性人性之间试探性的联系，再次结合在一起。最后，在正统帝国中，这种联系被理解为一种必然，并在长时期内变得稳定。到目前为止，这个序列有意义，而且这种意义不可逆转。

我们可以说，这一序列的现代续篇清楚地延续着这一意义线条吗？要回答这个问题，就必须考虑到全球的现代性革命起源于西方。基督教“蔑视世界”，即忽视此世的结构，而西方有两个因素引人注目地回应了这种藐视：（1）个人的反叛及其力量的释放——已偏离为灵知派的“宰制欲”；（2）社会的反叛及其力量在历史中的释放——已偏离为内在于世的启示。这些因素的结合决定了我们这个时代的帝国问题。

我们已经看到，一个帝国为了成为一个世界，需要使自身的秩序参与到超越性的存在之中。由于革命运动内在于世的特征阻碍这种参与，这些运动将天下转化为一个“世界”的企图注定失败；唯一能实现的就是启示录式的集中营。我们还应注意到，作为平行的发展，智识崩坏使我们时代讨论此类问题的水平，下降到连珀律比俄斯也曾达到的水平以下。即便如此，无论智识崩坏还是政治灾难，都不能使我们对每一次革命皆有其原因这一事实视而不见。

庞贝壁画

我们必须承认，世界结构在自然和历史中的突破是意义的一种进步。现代的个人和社会力量的释放不可逆转，尤其是，我们永远不会回到早期和中世纪基督教的有限历史视野当中。有人甚至可能认为，在历史进程中，我们启示录式运动的极其滑稽的姿态，具有一种宣泄功能。启示问题从来没有在经验上或理论上得到过令人满意的解决；因此，内在于世的多样的启示录式运动，似乎正加速走向愚蠢至极的顶点，这个运动可能是个痛苦但不可避免的过程，经由这一过程，启示问题将被放逐给过去。

启示对自身采取的“归谬法”，也延伸到它想要创建的天下帝国。一个启示录式集中营如果并非一个世界，那么，出于同样的理由，它也不是代表人类的帝国，即便没有一个活人能够逃离其权力之所及。因为，杜尔哥及其后继者的启示已经向所有人非常清楚地表明即便以前哲人也并非不清楚的事，即人类不仅仅是同时生活着的全球的人类集体。

人类是历史中的人的社会，从未知的起源延伸到未知的未来。而且，任何时候都不会有凭借一个共同的权力组织来代表人类的捷径。因为，活着的人只能以其代表性的人性来普遍地代表人类；他们的人性只有在朝向终末论的终点时才具有代表性。诚然，对于人和社会在此世的生存，组织是必要的，但是，没有组织能组织人类，即便组织的全球天下性（global ecumenicity）也不具有普遍性。普遍秩序的意义作为上帝之下的历史秩序出现时，通过帝国的世界代表普遍秩序的梦想便到了尽头。

我们可以如此概括这些主张：帝国时代即将在我们的时代终结。一段五千年的时期——特征是企图以一个当下的、有限的组织来代表人类——已经走到尽头，到达一个原初意义上的悬而未决的纪元。在这种悬而未决中，我们知道旧的形式正在消亡，但对于新的形式，除了我试图勾勒的那些征兆，我们一无所知。

延伸阅读

  ● 亚历山大大帝与“和睦”政治  ● 沃格林 | 国家间关系与文明间关系的差异  ● 翻译与哲学：以阿维罗伊注疏为例
  ● 自由主义者如何挑起论战  ● 纪要 | 中华文明与古希腊文明的精神对话  ● 新刊 | “经典与解释”第55辑：《亚历山大与西方的大一统》

（编辑：僧意智）

插图来自网络，与文章作者无关。

如有涉及版权问题，敬请联系本公众号处理。