翻译与哲学：以阿维罗伊注疏为例

编者按：本文作者为巴特沃斯（Charles E. Butterworth），刘舒译，选自《古典诗文绎读·西学卷·古代篇》（下册，刘小枫选编，北京：华夏出版社，2008）。本次推文已删去原文注释，有兴趣的读者可参看原书。

阿维罗伊（Averroës,1126-1198）

要把艰深的哲学文献从一种语言翻译到另一种语言，要做到在文字和风格上保持一定程度的精确性，经历过的人都知道，这任务有多费神。如果译者再想忠实再现著者的思想，而不是对其思想的设想，这任务就更为艰巨。为了避免臆测作者，译者要接受文献本来的面目，按它自己的主张，努力去理解著者说的到底是什么。所以如此，是因为他们认为被研究的著者知道自己要传达的思想，因此研究者以此前提为出发点，以理解作者的意图为己任。与此相反的一派方法则认为，人的思想受时间和空间、甚至语言传统的限制，因为思想成型于其中，对思想的理解就只能借助于一个框架，由一系列历史和语文学推论所确立的框架。这一派的信徒认为，自己的学术任务，就是要在所谓无懈可击的历史调查基础上，规定某位作者可能知道什么，然后再据此鉴定来解释这位作者。他们以这类猜测或洞见为指导，重构和翻译特定的文献。对于过去二三十年中涌现出的中世纪阿拉伯语哲学著作，其翻译几乎全部牵涉到这两派之争，但是迄今还没有任何一派的拥护者完全说清自己的立场。所有相关者似乎都满足于提供一段前言性的简短文字，通常用来解释翻译中的指导原则，而非对其作出辩护。而且，可用的译本如此紧缺，两派的人对于任何文本都如此渴求，因而礼貌地忽略了这些分歧。然而，现在我们已经达到一个新阶段，已经重新发现和翻译了足够多的基础文献，所以我们有条件慎重对待。正是因为这两派之间的分歧对于研究中世纪阿拉伯哲学事关重大，所以有必要对其详察细考。

历史主义、语言学和哲学

有人反对前文所介绍的方法，他们首先就不相信可以按文本自己的主张去看待文本。对于历史条件加诸作者的限制，他们保持高度警觉，因此导致这样的观点：

没有任何作者能够以自由行为者的身份写作，或者能够完全知道自己希望谈论的话题。比如，提到阿维罗伊的《亚里士多德〈诗学〉注疏》，有人极力主张阿维罗伊不可能如我们一样理解亚里士多德的《诗学》。他对《诗学》的所有理解“客观地受制于他所能读到的阿拉伯文译本的语义和观念限度，也受制于他接触到的任何注疏。”

因为人的思想受这种限制，人必须求助于“历史和语文学分析，在分析确立的框架内，才能对所涉思想进行规范的评价……划出它们所能延展的极限。”进一步的推论是，由此确立了文献的评价范围之后，学者才能检视其哲学教诲、对其价值做出判断。但是，这类历史和语文学分析，是否产生过什么人们看得见的哲学成果，这都还成问题，而且除这个实际问题之外，还有一个更直接的问题。简言之，用来为该派辩护的推理在两个方面存在缺陷。

第一，有些学者承认，一个作者可以完全知道自己所思，也足以清楚展示自己的所思，他们无论如何不会假定，作者与他们想法一致。他们认为自己的任务是尽可能去发现作者实际的想法，而且以为自己这样做不会受先入之见限制。这样一种任务，其目的是了解作者所说、并理解其蕴涵，也就是说其意思和重要性。当然，阿维罗伊能读到的亚氏《诗学》文本与我们熟悉的不同。他肯定也缺乏关于古希腊历史政治文化的具体知识，现在我们则不缺。但是这些顾虑都不是关键。

相反，我们首要的任务，是把阿维罗伊的文本当作唯一可行的出发点，来判定他就亚里士多德的《诗学》谈了些什么。当他的解释没有意义时，有必要考察那是因为他所用译本（的缺陷），还是他对希腊历史文化理解不足，或者是他想提出一个特定的论点。

拉斐尔《雅典学园》中的柏拉图与亚里士多德

阿维罗伊虽然受所处文化环境的影响，但他可能有一个条理分明、深思熟虑的立场，值得阐释澄清的立场，严肃的学者根本不能先验地排除这种可能性。解释者和翻译者的任务，就是确定这个立场，并思考其蕴意。

第二，考虑分隔阿维罗伊和亚里士多德的时空、语言和文化差异，这固然没错，但是，意识到这些差异也并不能引导我们认识到——当然更不是“客观地”认识到——是什么限制了阿维罗伊对亚里士多德的理解。关于不同时期词汇的用法、关于阿维罗伊所能读到的译本状况，虽然有历史头脑的语文学家们援引了各式各样的细节，但这些证据并不能臆断阿维罗伊对亚氏文本能够做出什么样的理解。

其实，只是在遇到难解的文句时，这些细节才可以作为可供推测的因素。这一点可以更清楚地表述为：对于影响阿维罗伊的因素，或者影响他对亚氏原文理解的因素，不管现在已知多少，根据这些已知的信息，并不能使学者们臆断阿维罗伊对于原文所言或所能言。前面的引文把人们通常掌握的历史和语文学学识当作一种科学，把它的从事者当作某种类似科学家的人。其中有一种暗示，暗示这种学识使人能够精确地判定，阿维罗伊对于亚里士多德能够了解些什么。换言之，它使人不但能如阿维罗伊理解自己那样理解他，而且比他自己还要理解得更好。这种学识宣扬自己对人类思想的贡献，对所有前人思想受时空限制这种新意识的开创，却在某种程度上为自己免除了同样的限制。

另一派认为，学识更多是为哲学服务。这一派的支持者如他们所研究的哲人一般，从一开始就承认，手头文本中出现的问题具有的复杂性，承认自己学识的局限性。他们力求更好地抓住主要问题和与之相关的次要争议，以考察特定哲人提出的解决方案具有何种价值。因此，对于一些问题，他们发现自己参与其中的对话开展得很成功，没有因为时空、语言和文化而受到重大扭曲。为了显得不太抽象，下文给出三个有用的例子，用以说明这两派关于文本解释和翻译的不同处理方式。它们会凸显分歧，从而使人能够公平地评价每一派的价值。

第一个例子集中关注如何理解所读文本，尤其关注大家在解释一个特定作者时，可能受到影响而产生的分歧。第二个例子检视语文学决定论者声称的该派主要成就：即通过研究文本在跨越时间、文化和语言传统的传播中所发生的变化，从中获得清晰认识。最后一个例子考察该派认为值得称颂的翻译方式，并判断为什么其标准存在缺陷。

诗歌作为逻辑的一部分

从该种语文学的角度，《阿维罗伊〈诗学〉义疏》这个翻译和解释本该指责，因为其译者“固执地认为阿维罗伊本人‘认为诗艺是逻辑艺术的一部分’，并且试图解释为什么阿维罗伊‘持此观点’”。译者的论点是：因为阿维罗伊在其《〈诗学〉义疏》中“为诗艺奠定了基础，诗艺的主要目标是劝善诫恶……所以完全有理由把诗看作逻辑的一部分”，这个论点基于以下的理由被批评者否定了：

这是颠倒事实：阿维罗伊不是因为要赋予诗一个劝化功能才把它看成逻辑的一部分，而是因为他所追随的传统把诗看作逻辑的一部分，他才不得不证明这一事实的正确性，因此才认为诗具有劝化功能。

把诗当作逻辑的一部分这种观点，是否起源于阿维罗伊不是争议所在，将诗与逻辑统合起来的诸前辈无可争议。相反，这里的问题是，这种顽固的解释回避了一个更重要的问题：既然它已假定，阿维罗伊及其同胞哲人没有选择地追随他们碰到的随便什么新解释，并且随时调整自己的观点与之相适应，那么，为什么阿维罗伊追随传统的统合说？它只承认哲人们有足以玩弄手腕的原创性，却没有足以为训的原创性。

换言之，从这种决定论的角度来看，所有重大的哲学论争本身都毫无意义。它认定，学者不必致力于理解特定哲人所谈问题或所持观点，而必须探求某个特定立场的起源。这一派的人并不把学术的任务看作解释观点、澄清没有完全表述或没有充分论证的内容——简言之，不把它看作哲学探索的工具——而是相信，学术的首要任务，是证明所有前人思想的局限性。一旦他们能确定某种思想从何而来，他们就看不出考察其价值的理由。所有过去的思想，如果不清楚其历史根源，就只能根据我们对其时代思想环境的了解来理解。

阿维森纳（Avicenna, 980—1037）

我们来看看达希亚（Ismail Dahiyat）为《阿维森纳对亚里士多德〈诗学〉的注疏》（Avicenna’s Commentary on the Poetics of Aristotle）所写的导言，它强化了这种看法，即阿维罗伊被迫扭曲自己的推理，以适应他所追随的传统。该文试图对阿维森纳解释《诗学》的方式提出完全相同的看法。达希亚更进一步，极力主张：所有接受诗为逻辑一部分这种传统的哲学家，都不得不承认诗的劝化功能。然而，虽然他数次明确承认哲学家们轻视诗歌，却从没稍停片刻，考虑这种轻视的原因。他指出诗学“被置于逻辑等级的最底层”、“被默认为不如辩证法或者推理法重要”、最后总结“这解释了为什么诸如法拉比之类的哲学家对诗学的关注相对不足，因为他们的主要兴趣是逻辑本身和哲学”，他认为指出这些就足够了。对于法拉比和那些赞同他对亚里士多德《工具篇》看法的人来说，推理论证在逻辑学中占中心地位，达希亚的解释没能抓住这一点。因为他们将推理的三段论看作是最高形式的推理方式。所以，其他一切推理方式的等级，都根据其与推理论证的距离来划分。不管他们是否完全信服，一切情况下（特别是实践中）都可能进行论证推理，他们尽其所能强化这一论点。他们这样做主要是为了对抗诗人的魅力。哲人以最好政制的立法者自居，诗人或类诗人则与哲人竞争，要么为现状辩护，要么对最好政制提出不同见解，二者之争对于法拉比或阿维罗伊来说，如同对于《王制》中的苏格拉底一般，同样是个真实鲜活的问题。达希亚以及抱有和他相同先入之见的人，不能体会这种对抗的存在，更别提理解这种对抗更广泛的政治蕴涵，因而无法理解哲人将诗归入逻辑艺术的重大意义。

阿维罗伊文本的传播

这种语文学决定论者的方法基于一种假设，即假设中世纪阿拉伯哲学传统中的写作者，完全依赖于他们当时可以读到的亚里士多德著作版本。
关于《阿维罗伊〈诗学〉义疏》，他们断言道，“对亚里士多德《诗学》的基础阿拉伯文本的重复……构成这篇注疏的动力和根基”。因此，要为这种方法阐释和辩护，最重要的一点，就是叙说从希腊语到古叙利亚语再到阿拉伯语的传输过程中，亚里士多德的著作如何遭遇变形。中古阿拉伯对亚里士多德的刻画为了说明“意义如何在每一个传输环节发生变形”，它提供了亚里士多德悲剧定义（《诗学》1449b24－28）的各种版本及其注疏。因此，批评者从现存最好的希腊原文本入手，将它翻译成英语，然后转向《阿维罗伊〈诗学〉义疏》的阿拉伯文本，也将它翻译成英语，最后再到《诗学》的马塔（Abu Bishr Matta Ibn Yunnus）译本，也将它翻译成英语。继而，提供了一个马塔译本的“轻微修正版”。这个版本被确定为阿维罗伊“所理解的”马塔原文，但是没有阐明任何依据；批评者也同时提供了他自己对这一“马塔修正版”的英译。他也提供了阿维森纳在《治疗论》（al-Shifā’）中对于悲剧的定义，并将该段译为英语。同时，提供的还有取自拙译《阿维罗伊〈诗学〉义疏》中他认为“因为没做解释而几乎无法理解的相应段落的翻译”。

整个过程出现三个问题。第一，它更多是从假定的历史和语文学角度对亚里士多德《诗学》的传播进行重构，而非促进对《阿维罗伊〈诗学〉义疏》的翻译。例如，批评者在此用三千多字解释阿维罗伊著作中的大约110字。如果这种做法有系统地贯彻始终，潜在的读者——如果有这样的读者的话——将面临一部大约60万字或2400页的大部头。但是，暂且抛开这种实际考虑，真正重要的问题是：对理解阿维罗伊的著作，这种重构是否有任何促进意义。这种解释让人看到的是阿维罗伊漏注了马塔译本中的某些词，对其中某些部分的理解有违译本的表面意思。任何人将阿维罗伊的注疏与马塔译本甚或亚里士多德著作的希腊原文或译本对照研读，都会立刻发现这两点。这种重构也无法使人充分地解释阿维罗伊引入的变化。批评者总是试图将这些变化归于，阿维罗伊或其前辈难以理解传到他们手上的亚里士多德文本。他从来不接受，这些后来的著者可能用这些文本来为自己的目的服务，他们的目的与亚里士多德的最高目的吻合，只不过在细节上有所变化，这变化是由于存在于他们的听众和亚里士多德的听众之间的差异。虽然这位批评者及其称为同盟的人承认，诗学和修辞学之间有联系，但他们忽略了这一联系的实际蕴涵。然而，法拉比和阿维罗伊不但是亚里士多德著作的注疏者，他们自己也著有政治哲学著作。在他们自己关于政治哲学的著作中，两人都非常肯定政治，特别是政治哲学对于有序政制的指导作用。

第二个问题是，这种重构以及它所搜集的任何证据，是否就足以使它能够对拙译《阿维罗伊〈诗学〉义疏》作如下判断：

总体上来说不能精确代表阿维罗伊的本意，因为（这个译本）没有考虑《诗学》含混的阿译本和早期阿拉伯语注疏对于阿维罗伊理解这部著作所产生的决定性影响。（同上，92）

检验这一指责的一个办法就是将批评者对他详细分析的这一段的翻译（甲）和被批评译本的翻译（乙）放在一起。比较二者表明，批评者的翻译虽然声称得益于明察这些“决定性的”影响，但译文其实不准确、罗唆、容易引起不必要的混淆：

甲

赞颂诗的制作，就是比喻和摹仿一个关于德性的、完整的意志行为，这种行为在德性问题上有普遍的[实现]可能，而不是在每一个[单独的]德性问题上有特殊的[实现]可能；这种摹仿用其产生的慈悲（mercy）与恐惧之情来适度地打动灵魂，[产生这种效果]是通过唤起[存在于]有德者身上的纯洁和洁净的形象。

乙 

颂诗艺术……是对一个完整、与德性有关的意志行为的比喻和摹仿，这种行为就德性问题而言具有普遍性，而不是只有特殊性，不是只涉及一种或另一种德性问题。这种摹仿通过在灵魂中引起怜悯（compassion）与恐惧来温和地影响灵魂。它通过摹仿有德者的纯洁无瑕来做到这一点。

翻译的目的是用一种语言来呈现另一种语言所表达的含义，译文自身应该如原文一般易于理解。它首先是为了不懂原文语言的读者。对于不寻常术语或者其他文本问题的解释，应该在注解中给出。但是这些情况不应该太多或太长，不然译文会被注解淹没，会变得不忍卒读。鉴于原文作者能够避免那些方括弧，译者不应该依赖这些人工辅助手段，帮助译文的理解。更重要的是，译者不应该增删被译原文，除非明白注出和解释这些改动。最后，译者必须使用与当前讨论一致的术语；没有理由把al-rahma翻译成“慈悲”（mercy）而不是“同情”（compassion）或“怜悯”（mercy）。这里要探讨重构过程的最后一个问题，即它对下述引文提出的批评是否有理？

亚里士多德和阿维罗伊从它们对悲剧或颂诗性质的理解，来推断构成诗的各成分，他们认为，诗应该用言辞摹仿一个完整的德性行为，语言要押韵、和谐。

争议在于，上述引文是否有理由将亚里士多德和阿维罗伊联系起来，把悲剧——在亚里士多德为悲剧，在阿维罗伊则为颂诗——定义为“摹仿一个完整的德性行为”这个概念归于他们。

批评者强调：“亚里士多德在定义悲剧时根本没提德性行为”，作为二者均无依据的证据，的确，在批评者翻译的亚里士多德该段文字中，确实没提德性行为：“悲剧是对一个严肃、完整、具有一定长度的行为的摹仿。”但是讨论中的这句话有阐释的余地，这一点批评者是默认的，因为他承认，在翻译这一段时受卢卡斯（D. W. Lucas）分析的影响。卢卡斯解释道，批评者在此译作“严肃”的希腊术语spoudaias，在英语中如何翻译才最恰当，这一点很难决定。但是，他确实这样说道：“第一章谈悲剧是摹仿，第二章谈它摹仿行为（prattontes），该章重点为：行为是spoudaioi。”卢卡斯进一步提到，“没有一个英语词汇可以代替spoudaios，能够同时适用于人和行为，”并提醒读者注意他在《诗学》评注1451b6时的一个注释。在注中，他解释道“spoudaios用于事物时意味着好人（ho spoudaios）会做或同意的事情。”然后他提醒读者注意，在《欧台谟伦理学》（Eudemian Ethics）1219a21处，亚里士多德将形容词spoudaios与术语aretē连在一起，为了说明“如果有一种优秀的制鞋术[aretē skutikē]，有一个好鞋匠[spoudaios skuteus]，那么二者结合就产生了一双好鞋[spoudaion hupodēma]”。卢卡斯可能也注意到，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也有类似的连用，他在其中说道“看起来……德性[aretē]和有德者[或为好人，ho spoudaios]是一切事物的标准。”

保存于剑桥大学图书馆的13世纪《欧台谟伦理学》手稿书影

必须注意，这段讨论源于批评者自己引用的文本，而他引用卢氏的本意，是为他自己翻译的亚氏悲剧定义作辩护，由此可见，他对所谈这段文字的轻视和摒弃毫无根据。

卢卡斯这种语文学调查，是试探和探索性质、而非专断和鄙视性质的，它使人清晰地认识到，亚里士多德所谈的悲剧摹仿好的（Spoudaias）行为是什么意思。卢卡斯解释道，《诗学》的第二章讨论了这些行为是什么。此外，仅仅思考一下著名的悲剧，就使人想到亚氏所指的行为是哪些种类：俄狄浦斯怒而弑父、继而娶母，安提戈涅拒绝遵守克瑞翁的禁令而埋葬自己的哥哥波吕涅刻斯，希波吕托斯傲慢地抛弃了菲德拉。这些确实是严肃的（serious）行为，但它们之所以严肃完全，是因为它们涉及的是重大的是非问题，也就是说，有关德性的（virtuous）行为。

俄狄浦斯与安提戈涅

阿维罗伊不必等待阿维森纳，阿维森纳也不必依赖“亚里士多德学术传统中的早期讨论”，来看出亚里士多德文本中这个基本要点。他们所需要做的，只是留神阅读亚氏著作，对诗（不管是悲剧还是颂诗）处理的主题稍加思索。鉴于二者——尤其是阿维罗伊——都意在解释亚氏文本，审慎的解释者必定力求将二者联系起来。

阿维罗伊著作的翻译

 这里支持的翻译方法见于拙译《阿维罗伊〈诗学〉义疏》，其主导思想是：学者翻译早期思想家的著作，是因为他们认为，这些早期思想家对于难住后来思想者的问题有自己的洞见。这种方法不去证明《诗学》古阿拉伯文译本可能对阿维罗伊产生的影响，或者如何限制他对亚里士多德的理解，以此来形成对他的先入判断。《阿维罗伊〈诗学〉义疏》的译者清楚地指出了，阿维罗伊如何处理和尽力区分他的翻译和他自己的解释或阐释。他警示读者他对原文的改动，他对特定段落的怀疑，以及他改动和怀疑的理由。最重要的，他把自己的翻译做成一部独立的作品。可以把它当作仅次于原文的最佳文本来读。翻译旨在为解释服务，解释必然照亮翻译。但是，二者无一可以取代另一方。然而，对于批评者来说，历史的观点超过其他一切考虑。因此，在另一篇他认为非常说明其方法的书评（评阿维罗伊另一部注疏的译本）中，他声称：

阿拉伯文译本中引用的亚里士多德原文的评注（诸如阿维罗伊所注），是一项综合的构早过程，它混合了很多异类的历史和概念因素，其运作需要通过精确使用一套术语，这套术语起框架作用，将整个构造过程聚合在一起，赋之予历史特性。

把这样一部作品翻译成另一种语言，必须谨慎保留这些因素之间的区分，一丝不苟地保留术语细节。否则，翻译的目的就没达到，因为译本的潜在受益者——不懂阿拉伯文的哲学史家，会错过一些精细的差异，而正是这些精细差异，使他们能够恰当地评价阿维罗伊的著作、评估它如何受惠于前人，如何影响后人。

这肯定颠倒了事物的顺序。注意术语中“精细差异”的任务属于解释，翻译之后的解释。仔细考虑论证并对其有效性做出判断，是解释的基础，只有这样的解释才能帮助“不懂阿拉伯文的哲学史家……恰当地评估阿维罗伊的作品。”
然而批评者指责《阿维罗伊〈诗学〉义疏》中的术语翻译，称之为“武断和怪异”，并引用译本中对takhyīl和nazar两个术语的处理来证明这一罪名。对前者译作摹仿（imitation）的批评有三方面：首先，“唤起形象”（evoking images）更能准确呈现其意。第二，没有足够的理由说明，为什么把takhyīl翻译成“摹仿”。第三，这种翻译“扭曲了阿维罗伊对《诗学》的理解，恰使翻译的目的归于无效”。

阿维罗伊（右）与波菲利的论辩

此处的关键似乎在于，译者没能做出足够的辩护，说明为什么决定把takhyīl译作“摹仿”。作为证据，他引用了脚注中一个解释这一决定的句子；然后，又严厉批评译者没有参考二手文献来支持自己这个决定。

据称，更好的译法是“唤起形象”，这是德语词Vorstellungsevokation的英译，这是海因里希（Worlfhart Heinrichs）在他的两部著作中提出的概念，据说这两部著作“阐释了阿维罗伊注疏的写作传统，对于其解释不可或缺”。批评中提到但没有完整引用的脚注，解决的问题是如何理解阿维罗伊用来表达亚里士多德mimēsis的不同术语。因为译者的明确目标，是用明白可读的英语翻译阿维罗伊的注疏，他提醒读者这个句子翻译中的潜在困难：“就诗歌表述而言，摹仿和表达由三条途径而来：和谐的音调、节奏和比喻本身。”遭置疑的脚注，这位语言学决定论者只引用了其中第三句，这个脚注指出将tashbīh翻译成“比喻”（comparison），并以如下方式解释了几个重大难题：

这里术语是tashbīh，在上面的第二段中与takhyīl[摹仿]连用，二者皆用于表达亚里士多德mimēsis之意。但是请注意，在这个句子中，阿维罗伊将“陈述、表现”（muhākāh）和“摹仿”联系起来，然后在该段剩余部分中用muhākāh及其派生词替代 tashbīh。

我一贯地将术语takhyīl翻译成“摹仿”，阿维罗伊对其使用具有属的含义，因此完美地捕捉到了亚里士多德mimēsis的概念。我一贯地将术语muhākāh和 tashbīh分别翻译成“表现”和“比喻”，阿维罗伊把它们当作takhyīl（摹仿，mimēsi）的种来使用，用以代表语言的摹仿、音调的摹仿或者格律的摹仿。另参见下文24和22段，看阿维罗伊如何交替使用这些术语而没混淆主题。

此处全文摘引这段解释，它虽然简洁，却颇为剀切。译者的目的，是避免用大量的脚注解释，增加译本读者的负担。其实，译者的导言意在提醒读者他如何理解这部著作。然而，是否可以声称，使用术语“摹仿”对应takhyīl“扭曲了阿维罗伊对《诗学》的理解，恰使其翻译的目的归于无效”？当然不能。一个诸如Vorstellungsevokation这样的术语，其价值在于指出，摹仿是在读者或听者脑海中映射出或唤起一个形象。但是译者的目的是找到一个英语术语，连同其派生词，能够符合takhyīl及其派生词出现的不同语境，他在刚才引用的脚注中为这种选择做出了辩护。它既没有“扭曲阿维罗伊对《诗学》的理解”，也没有“使其翻译的目的归于无效”，而是将阿维罗伊对亚里士多德文本的讨论，翻译得能够为人理解，使读者能够去思索“摹仿”或其派生词在特定语境下的含义。术语“摹仿”不但没有排除“唤起形象”的含义，而是包含了这层意思——它同时也包含了阿维罗伊使用takhyīl的很多其他含义。况且，海因里希是借助法拉比的著作达成自己的理解，把takhyīl译作Vorstellungsevokation或者说“唤起形象”，把muhākā译作Nachahmung或者“摹仿”。

法拉比（Al-Farabi，870-950）

仔细研究法拉比的著作就会明白，法拉比对muhākā的使用与阿维罗伊对takhyīl的使用同出一道。那就是说，回到遭质疑的注解，法拉比把muhākā用作摹仿（mimēsis）的属的含义，把takhyīl和tashbīh用作其种的含义。

卢卡斯和海因里希这样的语文学家提供了细致的文本研究，从他们的研究中能够学到的东西，对于翻译和最终解释诸如《阿维罗伊〈诗学〉义疏》这类文献，有非常重要甚至根本的作用。它们的重要性因其作者的试探性的态度而增加，这些学者清楚地意识到自己学识的有限性。在这类学者手中，语文学学识既不是决定性的，也不是用来打压反对者的大棒。但是回到正在讨论的问题：同样受到指责的是，译者在谈到“形象”（spectacle）这一悲剧（如阿维罗伊所称之为的颂诗）成分时，用它来翻译阿维罗伊的术语nazar。虽然批评者承认，在一个脚注里，译者指出这个术语的一般含义应理解为“思考或沉思”，但是对于把这个术语译作“形象”，批评者还是表达了极度的惊讶，“这再次扭曲了阿维罗伊对《诗学》的理解”。再一次，有必要引用整个脚注：

阿维罗伊在此使用的术语和古阿拉伯文译本一样，同为nazar，用以指代亚里士多德的opsis。但是如紧接下来的一篇、特别是24和31段中所表明的，他对这个术语的理解更多是普通意义上的思考或沉思。

在那紧接的一篇中，阿维罗伊说：

比较起来，颂诗中有三种东西：性格、思想和形象——我是指发现一种思想的正确性。

在此，以及在术语“形象”出现的24和31段，都提醒读者注意参考上面引用的那个注释。这四个地方都是使用术语“形象”而非“思考”甚或“沉思”，这说明阿维罗伊知道谈论的多于“思考”或“沉思”，但是不完全确定它是什么。例如，在24段中，阿维罗伊评道：

形象就是解释思想正确性的东西。它好像是他们的一种推理方法，用来证明被赞颂思想的正确性。阿拉伯人的诗中没有任何这类东西，不过它存在于赞颂性质的经文中。

然后，在31段中，他补充说：

第六部分是形象——我是指通过摹仿的表达来论证一种思想或行为的正确性，而不是通过不适合这门艺术的说理表达。的确，诗的艺术，尤其是颂诗的艺术不是基于证明和反驳。因此颂诗不用修辞学使用的虚饰（dissimulation）和演说法（delivery）。

在上述任何一种情况下，将nazar翻译成“思考”或“沉思”都得不到什么益处，当然更不会译作“理论考察”。一部译作应该抓住原文本的含义及其犹豫不决和肯定之处，要做到这样，就不要不公正地轻视或夸捧作者。翻译注疏文献更有额外负担，必须向读者传达作者对原文本的的最好、甚至最高理解。鉴于完整的脚注中作出的解释，这里把nazar译作“形象”正好完成了这些任务。批评者对这个术语译法的反对，指出了一个更深刻的启发性话题。这种反对，如同上面提到的关于热内冈（Généquand）译本的评价，表明他多么热切地期望，译者能以该时期语言的用法为证据，提供一个明确和严格地呈现当代学术评价的译本，评价注疏者对于原文可能了解多少。但是，且不说这种方法加诸注疏者那明显错误的局限（例如，因为阿维罗伊是穆斯林，所以就将al-rahma译作“慈悲”），它还太古板地依赖含糊的历史信息。《阿维罗伊〈诗学〉义疏》的译者承认，他努力向阿维罗伊学习，而不是把他置于一个先定的框架内，译者提供了一个开放的译本，对各种可能的解释敞开大门。而且，因为他在前言中已经评述过阿维罗伊的另一个译本，他更加注意译者即背叛者（traduttore，traditore）这一缺陷。另一方面，批评者似乎安然相信，他的科学会保护他不受这样的危险。这样的自信也导致批评者夸张其他学者的著作。例如，因为坎塔里诺（V. Cantarino）在《黄金时代的阿拉伯诗学》（Arabic Poetics in the Golden Age）中翻译了阿维罗伊这篇注疏的大部分，批评者认定译者“本可参考并从中获益”。然而，对坎塔里诺翻译的研究表明，它对于理解如何在上下文中翻译这两个术语帮助甚微。

阿拉伯黄金时代的智慧宫(House of Wisdom)

他略去了这篇注疏的第四章（20－32段）——也就是说，讨论nazar的段落——没有一个字的解释。他的翻译也没有就takhyīl问题提供指导。在《阿拉伯诗学》中讨论这篇注疏的部分，坎塔里诺长篇大论地讨论如何翻译与takhyīl有关的派生词，最后断定它是“一种智力活动，藉此活动，诗人能够使其摹仿性表达生动、有效，并具创造力”。

因此，他选择“生动地创造[yukhayyil]”，然后是“生动创造的言语[mukhayyil]”，最后，仅仅是“创造的”（80－82页），仅仅是在其较长的翻译中再次变到“生动创造的[mukhayyil]”（178页）。对于前文讨论过的阿维罗伊在tashbīh和takhyīl之间建立的联系，坎塔里诺译作“创造性和摹仿性的表达”，然后大概在15行之后将takhyīl译作“生动的创造”（179页）。而且，因为坎塔里诺没给哲学词汇以足够的重视，所以错过了阿维罗伊著作的要点。例如，当阿维罗伊讨论关于意志问题的诗时，谈的是高贵和卑贱，不是“美和丑”。要点常常被坎塔里诺误译，下面比较他的文本（甲）和被批评的译本（乙），可以从中看出误译之处：

甲

因为所有的比喻和表达都处理什么为美什么为丑的问题，显然，一切比喻都旨在美化[tahsīn]和丑化[taqbīh]。

乙

因为每一种比喻和叙述性表达关注的只是高贵和低贱，显然，每一种比喻和叙述性表达的目标都是赞美和谴责

坎塔里诺在不太复杂的问题上也有误导，因为他对有些字词的翻译前后不一贯。他决定把sidq和haqq分别译作“主观真理”和“客观真理”，不管这种决定多成问题，他却没有保持这种区分，接下来把tasdiq译作“客观的表达”。总之，这位语文学决定论者指责主题词的翻译为“武断和怪异”，然而研究表明，这种指责毫无根据。而且，仔细研究他援引为支持的权威文献，发现它们并不能提供证实，因为它们要么与被批评的翻译相容——如海因里希的情况，要么被证实无用，对恰当翻译阿维罗伊著作无所助益。

结束沉默

这里考虑的两种方法之间的差异，其中心围绕如何判断学者们研究的哲学家的智慧能力。我们已经论证过，阿维罗伊背离亚里士多德原文，其实是故意而有目的为之，这样做是为了得出特定论点，如果不背离，他就得不出这些论点。换言之，我们可以设想，阿维罗伊对亚里士多德的意图有足够的理解，所以他能辨别出译本中的缺陷，并利用它们来提出他自己的论点。毕竟，我们讨论的这位著者，是广为亚里士多德的杰出学生们所知的那个阿维罗伊，对“第一教师”有独立和不寻常解释的阿维罗伊。

拉斐尔《雅典学园》中的阿维罗伊（右二）当面对这样一位哲学家的著作时，唯一合适的做法，就是尽一切努力尊重和呈现他的著作，按他创作的原样。因此，要指出阿维罗伊所读译本中的错误之处，或者他确乎迷惑甚至被误导之处，应该恰当使用注解，而非假设的重构。然而，我们可以看到，我们在此考察语文学决定论一派的人，他们希望反对他们自己对阿维罗伊及其对哲学传统的判断力的低劣理解。即使异议者，也尊称阿维罗伊为亚里士多德的注疏者，然而我们的批评者却毫不迟疑地将他贬为二流作家。他认定，因为阿维罗伊所能接触到的文本的缺陷，他的作为仅限于此——他不可能知道得更多。因此，批评者断然否认，阿维罗伊对文本的理解使他可能有选择地使用亚里士多德。现在已经很清楚，他如果要坚持自己的狭隘解释，就只能闭上眼睛，无视阿维罗伊及其同胞哲学家阐明自己教诲时的微妙之处，断然忽视那种教诲更广阔的政治维度。

上文已经说明，为什么另一种方法不会导致归罪于它的解释错误，也为遭质疑的译本作了辩护，回应了对它的指责。同时，我们也留意到该批评所导致的错误推论，错误推论涉及两个方面，一方面是它如何理解《阿维罗伊〈诗学〉义疏》，另一个同样重要的方面是它会如何将其译作英文。特别需要记住的是，任何人如果选择批评者推荐的这条道路，需要经历极大的困难和不必要的文字迂回，才能明白阿维罗伊的注疏。的确，这样的努力，除了对文本进行推测性的重构，把它翻译成令人厌烦的英语，不可能有任何结果。批评者信任他那所谓历史知识的优越性，不但使他无法从阿维罗伊学到任何东西，而且，还鼓舞他采用成问题的假设法，猜想亚里士多德文本对阿维罗伊可能意味着什么，而不是对这些更广阔的哲学问题进行同情的探索。此外，既然我们至此已经评论完他这种该受指责的阅读习惯，那么我们也就明白了，从这种阅读法得到的断言和结论多么不值得信赖。然而，必须要说，所有这些批评都只是针对一种特定的语文学和历史解读法，亦即不知道自身界限、因而自命为历史哲学的那种。它们不是针对语文学或者历史解释本身。本文开头所引为圣居普良（St. Cyprian）反对德墨提安（Demetrianus）的宣称，宣称不会再忽视他的诽谤。圣居普良说：“不应再沉默了，我们要再沉默，那就不是胆小的问题，而是缺乏信心的问题了”，并进一步解释道：“如果我们不u屑于驳斥错误的谴责，人们就会认为我们承认那些罪名。”

延伸阅读

   ● 张缨 | 考验、全知与神意   ● 希伯来圣经对政治哲学的挑战
   ● 自由主义者如何挑起论战
   ● 陈明珠 | 亚里士多德《诗术》中的荷马   ● 霍布斯的“非亚里士多德”政治修辞学   ● 博雅教材│《古典诗文绎读·西学卷·古代编》（上、下册）   ● 书讯 | 阿尔法拉比：《政治制度与政治箴言》（首次译为中文！）
（编辑：李舒萌）

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