张缨 | 考验、全知与神意
亚伯拉罕献子
油画|伦勃朗（Rembrandt van Rijn）
犹太教传统和基督教传统都把亚伯拉罕视为纯正信仰的典范，这在很大程度上跟《创世记》22章所叙述的亚伯拉罕献子以撒的故事密切相关。在该故事中，“上帝考验亚伯拉罕”（创22：1），[1]要他将自己近百岁时所得的爱子以撒献为燔祭，亚伯拉罕毫不犹豫地听从上帝的指示……就在亚伯拉罕举刀欲杀以撒之际，上帝的天使从天上叫停亚伯拉罕：“现在我知道你是敬畏上帝的人了”（创22：12）。天使向亚伯拉罕指明燔祭所用的公绵羊，亚伯拉罕用此羊替下以撒作燔祭的祭品，故事以上帝应许赐福亚伯拉罕告终。
在犹太教传统中，这个被命名为Akedah（意为“捆绑[以撒]”）的故事引发了很多种不同的解读——毕竟，上帝让亚伯拉罕以亲生子献祭的要求不仅令人震惊而且亦让人不解。[2]但绝大多数解读都没有脱离“上帝考验（或曰‘试探’）亚伯拉罕的信仰”这个框架。
在其力图揭示《圣经》“奥秘”的著作《迷途指津》（The Guide of the Perplexed）中，作为中世纪犹太学问的集大成者，迈蒙尼德（Moses Maimonides，1138-1204）对捆绑以撒的故事作出了自己的解释（卷三24章）。然而，他的解释与传统的“考验式”解释颇有出入。
在迈蒙尼德看来，捆绑以撒的故事既非上帝对亚伯拉罕的信仰的“试探”，亦非意在通过“考验”增加亚伯拉罕未来的“酬报”，而是别有深意。他认为，捆绑故事“包含了有关律法的种种根本原则中的两个伟大概念”。其一是“让我们得悉爱上帝与敬畏上帝的限度”，其二是“让我们知晓……先知们认为，在预言式启示中，从上帝那里降临到他们的东西是真实的”（卷三24章，页455-456）。[3]严格来讲，只有前一个要旨与“考验”问题相关，因此，本文仅讨论这里的第一个要旨。
施特劳斯曾指出，《迷途指津》卷三24章讨论的是“《托拉》有关全知（omniscience）的教导”，而且此章位于迈蒙尼德论述神意（providence）的最后部分，[4]这表明，有必要结合迈蒙尼德有关神意与全知的思辨性探讨来理解他对捆绑以撒故事的解读。
考验
跟传统观点一脉相承的是，迈蒙尼德对捆绑故事的解读出现在讨论“考验”问题的语境中，卷三24章伊始，迈蒙尼德即表明：
[神的]考验（trial）这个论题也非常难；它是律法的最大难题之一……关于考验这个论题，人们一般接受的意见是：上帝对某个此前没有犯过一项罪的个人降下灾祸，为的是增加他的酬报。然而，《托拉》根本没有在任一明确的文本中提到这样的原理。在《托拉》[提及考验]的六个地方，惟有一处的外在涵义暗示了这样一个概念；我会解释其中的涵义。与这种意见相反的律法的原理包涵在祂——愿祂得享尊崇——的言辞中：“[祂是]一个忠信的上帝，毫无不公”（申32:4）。（卷三24章，页452）
迈蒙尼德出人意料地断言，人们惯常对于圣经文本中有关神的“考验”的解释——即上帝降灾祸给无辜者乃是要加倍酬报他——并非圣经的本意。他指出，《托拉》在六个地方提到考验，“惟有一处的外在涵义暗示了”“酬报”这个概念。如后文所示，迈蒙尼德这里所说的“惟有一处”圣经文本，指的就是亚伯拉罕捆绑以撒的故事——毕竟，《创世记》22章开头第一句话就是：“这些事以后，上帝考验亚伯拉罕”。故事中又出现天使的话：“现在我知道你是敬畏上帝的人了”。如果联想故事最后上帝对赐福亚伯拉罕的应许，整个故事的确不由让人得出“亚伯拉罕经受了考验并获得酬报”的结论。但何以迈蒙尼德要否定“考验-酬报”的传统解释模式？
从上述引文中，我们可以发现，迈蒙尼德在这里关心的是上帝的公正：酬报式的考验观预设了上帝向无辜者施加苦难，这有违《托拉》所宣称的上帝的公正。迈蒙尼德指出，并非所有先贤都认同对考验的这种酬报式解读，因为有拉比说，“没有无罪的死者，没有无过犯的受苦”，而这是“每一个律法遵循者应当相信的意见”（卷三24章，页452）。[5]
“现在我知道你是敬畏上帝的人了”
油画|卡拉瓦乔（Michelangelo Merisi da Caravaggio）
不过，上帝的公正并非此章的真正重点。尽管迈蒙尼德不认同传统说法，他还是承认：
然而，《托拉》中涉及考验的各篇章的外在涵义是，它们的出现是为了试探并接受讯息，以便使人知道，相关的个人或民族的信仰的程度或服从[上帝]的程度。而这是一个巨大的难题，尤其在捆绑的故事中，这个故事仅仅为上帝和两个牵涉其中的个人所知，对其中的一人，经上说：“现在我知道你是敬畏上帝的人了。”（同上）
如果按照文本的字面涵义来理解，“考验”往往会被视为上帝通过某种“试探”来确认人们的信仰是否坚定。这就意味着，上帝在进行试探之前并不知晓人们的心意。以“未来的酬报”来论证“考验”正当性的传统解读，某种程度上正是基于对文本的这种字面理解。迈蒙尼德看到，恰恰在捆绑以撒的故事里，传统的“试探-获悉（-酬报）”模式拥有坚实的文本基础。迈蒙尼德想要纠正的，恰是这种对文本外在涵义的理解。可以设想，若是上帝需要通过“考验”来知晓祂事先并不知道的事情，那就表明，上帝并非无所不知，这显然跟上帝无限完善的信仰要求不符。随后，迈蒙尼德进一步对“考验”这个概念作了梳理，他指出：
要知道，《托拉》所提及的所有考验的目标和意义在于让人们知道，他们应当做甚么或他们必须相信甚么。与此相应，考验这个概念仿佛在于某种被实施的行动，其目的不在于那种特定行动的完成，而在于后者作为一种典范得到摹仿和遵循。因此，这句箴言——要知道你们是否爱[上帝]（申13:4）——的意思并不是：为了让上帝知道那一点，因为祂已经知道了；它的涵义类似于这句箴言——要知道我是使你们圣化的耶和华（出31：13）——其涵义是：为了让宗教共同体知道[这一点]。（同上，页453）
在这里，迈蒙尼德明确将“考验”与“神的知识”相联，他力图表明两层意思：其一，《托拉》所有跟考验相关的篇章，都是为了让信仰共同体的成员知道他们该做甚么该信甚么；其二，尽管考验出于上帝，但这并不表明上帝需要“知道”甚么祂事先不知道的事情，而是为了让人知道如何按照某种典范来生活。在此，通过将“考验”所诉诸的“认识主体”从上帝转换到宗教共同体，迈蒙尼德有意识地避免了“考验”概念内含的“神的无知”这种可能性。或许是为了弥补对“考验”的这种寓意式解读与文本的外在涵义之间的深刻差异，迈蒙尼德进一步强调，“考验”的实施并非意在“完成”该特定行动，而是使其中体现的精神得到效仿。
油画|提香·韦切利奥（Tiziano Vecellio）
在简要解释了圣经中涉及“考验”的其他章节后，迈蒙尼德开始解读亚伯拉罕捆绑以撒的故事，他以这样一段话开头：
至于说到亚伯拉罕的捆绑故事，它包含了有关律法的种种根本原则中的两个伟大概念。这些概念中的一个在于，我们从中得悉爱上帝——愿祂得享尊崇——与敬畏祂的限度，也就是说，爱上帝与敬畏上帝必须达到怎样的限度。因为在这个故事里，他[引按：亚伯拉罕]被命令去做某些既无法与献祭财物、又无法与献祭生命相比拟的事。实际上，这是在此世能发生的最不同寻常的事，人们无法想象，人性有能力去做到这样一件事。（同上，页455）
迈蒙尼德重申，这个故事的要旨并非上帝要藉“考验”了解他原先不知道的某事，而在于“让我们从中得悉”一个律法的根本原则，该原则即“爱上帝与敬畏上帝的限度”。
“限度”这个词在此颇有深意：迈蒙尼德没有明确说明这个“限度”的内容所指。从捆绑故事本身看，似乎既可以将之理解为“为了爱上帝，人们甚至应当牺牲自己的爱子”（亚伯拉罕听从上帝呼召愿意献祭以撒），又可以理解为“即便出于爱上帝的目的，人们也不应当牺牲自己的爱子”（上帝最终没有让亚伯拉罕献祭以撒）。无论如何，迈蒙尼德在此强调，要一位父亲亲手杀死自己挚爱的并无过犯的儿子，实在超出了人性所能想象和实施的“限度”。
对亚伯拉罕接受命令后用三天的时间带着以撒走到献祭地点，迈蒙尼德解释说，这表明“他的行动源自思考、正确的理解力、对上帝诫命的真实性的考虑，[以及]对上帝的爱和敬畏”。换言之，迈蒙尼德认为，亚伯拉罕的行动绝非出自“激情”，绝非出自“任何对奖赏的希望或对惩罚的畏惧”（同上）。
在这里，迈蒙尼德一方面藉“理智”与“激情”的对立高度肯定亚伯拉罕的“捆绑”行动本身——无论在圣经传统还是在哲学传统中，“理智”都显然高于“激情”。可见，迈蒙尼德并不认为，亚伯拉罕是出于“恐惧”这种“激情”才接受上帝的诫命。从另一方面看，迈蒙尼德亦藉此对传统的“考验式”解读提出反驳：传统说法的着眼点正在于“未来的酬报”。此外，迈蒙尼德这句话中可能容易被忽略的一个短语——“对上帝诫命的真实性的考虑”，为后文藉此故事讨论“预言的真实性”作出了铺垫。
迈蒙尼德继而解释道，阻止亚伯拉罕献祭行动的天使的话语意味着，通过亚伯拉罕的这个行动，“所有的人将知道敬畏上帝的限度何在”（同上）——令人感到奇怪的是，迈蒙尼德在这里没有提到“爱上帝”。凭借这句话，我们或许可以揣摩出，他所谓的“限度”应该是指“人不应当牺牲自己的爱子，即便为了上帝”，因为，上帝没有让亚伯拉罕这样做。
在阐述捆绑故事第一个要旨的最后，迈蒙尼德指出，“整部《托拉》的终极目的就是敬畏上帝”（同上，页456）。值得留意的是，迈蒙尼德在此依然没有提及对上帝的爱——他没有说，《托拉》的终极目的包括“爱上帝”。事实上，在解读捆绑以撒故事第二个要旨的最后，迈蒙尼德指出，这个故事“通过亚伯拉罕的行动以及藉此行动确立的预言真实性的根本原则……让我们得知敬畏上帝与爱上帝可以达到的终极目的”（同上）。可见，迈蒙尼德仅在论及该故事第一个要旨的最后部分才未提及“爱上帝”的要求。了解迈蒙尼德笔法的读者一定会追问他如此写的用意。
对这个问题，戴蒙德（James Diamond）作了颇有说服力的解释。他指出，对迈蒙尼德来说，较之“敬畏上帝”，“爱上帝”对人的理智能力提出了更高的要求。由于《托拉》诉诸的对象是大众，他们不像先知亚伯拉罕那样拥有极高的理智，能认识上帝的存在和单一性。所以，迈蒙尼德在这里仅仅说，“《托拉》的终极目的是敬畏上帝”。然而，亚伯拉罕不仅仅是“敬畏上帝”的典范，他凭其卓越的理智能力同样也是“爱上帝”的典范。[6]我们可以由此进一步推断，某种程度上，迈蒙尼德所说的捆绑故事的第一个要旨乃至该章有关“考验”的其他解经文字，是诉诸大众的显白教诲。
全知
从迈蒙尼德对“考验”的论述和捆绑故事的第一部分解读中，我们可以看到，他特别关注的问题是：圣经有关“考验”的章节是否危及上帝的“全知”。事实上，在为展开神意问题进行理论预备的章节里，迈蒙尼德已经讨论过上帝是否全知这个论题。在卷三16章，迈蒙尼德梳理了反对上帝全知的各种哲学论据。他指出，哲人们在“上帝的知识”这个问题上表达了“一种脱离常规的（aberrant）意见”，驱使他们陷入这种意见的“首先是乍看上去人类个体所处的缺乏秩序的境遇”及好人遭殃、恶人亨通的“事实”：
他们[引按：哲人们]说，这两件事中必有一件是真的：要么上帝完全不知道这些个人的境遇且不理解它们，要么祂知道也理解它们。这是一个必然的区分。因此他们说：如果祂理解也知道它们，这三件事中必有一件是真的：要么祂对它们施以秩序，按照最好、最完善且最能完成的秩序安排它们；要么祂既没有能力为它们建立秩序，也对它们无能为力；又或者，祂知道也有能力建立出类拔萃的秩序和统治，但由于祂的不屑和轻蔑或由于祂的嫉妒而疏于这样做。（卷三16章，页420）
可以看到，这里的第一层区分涉及上帝是否知晓并理解个人的境遇，第二层区分则以上帝知晓个人境遇为前提。在第二层区分里面，虽然迈蒙尼德提到的是三种不同的可能性，但事实上只有后面两种是与其前提相契的。因为，前面提到的人间失序的事实，似乎否定了第一种可能——即上帝对人类个体的境遇赋予最完善的秩序。无论如何，从这两层区分里可以看到，世界的有序与否跟上帝的知识、能力及意愿相关。
他接下来说：
在确立起这种区分后，他们[引按：哲人们]明确地断定，就上帝——愿祂得享尊崇——而言，三种情况（对每一个有认识能力的人来说，其中一种必定是有效的）中的两种是不可能的；也就是说，祂会没有能力这种情况，以及祂有能力却不照料祂所知道的事物这种情况。因为这会引发祂的恶或无能，而祂是高于这两者的。因此，在整个区分里，只留下下述情况：要么祂对这些境遇甚么也不知道，要么祂知道它们，而且在它们中建立了最出类拔萃的秩序。但无论如何，我们发现它们[引按：人类个体的种种境遇]没有秩序，不遵循模拟法则，且在诸如它们应当具有连续性的地方没有连续性。因此，这就是祂不管以哪种方式或由于何种原因都不知道这些境遇的一个论据。（同上，页421/462）
看上去，这三种情况像是前述引文中的两层区分的逆推：前者先一分为二，再对其中之一提出三种可能性，后者先提三种可能性，再对其中之一作出二分。通过这样的逆推，作为世界完善秩序前提的上帝的知识，悄然变成了需要去论证的一种可能性。
从上下文看，迈蒙尼德在这里只是复述“他们”即某些哲人有关神的知识的意见，但他有些突兀地在其中使用了“我们”——尽管这个“我们”只是确认人类个体境遇失序的事实，并未认同那些推论，何况，他不时表明，这种推论是“错误的”。但是，这个“事实”恰恰是“他们”亦即某些哲人整个推论的出发点。可以看到，对“这些”哲人而言，将“恶或无能”归于上帝是不对的。因此，鉴于人间失序的事实，只能说上帝“不知道”那些个人的境遇。迈蒙尼德随后向他的读者（拉比约瑟夫及其同类）表明，亚历山大（Alexander of Aphrodisias）在《论神意》（On Governance）中已经阐明了这种区分和这个观点的错误。
迈蒙尼德指出，让人惊奇的是，某些哲人陷入这样的错误，是因为他们想避免将“疏忽”（negligence）归于神，在迈蒙尼德看来，为此断言上帝无知是更严重的错误。接下来，他列举了哲人们认为神不可能知道个别事物所持的几种理由。这些理由中的一种是：个别事物仅仅通过感觉而非理智来领会，但神并不藉助感觉来领会，从而无法得知个别事物。第二种理由是：个别事物的数量是无限的，可无限的东西不能通过知识得到理解。再一种理由是：事物在时间中的变化必然导致对该事物的知识的变化，倘若神拥有关于个别事物的知识，那就会使祂的知识受制于这种变化，从而否定神的不变性（同上，页421-422）。
令人惊讶的是，迈蒙尼德并没有像在很多情况下那样，马上驳斥这些“理由”。不过，他继而指出，哲人们的想法有时候彼此对立：
有人说神知道的只是物种而非个体；另有人说，祂除自身之外根本甚么都不知道，因此，按照这种意见，在[祂]那里没有认知的多样性。也有一些哲人像我们一样相信，祂——愿祂得享尊崇——知晓一切，没有甚么秘密向祂隐藏。这些是亚里士多德之前的伟人们[的意见]，亚历山大也在他的那部论著中提到过他们。不过他拒绝他们的意见，说这种意见已经因这样的事实——即好人遭殃、坏人得好处——在原则上被驳倒了。（同上，页422）
揭示哲人们之间的相互矛盾，显然可以等于在驳斥他们的意见。迈蒙尼德心仪的伊斯兰哲人阿尔法拉比（Alfarabi）曾写过一本书——《两位贤哲之两种意见的相契：神样的柏拉图与亚里士多德》[7]，专门致力于调和柏拉图与亚里士多德之间的意见分歧，以此来为哲学本身进行辩护，迈蒙尼德不可能不知道这本书及其背后的意图。
他在这里凸显哲人之间的矛盾意见，可能有几个用意。首先，他试图表明，哲人们中也有与“我们的意见”相一致者，因而，并非所有哲人都与“我们的律法”对立。其次，虽然他没有指明亚里士多德之前的哲人的名字，但熟悉希腊哲学的人不难猜出“那些人”里包括柏拉图。[8]从另一个角度看，迈蒙尼德在同一章里两次提及亚历山大，先是让他作为哲人意见的批评者出现，继而又让他作为“我们的意见”的拒绝者出现，这难免会令人有前后相左的印象。熟悉迈蒙尼德隐微笔法的读者会推想，他制造这样的“表面矛盾”，是为了让细心的读者进一步深思其真正意图。在这个地方，迈蒙尼德事实上藉亚历山大之口再次强调好人遭殃、坏人亨通的事实，并进而暗示“上帝知晓一切”这种意见难以成立。
在16章最后，迈蒙尼德明确指出，关于上帝的知识的讨论与神意问题相联（页422）。
全知与神意
迈蒙尼德关于神意的理论探讨集中于卷三17-18章，他在其中指出，神意是神的理智流溢（divine intellectual overflow）所致，物种与这种流溢相结合就被赋予理智，从而得到神意的照看（卷三17章，页429）。进而，神意也通过理智的流溢企及每个个人，但神意并非均等地施及所有个人，而是根据每个人的理智的完善程度来分等级（卷三18章，页433）。
随后，迈蒙尼德进一步讨论了先知们有关上帝的知识的意见。他首先表明，
毫无疑问，这是一个首要的概念，即在上帝那里必定存在着所有好的事物，且就祂而言，所有不足都必须得到否定。这几乎是一个首要的概念，即对任何事物的无知无论如何是一种不足，而祂——愿祂得享尊崇——无所不知。（卷三19章，页434）
在这里，迈蒙尼德看上去明确肯定了“上帝无所不知”亦即“全知”的概念。但在表述中，他对这个概念没有使用全称判断，而是加了一个不易察觉的“几乎”。这让人感到，他的肯定并非毫无保留。
接下来，迈蒙尼德援引《诗篇》73来说明先知们对“恶人亨通”的“事实”的解释。他说，先知们认识到，事情应该从它们的最终结果而非从其开端来考虑。迈蒙尼德继而藉《诗篇》作者戴维的名义反驳了16章所列举的各种哲人们的意见。针对上帝并非通过感觉而是通过理智来领会事物，因而不拥有涉及个别事物的知识这种意见，迈蒙尼德质问道：
难道被赋予理智的某个人能够设想，泪腺（humors）、视网膜和眼神经——众所周知，它们被安排得如此协调，所有部分都将看的举动这个最终目标作为其目的——是偶然产生的吗？当然不是。但正如每位医生和每位哲人所指出的，这是经由自然的目的而必然产生的。按哲人们的一般共识，自然没有被赋予理智和统驭的能力。相反，按[某些]哲人的意见，这种工匠般的统驭源于一种理智的原则；而按我们的意见，这是一位理智存在者的作为，他将所有相关的官能（faculties）置入所有其中存在一种自然官能的事物。然而，倘若那种理智不领会或知晓相关的事物，按照那种意见，他如何使它们得以存在，或者说，他怎么会对源于他的、朝向一个目的的一种自然不具有知识呢？（同上，页435-436）
从这里可以看到，一般而言的哲人们与先知们的分歧在于，哲人们认为，自然事物的有序存在是“经由自然的目的而必然产生的”，但先知们则认为，这是出于一个理智存在者的“设置”亦即出于某种意志的行动。在这段话中，“某些哲人”的意见介于两者之间，从“工匠般的统驭”这个措辞，读者可以意会这里仍然在暗示柏拉图。
接下来在第20章里，迈蒙尼德指出，哲人们的错误在于，他们在“我们的知识”与“上帝的知识”之间建立起一种等同关系，仿佛对我们来说不可能的知识对上帝也同样不可能。他说，哲人们要比其他任何人为这个问题受到更强烈的指责，因为正是哲人们证明了上帝的本质不是多而是一，而且上帝在其本质之外别无属性。迈蒙尼德强调，“上帝的知识即是其本质，上帝的本质即是其知识”（同上，页438）。迈蒙尼德小结道：“在我们的知识与祂的知识之间毫无共同之处，正如在我们的本质与祂的本质之间毫无共同之处一样”（同上）。与此相呼应，在解释《乔布记》体现的神意时，迈蒙尼德曾指出：
他的神意（His providence）的概念并不与我们的神意的概念相同；他对他所创造的事物的统驭（His governance）的概念，也不与我们对我们所统驭的事物的统驭的概念相同……这两者之间除了名字以外，并无共同之处。（卷三23章，页451）
在探究全知问题的理论部分的最后，迈蒙尼德说：
这些伟大而崇高的概念根本就不能证明，无论是我们——那些律法遵循者的共同体——的意见，还是哲人们的意见——尽管有人考虑到后者在这个问题上的种种分歧。（卷三21章，页441）
不过他同时指出，“就所有无法证明的问题而言，我们在这个问题上所使用的方法应该得到遵循”（同上）。“我们在这个问题上所使用的方法”究竟是甚么呢？在此，我们可以参照迈蒙尼德讨论创世问题时的说法。在《迷途指津》卷二22章，迈蒙尼德曾表示，对于天体（the heavens）究竟是创生的（“我们”律法的观点）抑或恒在的（亚里士多德的观点）这个问题，无论律法的观点还是亚里士多德的观点，都无法得到理性的论证。因而，两者都只能作为假设存疑，要在两种都无法证明的对立意见之间作出选择，应当选择疑问较少的那种。迈蒙尼德表示，亚氏的观点“疑问较多且对应当持有的上帝信仰有害”，故律法的观点较为可取（页295）。
对照迈蒙尼德关于全知和神意的理论探讨与他对《圣经》中的“考验”和捆绑故事的解读，我们可以看到，他一方面通过驳斥传统考验说内涵的上帝无知的概念，力图巩固律法的根基，从而确保“我们的信仰共同体”对律法的坚实信仰。另一方面，在对上帝的知识的理论论述中，他似乎并非毫无保留地认同上帝全知的立场。不过，迈蒙尼德并没有藉理性的力量伸张自己的保留。通过承认人的理性既无法论证哲人们的意见（反对全知）亦无法论证律法的意见（赞同全知），迈蒙尼德止步于对理性和推理论证的滥用，从而同时保护了律法与哲学。
1
注 释
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[1]本文中的圣经引文均出自修订版和合本。
[2]Omri Boehm，《捆绑以撒：不服从的一个宗教典范》（The Binding of Isaac: A Religious Model of Disobedience），New York：T&T Clark，2007，页12。
[3]迈蒙尼德，《迷途指津》，第2版，傅有德等译，济南：山东大学出版社，2007，页452。个别地方中译文据Pines英译本（Maimonides，The Guide of the Perplexed，trans. Shlomo Pines，Chicago，London：The University of Chicago Press，1963）有所改动。
[4]施特劳斯，《如何着手研读〈迷途指津〉》，王承教译，载于《经典与解释20：犹太教中的柏拉图门徒》，刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2007，页3-4。
[5]Seymour Feldman，《捆绑以撒：有关神的预知的一个试探案例》（“The Binding of Isaac: A Test Case of Divine Foreknowledge”），载于T. Rudavsky编，Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy：Islamic, Jewish, and Christian Perspectives，Dordrecht, Holland，Boston：D. Reidel Publishing Company，1985，页109。
[6]James A. Diamond，《作为迈蒙尼德〈迷途指津〉隐微序言的“考验”：文本与引证文本间交互作用个案研究》（“‘Trial’ as Esoteric Preface in Maimonides’ Guide of the Perplexed: A Case Study in the Interplay of Text and Prooftext”），载于The Journal of Jewish Thought and Philosophy 7（1997），页21-24。
[7]阿尔法拉比，《两圣相契论——神圣者柏拉图与亚里士多德意见的一致性》（The Harmonization of the Two Opinions of the Two Sages: Plato the Divine and Aristotle），载于《柏拉图的哲学》，程志敏译，上海：华东师范大学出版社，2006，页93-142。
[8]Shlomo Pines，《译者导言：<迷途指津>的哲学资源》（Translator’s Introduction: The Philosophic Sources of The Guide of the Perplexed），载于Maimonides，The Guide of the Perplexed，前揭，页lxv。
[9]施特劳斯，“神意学说在迈蒙尼德作品中的位置”，张缨译，载于《犹太哲人与启蒙》，刘小枫编，北京：华夏出版社，2010，页215。
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编辑|张梦怡
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