“我们与苏格拉底的生活方式差异不在于质而在于量”

编 者 按

本文原题目为《拉齐政治哲学的源头》，作者为巴特沃斯（Charles E. Butterworth），董修元译，林凡校，选自《经典与解释》第56期《马西利乌斯的帝国》（娄林主编，北京：华夏出版社，2020）。本次推文已删去注释，有兴趣的读者可参看原书。

▲ 拉齐（Abū Bakr Muhammad al-Rāzī，约864–约924）

一、导论

我们对拉齐政治哲学源头的探索之所以始于《论哲学生活》，不是因为它提供了最全面的论述，或者这终究是他的最早著作，而是因为它最易于获得。对他更充分展开的教诲而言，这篇论文提出的问题具有中心意义，而且这部著作中的相关论述比其他著作更加清晰。他在文中展示了自己的生活方式多么接近他承认的宗师苏格拉底，并由此而为这种生活方式的合理性而论证。对拉齐和苏格拉底来说，问题在于一个倾向哲学的人应在多大程度上投身或关注这个与理念世界相反的人类世界。

这当然不是问题的全部。拉齐对比了自己与苏格拉底的行为，由此而为自己的行为申辩，但这么做的时候，他还必须面对那个未曾明言的嫌疑，即从事哲学会威胁共同体的信仰。他没有直接处理这个问题，却成功地使自己完全摆脱了这种沉默的指控，这一事实清楚地表明，拉齐这篇论文的结构何其精巧。正如下文将要表明的，他扩大了哲学的领域、超越了对哲学的通常理解（即一种半伦理、半形而上学的追求），这样，他就达到了目的。这也是这篇论文对我们的一部分吸引力所在。

苏格拉底不得不面对天才谐剧家阿里斯托芬加之于他和他的事业的嘲弄，同样，拉齐也必须回应同时代人的匿名诽谤。对苏格拉底来说，阿里斯托芬的指控唤醒并滋长了雅典同胞对他怀有的猜疑。很明显，他不但从未能够止息这些猜疑，在审判中的阴郁申辩还令这些猜疑更深——如果我们相信柏拉图和色诺芬的记述。但这两位思想家在别的著作中也还有为苏格拉底辩护的回忆：

人们很容易得到这样的印象，即柏拉图和色诺芬刻画的苏格拉底有意反驳阿里斯托芬的刻画。很难说，阿里斯托芬的苏格拉底和柏拉图-色诺芬的苏格拉底之间的差异，是否应被归于苏格拉底本人的一场深刻转变：从青年时代对政治或道德事务、人类事务或人类的蔑视，转向成熟时期对这些事务的关切。就我所知，对这种可能性最清晰、最深思熟虑的阐释出自穆罕默德·本·扎卡利亚·拉齐的《论哲学生活》。

要理解这段话，我们不仅要在关注具体语境，还要结合施特劳斯的出发点，施特劳斯提出，阿里斯托芬对苏格拉底的攻击和后来尼采同样激烈的攻击之间，有一条共同线索（参 pp. 3-8，特别是pp.6-8）。正是因为拉齐在申辩时、在谈论苏格拉底及其从离群索居式的禁欲主义转向参与人类和政治事务时采取了激情洋溢的方式，我们才对他的表述产生了极大的兴趣。在这部著作中，拉齐雄辩地为哲学追求辩护，同时也没有无视他的穆斯林同胞对这一活动的鄙弃。他回应了他们的指控，将我们引领至政治哲学的门槛及其基本关切。为了进一步澄清这些评论，也为了让它们多少更有说服力，我将分析《论哲学生活》的基本论证，并审视拉齐阐发其更宽泛的政治教诲的方式。

二、文本论证

《论哲学生活》可以分为四个主要部分：导论、拉齐陈述哲学生活方式之基本特征的插话、申辩的尝试、结论。这部著作最短的部分是导论和结论，都不到一印张（第1-3段，99:3-13；和第38-40段，110:16-111:7）。他的申辩也相当简短，只有两个印张多一点（第30-37段，108:13-110:15）。因此，这部著作中最详尽的是被明确称为插话的那部分，即拉齐对哲学生活的论述。

01

导论（第1-3段，99:2-13）

拉齐开篇指出，有一些沉思、明辨并获得成就的人，批评他背离了哲人的生活方式，尤其是他的领路人、宗师或伊玛目苏格拉底的生活方式。他们指责他与人们交往、致力于谋生的手段，而苏格拉底所过的哲学生活，则在于克制那些导致与他人——特别是富翁和有权势的人——接触的活动，并对个人舒适毫不挂怀（第1段，99：3-5；第34段，109:19-110:2）。

在列举据说苏格拉底所克制的九种行为中（99:5-7），居于中心地位的行为是拒绝占有任何东西，与此形成象征性对照的，是在列举苏格拉底主动去做的行为时（99:7-9），占据中心的是他以破衣烂衫遮体的行为。这一组对比的重要性要大于苏格拉底拒绝华丽衣服（他所避免的事物的第三个例子）和身着破衣之间更恰切的关联。

 ▲ Socrates suspended in a basket，Joannes Sambucus, 1564

我们还需要指出，否定性的列举以苏格拉底的反社会行为开始和结束，而肯定性的列举仅在最后提到这种行为。围绕否定性列举中提到的“不占有”，文中给出他如何通过不建造、不生育来避免占有的例子。只有漠视饮食被列举的次数同样频繁。从这两种列举来看，苏格拉底对占有和身体舒适的漠视更引人注意。九次提到他的衣着习惯、他不占取的各种例子和对饮食缺乏欲望，但只有三次提到他对与他人接触的漠视，此种对比十分分明。

对所有这些否定性的和肯定性的行为的列举，都是根据关于苏格拉底的传述（al-ma’thur [‘anhu] annahu，99:5），也就是人们一般相信的关于他的[记述]。打破精致的修辞平衡的，是拉齐附加的一个关于苏格拉底的有趣断言——只有回看前面对[关于苏格拉底的]传述的列举（99:5）才能理解此处的措辞——即，苏格拉底面对大众和权贵时都从不伪装（taqiyyah）。

相反，他“以最明晰的语言向他们阐发他认为的真理”（99:9-10）。然而，这篇论文并没有充分阐发这一断言。拉齐对苏格拉底不愿伪装仅仅一笔带过，或是因为他不像我们那样知道绝不掩饰和反讽是苏格拉底的首要[德性]，或是因为苏格拉底之死对他影响太过强烈，所以，他认为苏格拉底如果不这样对待雅典人，就有活下来的可能。一个更有趣的思路是，拉齐可能确实知道苏格拉底式的伪装，并在某种形式上采取了这种伪装，因此他重复这一描述，但既不为苏格拉底辩护，也不将它描述为一种错误做法。

▲ Socrates teaching Perikles，Nicolas Guibal, 1780

这些批评者并不满足于谴责拉齐的世俗追求，进而坚持认为苏格拉底过的是一种邪恶生活，原因有二：违反自然进程、耕作和生育；导致世界的荒废和人类的毁灭。如此处所言，问题其实在于，据说苏格拉底所过的哲学生活——一种忽视自己和他人需要的与世隔绝、禁欲苦行的生活，究竟好还是不好？声称追随苏格拉底的拉齐，既不与世隔绝，也不禁欲苦行。批评者虽然谴责苏格拉底的自我隔绝和自我克制，却批评拉齐没有过这种生活。至少可以说，这些批评者前后并不一致。我们没有任何根据将这种不一致解释为批评者是两组不同类型的人。论文认为这两种批评出自同一群人。拉齐只提到“然后他们说”（thumma qālū），很明显指他原先提到的那些批评他的“沉思、明辨并获得成就的人”。而且，称他们为沉思、明辨并获得成就者，并非纯粹出于奉承。除了承认他们能够明辨，它是纯粹描述性的：它仅告诉我们他们所做的和所成就的，再无其他。一旦呈现出这场争辩的全部内容，对他们的分辨能力的赞誉就会成为一种空洞的姿态。无论如何，拉齐在下文没有提及这种不一致,而是集中为苏格拉底的出世苦行辩护，说那只是[苏格拉底]年轻时过分的热切之情。由于苏格拉底不久就放弃了它，拉齐认为没有必要深究，这种致力于追求忽视其他所有关切的生活的智慧，究竟是否值得赞誉，是否是好的生活，或者说，好生活是不是文末描述的他本人所过的那种中庸生活。但这个问题仍不容忽视，因为它指向一个更宽泛的问题，即哲学的追求是否一定要如此专一、毫不关注人的需要，换句话说，哲学的真正关注是自然宇宙还是属于人的事物。

02

哲学生活：一种插话（第4-29段，99:14-108:12）

这个比较长的部分可以进一步划分为七个部分。

在前两个部分，拉齐表明，刚才提到的出世苦行的描述对苏格拉底而言并不准确，因为苏格拉底在生命后期放弃了这种实践（第4-6段，99:14-100:14），他还论证了苦行或克制优于放纵（第7-8段，100:15-101:4），他通过这些说法为苏格拉底的生活方式辩护。在接下来的三部分，拉齐提供了他所谓的关于哲学生活的完整论证，以他从自己其他著作中提取的六条原则为基础（第9-10段，101:5-102:5），随后通过详细解释其中两条原则——即关于快乐的第五条（第11-14段，102:6-103:13）和关于不应造成痛苦的第四条（第15-22段，103:14-106:6）——来说明他的意图。在这一“插话”的最后两部分，拉齐指出，尽管人类状况的多样性必然使他这里的论述具有相对性，但我们仍然能够表述一条关于上限和下限的一般规则（第23-28段，106:7-108:3）；而且，他提供了关于哲学生活的总结性定义（第29段，108:4-12）。

1

（第4-6段）

根据拉齐的看法，“哲学带给他（苏格拉底）的强烈惊异”导致其早期的出世苦行（第5段，100:1）。苏格拉底这些实践的其他原因源于他对哲学的爱，“渴望将所有耽于欲望和享乐的时间都用于哲学”，他的天性倾向于哲学，蔑视“那些没有给予哲学应有评价而青睐更低级事物的人”。所有这些，将他引向一种刚刚开始渴慕某种事物的人常有的过度态度；他们一旦深入其中，就会回归平衡。一言以蔽之，苏格拉底年轻时痴迷哲学，但当他理解哲学更深之后，便回归了一种更合乎常道的生活。虽然拉齐没有像我们期待的那样强调，所有这些原因看来都归于一个原因——苏格拉底毫不妥协的哲学追求，一种如此专注、几近于爱欲的追求。他简略提到的“渴慕热爱的事业”，就是一个充分的提示。毕竟，苏格拉底以对自己智慧追求的爱欲化描述而闻名。

人们更关注他的早期举止——这毋宁说是一种流俗意见和谣言，因为这种举止对大部分人而言如此陌生又令人惊异。拉齐评论道，人们喜欢谈论异乎寻常的东西。基于此，拉齐在这里否定自己的举止异于苏格拉底，“尽管我们在这方面与他相差很远，也承认自己在践行公正的生活方式、克制欲望、热爱和渴求知识上的不足”（第6段，100:10-12）。因此，拉齐的第一个申辩是，“我们与苏格拉底的生活方式差异不在于质而在于量”（100:12-13）。

这里的措辞让拉齐能够将自己——尽管自愧弗如——与苏格拉底生活中值得称道的部分进行比较，同时又避免精确指出，这种值得称道的因素究竟属于苏格拉底生活的第一还是第二阶段。表面上看，他不需要谴责出世苦行，因为苏格拉底放弃了这种生活，转而遵循更平衡的生活方式。所以，无论此种举止本身多么值得谴责，苏格拉底过这种生活的时间，其长度和强度都不足以受到谴责。拉齐并不为苏格拉底的出世苦行实践而谴责他，因为它们并未导致严重后果。他认为没有理由单纯谴责这种出世或苦行。

然而，我们必须关注，拉齐认为哲学追求的特征和苏格拉底生活中值得称道之处是什么，此即践行正义、控制激情和追求知识。拉齐承认，自己在这方面而非在出世或自我克制的实践方面有欠缺。此外，我们需要指出，尽管业已承认苏格拉底是出色的士兵，但拉齐在这里仅提到正义、节制和智慧三种德性，没有提到勇敢。在他对哲学的理解中，纯粹的政治德性没有位置。

虽然他承认在这些方面不及苏格拉底，但他并不认为自己因此应受谴责：

我们不因为承认自己比苏格拉底不足而变得卑下，因为这是事实，而承认事实更高贵、更优越。（第6段，100:13-14）

这种虽然并非拉齐兴趣所在的诚实，却让他不再有必要判断苏格拉底的标准是否太高，远超出大部分人所能达到的范围。而且，既然苏格拉底早期对哲学的献身是过度的，而他自己后来也放弃了这种方式，拉齐似乎应当展示，自己如何按照后期苏格拉底的标准立身行事。然而，他不能这样做，因为他一直巧妙地避免使苏格拉底的出世苦行——或者与此相关的哲学追求——成为一个问题。

2

（第7-8段）

我们还需要说明一点，拉齐强调，对苏格拉底的两种生活方式的谴责都不能成立。拉齐指出，问题在于一个人在何种程度上实行出世苦行，没有人会认为，放任和倾向于激情是优越的或高贵的，他于此首次提到他的名作《论精神医学》（al-Tibb al-Rūhānī, 第7段，100:15-17）。根据此书的论述，他坚持认为，优越和高贵之事是“在必要的或带来的痛苦不超过快乐的范围内满足需要”。由此，苏格拉底的早期生活方式“确实值得谴责”，因为它“会导致世界的毁灭和人类的衰亡”。但承认这一点后，拉齐马上就诉诸之前提出的评论，即苏格拉底及时从这种生活方式回到[世间]，“生育、与敌人作战，出席节庆集会”（第8段，100:19-101:1；第4段，99:17-18）。

▲ Depiction of al-Razi，Recueil des traités de médecine，13th-century

这个论证既明显又含蓄的基础是，苏格拉底早期对出世克制的追求并无内在错误；它没有对他形成危害，他及时放弃了这种生活，转而参加有助于人类幸福的活动。质言之，无论批评者如何宣称，这种行为本身并不错误，或违背自然。应按其结果——按量而非按质——对之做出评判，只有当遵循

这种生活方式达到威胁出世克制者本人或人类幸福的程度时，它才是错误（第7段，100:15-16）。

批评者不能仅仅因为拉齐没有仿效苏格拉底的出世苦行而质疑他耽于欲望。这个观点很合理，但拉齐转而试图总结论证，并论辩说，尽管他达不到苏格拉底早期的行为标准（他已经表明这可以辩护），但相比于不从事哲学的人来说，他仍是哲学化的（philosophic）：

尽管与苏格拉底相比，我们或许不足以承担“哲学”之名，但与非哲学的人相比，我们仍担得起这一名号。（第8段，101:3-4；又见101:1-3）

一个更有说服力的论证似乎应该是，首先坚持认为，出世苦行始终是对我们生活于其中的世界的一种威胁，然后再赞扬，改良后的苏格拉底生活方式，得到了很好的结果。

然而，这个论证并不合适，因为苏格拉底的生育、作战和娱乐并非拉齐的批评者争论的问题。事实上，问题在于做这些事情是否妨碍一个人变成哲学化的人。毕竟，拉齐从事于类似活动是他们谴责他的原因。但他选择略过这个问题。通过用量的方式进行辩护，但他没有对充分说明什么是平衡的生活。拉齐此处只需表明，苏格拉底虽然后来参与世俗活动，但仍像从前一样继续关切哲学。或者，拉齐更需要论证，苏格拉底早期的出世苦行使他不能充分的追求哲学，因为这让他忽略了与人类行为相关的问题。

3

（第9-10段）

他没有采取任何一条论证思路，因为其中任何一种都会使他偏离自己下一个既定目标，即提出论证以完成他对哲学生活的描述。虽然他做出了这一宣称，但下文与其说是论证，毋宁说是在列举他本人著作的六个原则。拉齐提出它们的原因是，“我们需要将这篇论文设定的目标以其他著作已阐明的原理为基础”（第9段，101:7-8）。提到这些原则出自的四部著作并强调《论精神医学》的重要性之后，他列举了这些原则（101:13-102:5）：

（1）我们的死后遭遇取决于我们现在的生活方式。

（2）我们被造的原因不是获得身体快乐，而是获取知识和践行正义——后二者将导向没有死亡或痛苦的世界。

（3）自然本性和激情倾向于当下的快乐，但理智敦促[我们]为了更好的东西而放弃快乐。

（4）我们的主不想让我们造成痛苦，实行不义，或变得无知；他惩罚那些造成痛苦的人。

（5）我们不应为了一种快乐而忍受痛苦，如果这种快乐低于该痛苦。

（6）造物主已经给予我们维持生命所需的事物和获得这些事物的手段。

只有预设了神的启示的正确性，其中三个原则（1、4、6）的前提基础才能确定，至于另外三个原则，还需要详细的讨论。这里没有为启示进行辩护，拉齐也仅限于指出这些原则在别处都已经讨论过。而且，他在随后的行文中只讨论了两个原则而略过其他所有原则。他考察的两个原则分别是：以几近于命令的方式表述的关于快乐的第五条、关于神佑的第四条（连同与它相伴随的义务）。尽管第四条原则对第二条、第五条对第三条有一定的说明作用，但二者都没有澄清第一条和最后一条原则。

4

（第11-14段）

对第五条原则的解释，有助于证实苏格拉底早期出世禁欲生活中的智慧。拉齐的论证是，如果说，来世生命的快乐不会间断而且无限，而此世生命的快乐却间断而有限，那么，为了追求后者而危及前者就很愚蠢。然而，他承认所有其他的快乐都是允许的。尽管如此，哲人还是会训练自己克制这些允许的快乐，因为这种训练让他们更容易克制快乐。

只要基本前提真实，这一原则就正确，而且极其合理。很明显，没有人——在这方面一般深思熟虑的市民并不亚于哲人——会为了追求一种会危及来世更大快乐的快乐而放弃这种克制。然而，我们并不知道这个前提是否正确。拉齐也不想在这里论证。对他而言，设定这一前提就足够了。他首先将来世界定为灵魂的世界（第11段，102:10），然后引证古人，至少支持他这里推论的某些内容（第12段，102:15），并让我们想知道，他们关于更宽泛的观点究竟会说什么。

5

（第15-22段）

第四条原则更加有趣，我们有不应制造痛苦的义务。这条原则又一次预设了我们的主以仁慈之心照看我们的前提，从这个前提出发可以推导，他不想让我们造成他人的痛苦。然而，因为痛苦有时由非人原因引起，那么，这种原因就一定必然而不可避免。拉齐没有解释这种原因为什么必然而不可避免，但似乎基于以下观念：

它以某种我们未知的方式符合神圣计划。基本观点——这里预设了原初前提的正确——是，我们不应造成任何无辜生物的痛苦，除非造成的痛苦能防止更大的痛苦（第15段，103:14-104:4）。

这一原则有助于我们理解许多实践的理由，如果没有这个原则，那些实践就会被视为恶行，尤其是猎杀野生动物、使用甚或虐待家畜的行为。他首先对猎杀野生动物和使用驯养动物进行了区分，前者为国王所为，后者则是普通人所为。但拉齐没有进一步阐发这一点。拉齐还解释了，根据理智和正义的规则，为何允许这些行为可以并可以为之辩护——尽管造成了生物的痛苦，但其实在他的解释过程中，暂时略过了猎杀野生动物的问题。他首先指出，某些医学实践预设了一个前提，即为了获得更大的益处允许制造较小的痛苦：医生有时会让患者承受痛苦的治疗，以减轻病痛或实现治愈。有时，他们甚至坚持让患者吃下难以下咽的东西或牺牲某一肢体器官，以救治整个身体（第16段，104:4-6）。在另一个层面上，这一推理思路允许为了更高物种的利益而造成某一物种的痛苦。由此，拉齐解释说，一匹马可以被鞭打不止，甚至可以鞭打至死，如果这样能拯救人类的生命，尤其是一位学者或对社会极有价值的人的生命（104:6-11）。更进一步，在同一个物种内为了保全一个成员而造成另一成员的痛苦甚至死亡，这种行为也可以通过上述推理而得到辩护。因此，拉齐认为，当两个人处于死亡危险，只有一个能够获救而另一个必须被放弃或者死去，对于人民生存的福祉更有用的那个人，就理应得救（104:11-14）。
这里的推理预设了一种自然的等级体系。当我们食用其他动物，就已经不自觉地在日常生活中遵循这一等级体系。然而，如果将这种等级秩序运用于人类成员，我们仍会感到犹豫甚或抵触。但拉齐只是明确表达出我们似乎暗中承认的东西，即无论人类在原则上如何平等，事实上并不完全平等——他们对社会并不具有同等价值。事实上，在投票表决、免除某些个人的兵役和军事任命时，我们都遵循这一推理[原则]。对这一原则可行的反驳仅出自激进的平等主义，或坚持认为，人作为万物的尺度是不可侵犯。尽管可能更容易接受，二者都并不先验地就比拉齐的观点更加正确。

我们还必须要注意，这里的推理回溯到先前对于造成痛苦的必要性的承认（第15段，103:15-17）。但只有第二个例子，即为了一个物种的利益造成另一个物种的痛苦，明确符合先前关于这个问题的说法：

[存在着所有]这些恶行，国王通过猎杀动物取乐，人们让牲畜过劳工作。现在所有这些都应遵循理智的和公正的目的、法则、方法和教义，不得逾越，也不可偏离。

第一个例子基于对必要性论证的引申，并且提醒我们注意，如果相信某种痛苦将带来更大的善，我们会自愿承受它。引入这一更大的善原则，也为第二和第三个例子奠定了基础。但在后两个例子中，关注点更加集中在必要性上。尽管必要性和对更大之善的追求有时让我们对自身造成痛苦，但是，要为对低等物种或在某些极端情境下对同类个体造成痛苦辩护，就还需要必要性与“理智和正义的命令”（第16段，104：7-8）。  拉齐从这一推理思路转向他先前略过的猎杀主题。遵循指导这一讨论的原则，他认为，我们只能猎杀和追逐食肉动物和那些危险而无用的动物。他引入两条理由来为毁灭它们做出辩护。首先是如果放任它们，它们将灭绝或危害其他动物；其次，杀死它们不会危害它们的未来生命。这是因为灵魂只来自于人类身体的死亡（第17-18段，104:15-105:4；特别是，第18段，104：18-105:3）。也就是说，只有人类的灵魂在死后脱离身体继续生存。尽管先前拉齐说过这两条理由同时适用于两种动物——即食肉动物和危险而无益的动物，但他后来调整了自己的判断。因为食肉动物必然危及其他动物的生存，他进一步限定第一条理由以推出灭绝它们的义务。因为危险而无用的动物只是偶然而非必然造成危害，只有第二条理由完全适用于它们。因此，我们就只能推导出杀死它们的权利。即使拉齐区分了可以被消灭的动物和被灭绝的动物，但他增加的区分与他关于前者“必须被尽可能灭绝”（第19段，105:4-19）的结论相比，还是显得太过苍白。或许是为了软化这一严厉的命令，拉齐提出一种希望，即这将有利于它们的灵魂转入一个“更合适的身体”。最后，关于非人类灵魂死后不再存在的推理，也可以作为杀死驯养的食草动物的理由。但由于后者有用而且无害，所以应该善待它们，只在需要的时候才会牺牲它们。驯养或危险动物是否有用，完全从人类视野评判，这与此处拉齐的焦点——即最佳的人类生活——完美切合。他仅在与人类相关的范围内审视存在之链。

除了先前提到的医学目的，就不再允许一个人对自己造成痛苦。根据前面的考察，被允许的行为有两种，或出于健康目的造成自己的痛苦，或为了达到更大的善造成其他生物的痛苦，这些行为与对自己造成痛苦的不被允许的行为之间的差别，拉齐在此处初步作了分野，前者基于正义和理智的判断，后者则基于理智的判断（第21段，105:15-17）。但他随后放弃了这一区分，非医学目的而造成自己的痛苦被称之为错误，因为它违反了更高的原则：造成我们自身的痛苦却不能带来更大的善，或避免更大的痛苦（106:2-3）。

▲ al-Razi examining a patient ，Hossein Behzad

尽管仍然很含蓄，但拉齐此处的想法似乎是，我们不能通过这类实践或压制欲望的方式接近我们的主和创造者（105:17-19）。他列举了不同的宗教群体施加于自身的各种痛苦，但这种列举中有一个明确的等级体系。印度人的自我牺牲和折磨和摩尼教徒的自虐行为一样，都完全违反了理性。他明确认为，基督徒和穆斯林的隐修实践——即便后者一些忘我修行的人，他们的问题没有那么严重。但所有这些行为都是错误的，因为它们引起痛苦，却不能避免更大的痛苦。
这一探讨让人想起苏格拉底早期的出世苦行阶段，而且这里也提到，苏格拉底曾向那些忘我修行的人学习过某些东西，这意味着，比起印度人和摩尼教徒，他更像穆斯林或基督徒（第22段，106:3-5；第20段，105:13-14）。拉齐并未明确指出，但我们知道苏格拉底只是倾向于这种修行，他的苦行节制甚或禁欲主义实践并未达到自我折磨或惩罚身体的程度。相反，这些是他忽略直接需求以更充分的献身于哲学追求的自然结果。他的禁欲主义——如果可以这么说的话——是一种忽略而非主动行为。我们首先应该问，这一探讨是否有助于解释拉齐此前关于自己与苏格拉底有程度上的差异的看法：恰恰因为这种造成自身痛苦的行为是不义的，而且不会形成新的知识，所以，我们一定想弄明白，苏格拉底在早期生活中究竟以何种程度达到正义和知识。

6

（第23-28段）

对这两个原则的讨论，让拉齐能够表述一条普遍的行为准则。考虑到财富和教养导致的[人的类型的]多样性，同时又不想取消这些原理，他以上限和下限的方式表述这一准则：关于快乐的最大量，当遵循上限；而关于快乐的最小量，当遵循下限。根据先前的讨论，享乐的最大量应以不寻求会对他者造成伤害或导致其死亡的快乐为限（见第25段，106:18-107:2，同时参看第23-24段，106:7-18）。下限以不使人过度克制快乐以致于危及或损伤身体为度，同时以保全身体而非追求快乐为人的基本目标（第26段，107:3-12）。对上限与下限的探讨都提出限制追求快乐的原则，二者的差别在于获取快乐的方式和它的目标。关于上限，所举的例子聚焦于以他者为手段或以牺牲他者为代价获取快乐，而关于下限，例子则与更个人化的快乐有关：饮食、衣服和居处。因此，尽管二者都主张限制对快乐的追求，但在讨论允许的快乐的下限时，他坚持给予身体最低限度的关注。然而，这是一个严格的最小量：他首先将这一原则表述为，不要放纵身体或不要追求超过仅仅为保存身体所需之物，也就是说，不要因为某些事物是令人愉悦的而去追求（第26段，107:3-9）；随后，这一原则被扩展为进行克己训练的劝勉（第26段，107;9-12;第27段，107:13-15）。接下来，很显然，拉齐会同样关注一个人所能承受的最低标准，低于这个标准，就会过度严厉，从而沦为上一节列举的那些自我折磨的可憎行为了（第28段，107:15-108:1）。解释一个人对上限的理解，其标准是理智的判断，或者正义，或者令神不悦的行为——最后一条标准这里是首次提及，但具有同等的重要性。而且，尽管最初犹疑不决并且闪烁其词，但拉齐最终还是以理智的判断和正义为基础，来决定下限的标准。他首先说违反下限的第二种理解是不义的（107:17），然后又说它违反哲学（107:17-108:1），也就是违反理性或理智。但他并未解释何为令神不悦，这或许暗指印度人、摩尼教徒和基督徒的行为。至于下限，必须考虑到人类品性和习惯的多样性。适合于出身贫寒者的居所并不适合习惯于豪华居所的人，一个出身贫寒的人，如果不经过奋斗也无法获得豪华的居所，而这种奋斗会阻碍他实现首要的目标（第26段，107:3-9）。这种命运悬殊造成的差异，并未促使拉齐主张争取更为平等的财富分配，或对财富流通的方式加以管理。他完全避免这种政治和政治-经济方面的离题讨论，而仅仅指出：较清贫者可能更容易遵守下限；考虑到所有因素，倾向于下限更为可取（见第26段，107:9-12；特别是第27段，107:13-15）。

7

 (第29段)

对前面论及的哲学生活的总结，由四个基本部分构成。拉齐首先断言造物主的若干属性，然后以奴仆服侍、取悦主人和我们应当取悦造物主的类比为基础，提出了一种行为规范。随后，他从这个类比出发，得出了关于哲学品性的结论。最后，他宣称，《论精神医学》更充分地解释了此处的总结陈述。

拉齐从关于造物主的属性的断言出发，得出结论说，哲学的唯一目标（the goal）在于尽可能与神相似，而他的论断方式极其隐秘又富有创造性。它由一个条件推论和关于这个推论的意义的解释构成。条件推论的第一个前提是造物主无所不知，同时又绝对正义、绝不会行不义。然后，拉齐提出第二个前提，作为对这种适合于造物主的知识和正义的解释，即无条件的知识和正义，但未经论证就补充说，同情或怜悯（rahmah）也具有这种特性（108:5）。我们并不清楚，此处添加同情的目的，是为了让读者在当前的语境下不要将正义设想为必然的严厉与毫不妥协，或者因为在涉及造物主的语境中谈及正义时，我们必须同时想到同情。无论如何，对前面的讨论来说，引入同情显然毫无征兆。第三个前提表明我们和造物主之间的关系：他之于我们如同创造者和君主（mālik），而我们之于他，则如同奴仆和臣属（‘abīd mamlūkīn）。这一陈述似乎具有某种逻辑不一致。如果神之于我们如同创造者和君主，那么，我们之于他应如同被造者和臣属或被造者和奴仆；但是，神作为我们的创造者并不一定使我们成为他的奴仆。

拉齐放弃了创造者和被造者之间的逻辑类比，以引入一个不那么明显的类比，即作为君主的造物主和作为臣属的我们之间[的关系]。政治被引入我们同造物主的关系之中，但这是一种基于永不崩坏的等级秩序的政治。最后一个前提完全基于从属关系，即最被主人（mawālīhim）喜爱的奴仆，是那些最忠于主人的生活方式、最恪守主人传统的奴仆（108:5-6）。

根据这些前提，拉齐得出结论：

最接近神——愿他被尊崇荣耀——的奴仆，是那些最博学、最公正、最富同情、最仁慈的人。（108:7）

这要求我们之于我们的君主应如同奴仆之于他们的主人，我们必须遵循他的生活方式和传统。或许，因为知识和正义并未穷尽神的生命和传统，所以，拉齐发现必须在第二个前提中添加同情、在结论中添加仁慈。但他没有为这样一添加提供任何解释。在两种情形中，拉齐选择的语言，都会让我们推测，他只关注神的其他属性，这样就可以避免对正义有任何的限制。启示明确告诉我们，怜悯和仁慈缓和了神的正义——神圣惩罚的正义、甚至末日审判的正义。最后，拉齐拒绝解释，他为什么将神的正义与怜悯及仁慈混合在一起，我们想知道的是，这是否在向他的批评者们暗示，他们在对评判他时也应采取这样一种缓和化的正义定义。基于现有文本，我们无法回答此类问题。拉齐他构造推论的方式也让此类探询不再可能。他进而断言，这一推论体现了哲人们的说法：“哲学就是尽人之所能使人近似于神——愿他被尊崇荣耀”（108:8-9）。甚至更重要的是，“这就是哲学生活的总结”。这一总结性的描述，让人想起苏格拉底说服忒奥多罗斯（Theodorus）的戏谑尝试：真正值得被称为哲人的人，不需要大多数人所赞誉的知识，他们具有更伟大或深刻的知识，足以引导他们逃离此世，以尽可能变得像神。但是，此处不可能与这段苏格拉底生平轶事有关。这段总结尽管意味深长，但拉齐没有视之为自己对哲学生活的完整陈述。完整的陈述见于另一著作《论精神医学》。拉齐说，我们必须参考这部著作，因为他在那里提到：（1）我们如何能够摆脱“恶劣的道德习惯”；（2）“有志于哲学的人，应当在何种程度上从事谋生、占有、消费和追求统治地位”（108:10-12）。换言之，关于此处对哲学生活的定义所阐明的问题，拉齐在其它著作中认为，这些问题与道德德性——尤其是道德净化有关，与人间事务——即经济和政治统治——有关。拉齐从未点明，这一对哲学更完整详尽的理解与此处的总结陈述有什么不一致。情形似乎是，一个关于寻求知识、努力行义、怜悯仁慈的全面陈述，包含了对道德德性或伦理学、家政管理或经济学以及政治统治的讨论。这些活动必须在特定语境中得到考察，这些语境首先与个人的完善有关，然后是家政改良，最后是政治共同体的福祉。此外，这些不同的追求之间必须确立某种等级关系。但是，《论哲学生活》中之所以没有此类思考，是因为这部著作力求避免涉及政治问题。例如，前面提到的同情和仁慈看似是一种事后的追补，而且就其品质的重要性而言，明显不及知识和正义。不过，同情和仁慈更契合这篇论文强调的内容，即哲学对个人方面的定义，也就是道德德性相关的方面。到目前为止，正义首先被定义为不造成他者的痛苦，并明确与我们对神和他想要我们做的事情的理解有关，那么，拉齐甚至以个人化的方式呈现正义。在探讨自己对哲学生活的“完整”陈述的六个构成原则中的第四个原则时，特别是谈到一个对人群的福祉更有用的人比其他人更加重要时（参第16段，104:11-13），拉齐引入了人类之中的等级关系的讨论，其实，从这个讨论中有可能总结出一个政治论证的梗概。但很难对这个论证做太多的引申，因为拉齐在整部著作中的相关谈论实在太少。在《论哲学生活》中，拉齐不愿意谈论作为宇宙统治者的造物主，不愿意谈论他与我们之间——类似于统治者而非君主或主人——的关系，因此，我们很难从《论哲学生活》中总结出更多的政治教诲。

03

申辩（第30-37段，108:13-110:15）

拉齐宣称，《论精神医学》更完整地论述了这些问题，但这不应使我们轻视眼前这部著作。事实上，为了证明他作为一个哲人的权利，拉齐坚持认为，即使他只有能力写出《论哲学生活》这样一部著作，也足以让任何人都不能剥夺他的哲人之名（第31段，109:18-20）。对该书的这一赞誉，出自他对自己在哲学的科学部分取得成就的解释，科学或知识（‘ilm）是哲学的两部分之一，实践（‘amal）是另一部分。因此，拉齐以这种方式证明自己的正当性：细数自己在所有这些领域的成就，并向批评者发出挑战，让他们展示自己也有同样的成就，尤其是在科学领域。

在转向这一辩护性论证的时，拉齐指出前面的解释是某种插话：

我们已经说明了我们关于这个主题要阐明的内容，接下来回到对我们[自己]的说明。我们将提到那些诋毁我们的人，还将提到在神的佑助下时至今日我们从未过一种配不上哲人之名的生活。（第30段，108:13-15，着重标志是其所加）

我们并不清楚这段插话始于何处。根据我对文本的划分，这段插话紧随着全文的导论开始。按照这种划分，整个第二部分——包括对苏格拉底生活方式的变化、对哲学生活的完整陈述以及对哲学生活的总结——全都属于插话（即第4-29段，99:14-108:12）。但是，有人可能主张，为苏格拉底早期出世禁欲生活辩护的两种尝试（第4-8段，99:14-101:4，这里划分为第二部分的前两节），可以归为拉齐所说的插话之前的论证的一部分，这也是合理的主张。即便如此，也没有任何理由认为，对哲学生活的完整陈述、对第四和第五条原则的解释、对这种陈述和解释的意义的最后两种说明，可以理解为拉齐在这里所指的插话。换言之，这部著作的写作契机是，拉齐针对当时的批评者而有必要为自己的生活方式辩护，但该书的核心内容非这一写作契机所能涵盖。这部著作的核心内容——即对哲学生活的全面理解，要求我们去直面他的更为宏大的教诲。但关于这一点——或者至少看来是如此——我们并不需要穷根究底。
拉齐争辩道，哲学由知识和实践——即知道一个哲人理应知道的、践行一个哲人理应践行的——两部分构成，他也坚称，自己在这两方面都完成了需要完成的行为。关于知识方面的证据包括一份他的著作（包括这部著作）名单（第31段，108:18-109:9）；一个总结性陈述，声称这些著作有大约200部之多，包括关于哲学的自然科学和形而上学分支的著作、论文和小册子（109:10-11）；一个解释，说明他为何没有更深入地钻研数学，并简要驳斥了一个对认为这种追求值得更多关注的人（第32段，109:11-14）；还有一个声明，断言如果这些活动不足以让他成就哲人之名，恐怕同时代也无人可以担当（第33段，109:14-16）。拉齐在此列举了至少15部著作和论文，还提到处理特定主题的几本书，这一列举并未遵循什么特定的次序，但它们确实可以被归入一些普遍类别。在赞誉《论哲学生活》足以使他被称为哲人之后，他提到四本书的标题：第一本关于逻辑学，第二本关于形而上学，第三本是谜一般的《论精神医学》，第四本关于物理学。随后列举了六篇论文，都和自然科学或天文学相关。然后他回到他写过的那些著作，提到其中一些关于自然科学，特别是关于灵魂和质料（al-hayūlā）的书。接下来仍然列举著作而非论文。这里拉齐明确列出了一系列（5部）关于医学的书，说它们只是他关于这个主题的著作的一部分代表。最后，他提到，自己写过关于智慧技艺即普通人所说的炼金术（Kīmiyyā）的著作。

▲  al-Razi in his laboratory，Ernest Board，1912因此，这份清单从书目列举到论文列举，再回到书目列举。正如我们所言，这些著作处理的主题从对哲学的捍卫或辩护（辩护哲学）到逻辑学和形而上学，再上升至形而上学、物理学和灵魂医学（《论精神医学》）的混合主题，再到一般意义上的物理学、物理学的特殊分支和医学，最后是炼金术。有趣的是，列举最后提到了炼金术著作，在后文中那些拉齐非常重视的著作都没有再次提及，除了他称为大《概览》的医学著作（第37段，110:12-15）。拉齐在实践方面为自己辩护，让读者注意他在第四和第五原则的总结性解释中提出的两个限度，声称自己从未超过这些限度。由于他与权贵过从甚密，且坐享比苏格拉底多得多的财富，他开始为自己的世俗活动做出解释。他辩解道，他只是作为医生和君主（sultān）个人及社会福祉的顾问而陪伴君主。此处的措辞也正体现了拉齐对公民众共同体与君主关系的理解——他称公民或臣民为君主的牧群（flock[ra‘iyyatuh]）。拉齐坚持他未尝从军或参与行政管理。但他强调这一点的原因并不清楚，毕竟苏格拉底在结束隐修生活之后曾服过兵役。无论如何，拉齐随后转向理财的问题。他声称从未聚敛或挥霍钱财。而且，在占有和使用钱财上，他坚持自己没有试图与任何人争吵、也没有攻击或伤害他们。另一个为自己辩解的理由也与钱财相关，即他在衣着、坐骑和使用男女仆役方面的行为——但拉齐将对这些方面放纵指控的否认放在另一个标题下。对于这些方面以及饮食娱乐上的花费，拉齐断言自己从不放纵。因此，在坚持自己在公私生活、接人待物和处置财富上都无可指摘并无亏于哲学生活[的标准]之后，拉齐在申辩的结尾指出，熟悉或曾观察他的人都知道，他如何献身于知识的追求。他举了两个例子来说明自己求知何等勤勉。一是他从少年时代就养成的品性，即他从不放过任何一部可读的书，从不放过任何一个可咨询的人，哪怕这会造成极大的不便或损害。一是在过去的十五年中，他因不懈写作《概览》而导致视力下降、手部瘫痪。然而，这两个例子似乎都超出了两个限度中的下限：一个人不应为了追求智慧而伤害自己。

04

 结论（第38-40段，110:16-111:7）

最后，拉齐向那些诋毁他的生活方式、否定他的哲人资格的人提出双重挑战。这一挑战与前面提到的哲学的两个方面（知识与实践）相关。然而，他的结语并非争辩性的，而是意在和解。最终，他只想保证他的著作获得应有的关注。至于实践，他要求他们给出一个他们所认为的哲学生活的定义。如果他们认为他的个人品行或他对哲学生活的定义有缺陷，他们应当说明其观点。这样，如果他们的观点确实更优越，他就接受；如果不是，他就会反驳。出于论辩的目的，即使暂且承认自己在实践上有欠缺，拉齐还是要求他们指出他在知识的错误。在这两个方面，他的推理都是：如果他们的观点正确，他将从中受益，如果错误，他会反驳。他认为他们不能就此指摘他，并援引了一首小诗敦促他们更关注他的言辞而非他的行为。毕竟，理论在这里远比实践更重要。这部著作以几近于承认自己在实践生活上确有欠缺而告终。但是，至此他实际承认——还是通过暗示——的唯一错误，仅仅是过度地追求学术。

三、拉齐的政治教诲

很明显，这部著作的政治教诲只以暗示的方式呈现。无论在说明苏格拉底的生活方式时，还是在指明自己的生活方式时，拉齐都没有谈到，苏格拉底从出世苦行的实践转向关注人类事务，是为了怎样的目标。除了三处不经意的暗示，我们很难发现关于应该如何统治共同体的看法。事实上，在大部分场合，拉齐将哲学描述为在政治之外的追求。

统治问题首先出现在关于个人、即伦理问题的探讨中。问题的关键在于臣民对共同体的作用的大小。对造物主的思考，并没人让人意识到一种对神圣秩序，或宇宙统治的不同层级，反而导向一种关于所有权或统治权的意象——正如主人拥有其奴仆。这里当然存在一种等级关系，而且是一种严格分层的等级关系。拉齐曾就偶尔“臣民”（flock）问题向他的统治者进言，而他对自己建言方式的评论，进一步展现了作为所有权的统治意象。

这里并没有说明，苏格拉底出于怎样的动机，才从探究诸天体和自然现象、以出世苦行的方式追求哲学转向关注人类需要和日常事务。拉齐也没有关注苏格拉底在出世苦行阶段和涉入人世阶段教诲的不同内容。他对苏格拉底思想和教诲的关注，并没有超过对自己的思想和教诲的关注。一定程度上，原因在于这一事实：这部论哲学生活的著作基于拉齐的其他著作，尤其是《论精神医学》。《论精神医学》对《论哲学生活》的补充作用非常清楚地表达在他对哲学生活的总结性解释中，拉齐在这一总结中指出，《论精神医学》为此处没有提到的两部分哲学内容提供了更加完整的教诲，即家政学（或经济学）和政治学两部分内容。

我们还需要注意，拉齐在论文中间接地扩充了哲学的领域。他指出，哲学何以必须超出研究个体伦理学和自然现象，进而探索同类个体间的相互关系。自然确实为这种研究提供了信息，但自然提供的信息的意义却是进一步探索的主题。一些问题仍不明确，比如，在承认一种不平等关系的基础上，一个人在何种程度上可以使用另一个人？尽管习俗规定了一种政治统治的形式，在这种统治形式中，统治者倾向于视臣民如牧群而非自治的个人，但是，拉齐并未试图论证，这种习俗的统治在任何意义上符合自然或人类的最大利益。最后，虽然拉齐在这里巧妙地提到造物主和他对我们的供给，并借此指出我们必须思考造物主及其神意，以便于理解我们自己的一些习俗实践，理解我们如何尽可能过一种人之为人的生活，但是，他还是没有说明，在多大程度上，造物主对我们的指示——比如他通过某位立法者而给出的启示——符合哲学关于人类幸福和政治秩序的教诲。

《论哲学生活》提出了这些问题，却没有充分地解决，而《论精神医学》中据说有比较详尽的处理。这并不是说《论哲学生活》不如《论精神医学》重要。恰恰因为《论精神医学》被视为伦理学论著并因此与政治学无关，所以，《论哲学生活》中关于哲学生活的探讨，就为哲学生活提供了必要的引导，并教导我们如何重新关注哲学生活表面上对伦理学的强调。

从这篇较短的论文中，我们得到那篇较长论著所缺乏的教益，即哲学生活必须超越出世苦行或克己遁世——无论这种行为如何有助于深刻的反思，并转向对于人类同伴的关切。插话引向了对哲学生活的总结性定义，而那部分插话中所阐明的全部内容都指向这一结论：将苏格拉底的早年生活归咎于年轻时的过度；强调禁止造成自己、他者甚至非理性动物的痛苦——除非特殊情形；而最重要的是，不断地提醒——无论多么难以把握——我们，即便在追求自身幸福时也要谨记宇宙的和谐秩序观念。拉齐对苏格拉底的两种描述以及他并非无关紧要的插话，共同揭示出从事家庭事务和臣民的快乐和义务的更深层意义。从这一更广阔的视野出发，甚至对苏格拉底早年坚持素食的习惯的异常强调，也有其意义。或许，这就是本文开头援引的那个谜一般断言背后的深意，即，在拉齐的《论哲学生活》中，我们能够发现，关于苏格拉底“从青年时代对政治或道德事务、人类事务或人类的蔑视，转向成熟时期对这些事务的关切”的“最清晰、最深思熟虑的阐释”。

（*Leo Strauss, Socrates and Aristophanes,New York: Basic Books, 1966, p. 314。[译按]中译参李小均译，《苏格拉底与阿里斯托芬》，北京：华夏出版社，2011年，页330，页1-7。）

延伸阅读












（编辑：李舒萌）

关注我们

插图来自网络，与文章作者无关。如有涉及版权问题，敬请联系本公众号删除。