赵宇飞 | 卢梭思想中的amour-propre——堕落之路与两条救赎之路
编 者 按
本文刊于《古典学研究（第9辑）：卢梭对现代道德的批判》（刘小枫主编，上海：华东师范大学出版社，2022年8月) 。作者为美国波士顿学院政治学系的博士生赵宇飞，感谢作者授权“古典学研究”公号网络推送。卢梭《爱弥儿，或论教育》书影
仔细考察登特和纽豪瑟提出的新解释，就可以发现其核心意图在于，他们希望通过重新理解amour-propre的丰富内涵，来回应“卢梭思想的统一性”这一卢梭研究中的经典问题。本文也将延续其问题意识，通过考察卢梭在不同文本中对amour-propre的讨论，试图分析是否能够利用这一概念，来说明卢梭各文本间的统一性。
本文将在第一节中梳理“二论”对amour-propre的刻画，并在第二节第一部分中比较其与《爱弥儿》相关论述的差异。在此基础上，本文将在第二节的其余各部分中分析《爱弥儿》第四、五卷为这一激情提供的第一条救赎之路，讨论amour-propre在道德个体的培养中起到的作用。在第三节中，本文将通过分析《关于波兰政体的思考》等实践性政治作品，试图勾勒出卢梭提供的第二条救赎之路，即amour-propre在形成公民中发挥的作用。
amour-propre的堕落与人的败坏
在“二论”中，卢梭刻画了人在假设的自然状态中的情形。卢梭指出，他要采用“剥离”（strip）的办法来研究自然状态下的人：在把一切超出自然的禀赋和人为形成的能力都去除掉之后，剩下的才是人在离开自然之手时的样子。
野蛮人缺乏自然能力，无论在强壮或敏捷程度上，都难以和动物相比。不过，野蛮人却能够学习和模仿动物的本领，这成为了其生存的保证。但需要注意的是，在卢梭的论述中，人在纯粹自然状态中后天习得的能力难以积累和继承。他们在一生中始终处于孤独的状态，直到死亡。
由于没有群居生活，野蛮人当然也没有发明出语言的需要。在对语言如何产生的问题做了漫长的分析后，卢梭认为几乎不可能说明语言是如何用纯粹人类的方式建立起来的。在他看来，语言的产生和社会的建立这二者间孰先孰后是难以解决的两难问题，这意味着卢梭借此在自然状态和社会状态之间设定了难以逾越的阻隔。
“卢梭抵达乐土”, Jean-Michel Moreau 绘
而在设定这一阻隔的背后，卢梭真正的意图在于：他试图证明，野蛮人虽然拥有动物所不具备的“可完善性”（perfectibility），但他们绝不可能自然而然地“进化”为文明人。这两种状态之间的转化一定经历了某种突变，而社会的产生也一定是出于某种相当偶然的原因。
在卢梭的论述中，自然状态下的自然人没有amour-propre，他们只有自爱和同情。所谓的自爱，在这个时候无非是一种模模糊糊的对自身存在的感觉，以及基于这种感觉而来的自我保存的本能。他们没有理智，甚至没有明确的意识，当然也不可能对自身的存在形成反思性的认知。
同情也同样被描述为一种自然的情感，能够“通过在每个个体中缓和自爱的活跃，从而有助于全人类的互相保存”。野蛮人的同情是相当直觉性的反应，当他们看到同类受苦时，自然而然地就涌现出这一情感。然而，出于一系列的偶然事件，人类最终还是脱离了自然状态，进入到社会中。
在“二论”的第二部分，卢梭详细描述了这一过程。随着人类的数目不断增加，困难也不断增长，这迫使人发明了各种新技术以维持生活。在人与动物及其他人的接触变多之后，就产生出了“比较”的观念。
他们将自己和动物相比，发现自己在机巧方面拥有动物难以比拟的优越性（superiority），这成为了骄傲（pride）最初的来源，而骄傲正是amour-propre的两种基本形式之一。即便在最初级的形态中，我们也能看到amour-propre得以产生的基本要素：将自我与他者作比较，并发现自我相比于他者的优越性。
在此之后，人们逐渐形成不稳定的聚落，形成家庭和财产，并为之争斗。在这一被卢梭称为“第一次变革”的剧变之后，人们的心灵发生了第一次的发展。共同生活使得亲人之间产生依恋（attachment），在观察了不同对象并加以比较后，人们学会了区分美与丑，并萌发出偏爱（preference）。
偏爱意味着爱的专有性。在纯粹自然状态中，野蛮人有交配和性冲动的本能，但绝不会认为其对象必须拥有某种特质或必须是某一个人。而专有性的爱则指向了某一个个体。准确地说，“爱”（love）在“二论”中并不是自然的冲动，因为在男女之爱的背后，隐藏着比较、偏爱和占有。在论及爱的产生时，卢梭为我们描绘了一幅令人印象深刻的美妙场景：
在卢梭看来，初生社会（nascent society）中的人过着最幸福的生活，而这也是人类的黄金时代。amour-propre虽然已经产生，但还没有完全活跃起来。在人们开始习得礼貌（civility）的同时，也开始变得难以忍受轻视和伤害：这两者同时表明，此时的人们已不再像纯粹自然状态中的野蛮人那样，用对待物的方式来看待其他人。当人们将自己与其他人比较时，也就打开了通向“不平等和邪恶的第一步”。
自然禀赋上的不平等是比较的基础，因而也是amour-propre的基础，而amour-propre则会驱动人们在各个方面创造不平等，从而产生出自然禀赋不平等外其他不同形式的、更为深刻的不平等。
但需要注意的是，一方面，如前文已经指出的那样，卢梭在“二论”中并不认为amour-propre必然会产生；另一方面，amour-propre即使已经出现，也并非立刻会导向败坏的结果。之所以人们后来离开了初生社会这一“人类最幸福的时代”，只是出于一系列致命的偶然事件，就好像amour-propre在一开始同样也只是偶然的产物。
然而，当人们离开初生社会、真正进入到文明社会后，amour-propre便逐步走向了堕落。amour-propre不再表现为悠闲男女间纯真美好的依恋和偏爱，而表现为财富上的差异，并逐步使人趋于败坏，塑造出越来越深重的不平等。
在以冶金和农业为核心的“第二次变革”后，人与人之间的不平等逐渐扩大，记忆力、想象、理性都发展了起来。为了获得他人的尊敬，从而满足amour-propre，人们学会了如何表现得比自己实际上的样子更好。这也就意味着，在amour-propre的驱动下，人们学会了虚伪和欺骗。
财富多少成为了人们衡量是否被尊敬的尺度，而富人们为了一劳永逸地奴役穷人，就创立了法律，并用政治权力来作为法律的保证，这就将富人与穷人的不平等转化为统治者与被统治者的不平等。
最终，被统治者彻底失去了自由，成为了奴隶，而统治者则成为了主人。主人和奴隶间的不平等是彻底的和最终意义上的不平等，卢梭将这种极端败坏的情形称为“新的自然状态”（new state of nature）。
“新的自然状态”和卢梭在“二论”第一部分中描述的纯粹自然状态显然完全不同，这里所指的无疑是霍布斯意义上的自然状态。卢梭敏锐地观察到，隐藏在霍布斯的自然状态中“自然平等假设”背后的，是事实上的极端不平等。
“二论”整本书对自然人败坏过程的描述，构成了对霍布斯自然状态理论的反驳。如前文所述，amour-propre在败坏过程中占据了枢纽性的地位。借用卢梭自己所做的比喻，amour-propre就好像酵母一样，不平等和罪恶都在酵母中发酵，并不断膨胀。嫉妒、仇恨、疑惧、荣誉感等所有的社会性激情，如果做彻底的追溯，最终都可以在amour-propre那里寻找到最初的源头。
当卢梭用“剥离”的方法恢复自然人的本来面貌时，这些显然都是需要被清洗掉的情感。而卢梭所描述的自然人的败坏史，也就是社会性情感如何一步步产生并窒息自然情感的过程。当卢梭批评霍布斯“将自然人与他们眼前的人相混同”时，其实也就意味着，霍布斯所刻画的人性的矛盾，在卢梭这里被还原为了这两种情感之间的矛盾。
卢梭用自爱替代了自我保存，用amour-propre替代了社会人身上才具有的试图超出他人的骄傲或荣耀，将在霍布斯那里纠缠起来的两种激情分离开。在文本上尤为值得注意的一点是，虽然amour-propre的出现和社会的出现密不可分，但卢梭在“二论”中第一次提及amour-propre的概念时，却并不是在讨论初生社会的第二部分开篇，而是在第一部分批驳霍布斯学说处。
也正是在此处的注释中，卢梭提出了他在“二论”中对自爱和amour-propre对立关系的标准化解释。卢梭在该注释中的这一说法，其根本的动机是想要借此攻击霍布斯混淆社会性情感和自然情感的思路，故而尤其突出了amour-propre导致的负面效果，而绝无可能提及任何amour-propre带来的正面效果。因而，虽然我们难以否认amour-propre是邪恶和不平等的“酵母”，但这并不意味着amour-propre没有通向道德的可能性。
在“二论”中，卢梭勾勒了amour-propre的堕落之路。对于纯粹自然状态中的自然人来说，amour-propre的产生和社会的产生一样，都出于偶然。然而，当人们因为amour-propre的负面效果而败坏之后，生活在文明社会中的人是否还有救赎的可能性？在这一过程中，amour-propre又会起到什么样的作用？卢梭在“二论”之后的主要作品都可以视作在为这些问题提出可能的解答，也即试图对“二论”结尾处留下的令人绝望的腐败图景提供救治的方案。
通往道德个体之路
“二论”中生活在纯粹自然状态下的野蛮人终其一生不需要和其他人接触，即便与他人相遇，也不会建立任何稳固而持久的联系。生活在文明社会中的人的境遇与之截然不同。
即便是在襁褓中的婴儿时期，如果没有一位让-雅克式的导师细心看护，都难免陷入到人与人之间支配（dominion）、依赖（dependence）和使役（servitude）的锁链中。在卢梭看来，一旦在如此早的时候陷入到这样的锁链中，婴儿就会因此习惯于依赖他人，沾染社会的恶习，并走向一条通往奴役的道路。
在卢梭看来，爱弥儿的培养目标是成为“文明社会中的自然人”。自然状态下的自然人作为绝对的存在，不会将自己与他人作比较，因而也没有产生amour-propre的基础。卢梭拒绝像奥古斯丁那样在婴儿身上赋予原罪，在他看来，婴儿最初的啼哭出于纯粹的机械效果，不带有任何的自我意识。虽然婴儿天生不会支配他人，但他人对哭声不恰当的反应却会让婴儿认为自己可以通过哭声施加命令，并把他人视为满足自己欲望的工具。卢梭敏锐地发现，人与人之间的支配与amour-propre有着内在的关联：支配唤醒和奉承了amour-propre，而习惯则加强了它。因此，胡思乱想（whim）战胜了需要；因此，偏见（prejudice）与意见（opinion）扎下了最初的根。
在婴儿支配周围人这一现象的背后，隐藏着婴儿与被支配者的意志的对抗，而意志的对抗则意味着：一方面，婴儿强烈地感受到他人的意志，不再可能如卢梭的自然教育所希望的那样，将他人视为外物；另一方面，当婴儿在试图命令他人的时，必然也会意识到自己是相对的存在。
周围人对婴儿的意志的服从或反抗，构成了婴儿将自己与他人作比较的源泉。一旦周围人不再服从自己的命令，婴儿就会将此视为背叛，并认为受到了轻视，激发出amour-propre。因而，amour-propre和支配是一体两面，当婴儿通过哭声施行支配的隐秘愿望由于周围人的疏忽而达成时，就难以避免他的amour-propre也随之产生，并迅速堕落。
在《爱弥儿》第一卷中，婴儿时期的爱弥儿接受了让-雅克提供的良好的自然教育，我们有理由认为，爱弥儿不会像其他婴儿那样，在襁褓中就沾染惯于支配他人的恶习并产生amour-propre。但即便如此，卢梭在《爱弥儿》第三卷“鸭子魔术”的故事中告诉我们，经过幼年、童年和少年的漫长历程，爱弥儿的虚荣心（vanity）终于迎来了第一次的冲动。
显然，即便采用了消极教育，仍然难以避免爱弥儿的amour-propre逐渐成长起来。但在此前的文本中，卢梭从未交代过究竟是什么原因引发出了这“第一次的冲动”。我们只能认为，卢梭在《爱弥儿》中想告诉我们，只要是生活在文明社会中、要与他人接触，无论采取什么样的教育或导师用高度人为的方式为其安排什么样的成长环境，最终都难以避免amour-propre的产生。
在“二论”中，卢梭曾不厌其烦地强调amour-propre是偶然的产物。之所以如此，其最根本的前提在于，纯粹自然状态中的野蛮人只有在极少的情况下与他人接触，更不会长久地共同相处。一个极端的例子是，即便是男女，在发生关系后也会立刻分开，从此之后老死不相往来。而在《爱弥儿》中，卢梭则暗示我们，对于生活在文明社会中的人而言，由于人与人之间的频繁接触和共同生活，amour-propre是或早或晚都必然会在每个人身上出现的激情。
在叙述“鸭子魔术”的故事时，卢梭屡次提示我们，爱弥儿此处所经历的种种遭遇都是让-雅克有意的安排。让-雅克设计这一桥段的目的，无非是要借此暂时挫败爱弥儿的虚荣心。与卢梭在《爱弥儿》前三卷安排的其他教育手段的目的一样，让-雅克在这里仍希望拖延时间，避免爱弥儿的欲望和激情迅速地膨胀。
事实上，在爱弥儿进入到青春期之前，让-雅克略施小计就能实现他的目标。但青春期意味着爱弥儿的第二次诞生：伴随着“性”上的萌发，他变得不再服从管教，也不愿意再被统治（govern）。amour-propre作为“在所有激情中最初和最自然的那一种”激情，开始迅速活跃起来，并发挥作用。在第四卷的开篇处，卢梭用与“二论”接近的论调提醒我们amour-propre的活跃所带来的潜在危险：
自爱只涉及我们自己，当我们真正的需要得到满足时就满意了。然而，amour-propre则要作比较，从不会满意，也不可能满意，因为这种偏爱自己甚于偏爱他人的情感，也要求其他人偏爱我们甚于偏爱他们自己，而这是不可能的。由此可见，温柔的和亲热的情感出自于自爱，而可恶的和暴躁的情感则出自于amour-propre。
由此可见，即便在《爱弥儿》中，卢梭仍然认为amour-propre的基本判断，仍然与“二论”没有本质上的差别。无论爱弥儿处在哪一个成长阶段中，amour-propre都是需要防备的对象，是一种相当危险的激情。
同时，卢梭在《爱弥儿》中也仍然认为，将自我与他人作比较是amour-propre的开端：“他投向他的同伴的第一束目光使得他将自己与他们作比较。从这种比较中，他产生出的最初的情感，就是想要位居第一的欲望。”但与此同时，卢梭也非常明确地告诉我们，固然“比较”是amour-propre的开端，然而从人性发展的层面上说，amour-propre仍然根植于自爱：
这就是自爱转变为amour-propre的地方，也是依凭于这一激情的所有激情开始产生的地方。（同上）如果仅从“二论”的视角看，我们很难理解为什么卢梭能够在《爱弥儿》中将amour-propre视为一种自然的情感：毕竟只有在进入社会之后，amour-propre才必然会产生。
《爱弥儿》并没有否定这一点，但在这段文本中，卢梭为我们展示了amour-propre在人性中的自然基础，即amour-propre的产生与自爱密不可分。即便我们可以将amour-propre称为自爱的某种异化版本，但它确实是由自爱发展而来，这一自然基础使得两部著作之间的矛盾随之得到消解。
同情、道德与amour-propre的神义论
让-雅克非常清楚地意识到，当爱弥儿进入到青春期之后，不再能简单地压制孩子身上的amour-propre，而必须加以引导。爱弥儿不是丛林中的野蛮人，而是文明社会中的自然人，他不可能停留在简单的“良善”（goodness），而必须培养出“道德”（morality）：
倘若他的感觉力（sensibility）始终局限在他自己的个体之中，他的行为中就没有道德性的成分。只有当爱弥儿将他自身的感觉延伸到自身之外时，才能够了解善与恶，培养起良知，并成为道德个体。而在这一过程中，amour-propre是把自身扩展到自身之外的关键环节。纯粹的自爱只和个体相关，而amour-propre则把个体自身和他人密切地关联了起来。
唤起同情之心是形成良知的基础。《爱弥儿》第四卷中的同情显然和“二论”中野蛮人的同情完全不同，后者是野蛮人在看到同类受苦时本能性的直觉反应，而前者则是社会人具有相当强反思性意味的感受，且背后始终隐藏着自己与他人之间的比较。在后者中，同情中不会掺杂任何其他的情感，甚至野蛮人微弱的自爱也不会混入其中；但在前者中，不但需要amour-propre的参与，而且还需要具备想象力（imagination）的中介作用。卢梭《忏悔录》书影
在这里，想象力第一次发挥了正面的作用。当爱弥儿看到他人受苦时，想象力使他回忆起自己受苦时的感受，并构想出他人在受苦时的痛苦。
由于爱弥儿意识到此时正在受苦的是他人而非自己，他对自己得以免除痛苦感到高兴，并为能够通过帮助他人而显示自己的优越性、满足amour-propre而感到满意。在这一过程中，卢梭为同情这种“最初的相对性情感”寻找到了在人心中的根基。而与此同时，卢梭也为amour-propre寻找到了妥当的安置之法。
在婴儿时期，人与周围人的关系在卢梭看来是形成社会秩序最初的锁链，同时也是迈向不幸的第一步。但在爱弥儿逐渐成长起来后，让-雅克也需要用这些锁链来约束爱弥儿的激情，并培养他的良知。
当“青春的火焰”还没有燃烧起来时，爱弥儿仅仅依赖于自己和自己的需要，而不必依赖于任何其他人。但当爱弥儿开始“爱”时，个人与全人类之间的联结也就一步步逐渐形成。一开始，爱弥儿只会从自己的个体出发，扩展到周围人。这些人与他有着共同的情感和品味，也和他有着最密切的接触，理所当然地成为了爱弥儿的amour-propre扩张过程中第一步的对象。
紧接着，通过阅读历史，爱弥儿发现奥古斯都等等看似建立了宏伟功绩的伟大人物也有着非常不幸的一面，而这些不幸都源于他们不能把控自己的激情。因而，阅读历史著作同时起到了两方面的作用。
首先，通过了解古人的激情在他们身上造成的恶劣的结果，爱弥儿在还没有被社会的偏见和自身的激情所扰乱的时候，就知道这些东西所可能带来的潜在危害，并加以防范。其次，历史人物的不幸遭遇也通过调动起爱弥儿的amour-propre，使得他的同情又进一步向外扩展。对于这些古人，爱弥儿在阅读他们的经历时，会产生出羞耻和轻蔑之情。他非常清楚，这些人物和自己的现状相比，境遇要来得远远不如。
但卢梭在这里也谨慎地提醒我们，amour-propre是危险的双刃剑。即便古代人物离我们已经很远，在很大程度上能够弱化攀比和自负，但当让爱弥儿阅读历史、利用amour-propre培养爱弥儿对周围人及全人类的同情时，仍然可能激发起他的虚荣，而这在卢梭看来是“最应当害怕的错误”。无论卢梭多么强调需要利用爱弥儿的amour-propre培养他的同情、唤起他的良知，他仍然时刻关注amour-propre潜在的危险。
通过不断了解自己的情感，不断观察他人的情感，爱弥儿逐渐将个体的观念普遍化，形成“人性的抽象观念”。而爱弥儿的amour-propre越是向外扩展，其所扩展的对象和其自身之间的关联就越小，因而就愈发地能够趋近于正义和公平。在这一过程中，道德领域的善恶观念也随之形成：
他的关心（cares）越能致力于他人的幸福，它们就越有见识、越智慧，而他也就越不会搞错什么是善与恶。在借由amour-propre而形成的人类同情中，卢梭找到了良知和道德的内在基础。或者也可以说，良知在根本上是“文明化”（civilized）或“社会化”（socialized）的同情。因而，amour-propre成为了道德或美德的源头。
生活在山林之间的野蛮人固然不会饱受amour-propre所可能带来的不平等或邪恶的折磨，但他们也绝不可能拥有道德自由、成为道德个体。作为前道德的存在，野蛮人仅仅是“次人”（subhuman），或者说停留在人性最低的状态。当amour-propre产生并逐渐扩展时，爱弥儿固然始终面临着虚荣心和邪恶的威胁，但他也由此打开了通往道德个体的道路。
更高的目标总是伴随着更大的危险。进一步说，由于爱弥儿的教育历程相当于将一整部人类演进史浓缩到了一个人的身上，因而上述的结论也同样适用于作为整体的人类。在《论科学与艺术》中，卢梭指出：
天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和撒谎；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇心；所有一切，甚至于道德本身，都诞生于人类的骄傲。文明的进步带来了腐败和骄奢淫逸，使人类被枷锁所束缚，但也同时为人类带来了学问和道德，这是野蛮人所难以企及的境地。《论科学和文艺》中译本
从上文的分析中可以看到，《爱弥儿》中的amour-propre同时是美德和邪恶的起源。人类中的不平等和罪恶因为amour-propre而产生，但道德的起源也必须追溯到amour-propre，因而善恶都出自于同一个源头。
如果仔细考察文本会发现，这种一元论的观点在本质上否定了“信仰自白”中萨瓦神父关于形而上学二元论的论述。萨瓦神父在观察宇宙和自然时，发现了秩序与和谐，并因此敬仰上帝的伟大。但当他将目光转向人类世界时，却发现人类世界中充满了恶，从而引发出了对神义论（theodicy）问题的思考。
为了回答邪恶从哪里来这一问题，萨瓦神父在人身上区分出了“两个截然不同的本原”（two distinct principles），认为其中一者指向了永恒的真理、正义和道德之美，以及智慧，另一者则指向了感官和激情，妨碍前者发挥作用。
前者是美德的来源，后者是邪恶的来源。神父认为，当人听从前者时，就是积极的（active），并因而从善；而当人听从后者时，就是消极的（passive），并因而从恶。在此基础上，神父进一步提出了灵肉二元论和灵魂不朽说，认为在尘世行正义之人终究将会得到补偿，从而劝慰了那些忧虑好人难遭好报之人的心。
但“信仰告白”在多大程度上能代表卢梭哲学对善恶问题的理解，却非常值得怀疑。“信仰告白”在《爱弥儿》整部书中的特殊性在于：对于聆听这篇文字的爱弥儿来说，这依然是让-雅克对他的教诲，构成了他所接受的教育体系中的一环，且让-雅克在复述时也有意增强了爱弥儿作为听众的代入感；然而，对于阅读这篇文字的读者来说，却能够非常清楚地意识到，卢梭在写作时刻意区分了“信仰告白”与书中其他文字的性质，借萨瓦神父之口将其说出，而非直接由让-雅克向爱弥儿传达教诲。
正如在阅读柏拉图的对话时，我们往往不能将对话中人物的观点视为柏拉图自己的哲学主张，在阅读《爱弥儿》时，萨瓦神父所做的这番“信仰告白”也很难认为完全等同于卢梭自己的哲学理解。
正如研究者所指出的那样：
卢梭在这里所在意的不仅是一种哲学上的论证，更在于这种论证在一种什么样的情境中才能取得教育上的效果。（同上）通过具有相当强道德化色彩的自然宗教论说，卢梭在爱弥儿的心中激励起弃恶扬善之心，“信仰自白”也成为了让-雅克在道德层面上为爱弥儿提供的对抗激情与偏见的最后一条防线。
然而，这并不能表明卢梭自己也完全认同“信仰自白”中的哲学。在听完萨瓦神父对自然宗教的论述后，让-雅克之所以没有提出反对意见，并不是因为这些反对的理由不够坚实（solid），而是因为他感受到“说服力”（persuasiveness）是在萨瓦神父那一边。
他没有在道理上被说服，而是在情感上被说服了。如果回到卢梭哲学体系自身之中，卢梭也并没有用形而上学的二元论来回答美德与邪恶的起源这一神义论问题。在卢梭看来，无论美德还是邪恶，最终都可以归结于amour-propre，这是他们的共同源头。因而，amour-propre才是卢梭对神义论问题给出的最终答案。
爱的成全
amour-propre确实如登特和纽豪瑟的新解释所认为的那样，在形成道德的过程中起到了枢纽性的作用。但如前文所述，新解释仍然存在两处致命的问题。首先，新解释为了将amour-propre与“承认”（recognition）的概念关联起来，对《爱弥儿》中的amour-propre做了平等化的处理。
但仔细考察《爱弥儿》第四卷的文本就会发现，无论是为了培养同情心，还是为了帮助爱弥儿理解道德善恶，让-雅克在引导爱弥儿的amour-propre时，都强调爱弥儿需要在确立相对于他人的优越性的基础上，培养同情心或道德，即便这种优越性未必是爱弥儿自身的禀赋所带来的。
在去除了优越性之后，比较无法成立，amour-propre当然也难以起到作用。其次，新解释忽视了《爱弥儿》从第四卷到第五卷的整体结构安排。从第四卷开篇以降，直到第五卷结尾处的游历之前，都属于道德自由的培养阶段。
而在这一阶段中，第五卷主体部分处理的爱弥儿与苏菲之间的恋爱故事是关键性的环节。纽豪瑟只在一处地方提及了爱情与婚姻的意义。在他看来，爱情的作用在于使得爱弥儿从追求普遍化的位居第一，转变为只追求在某个特定对象面前位居第一，从而让“追求位居第一”对所有人而言都成为了可能。
《爱弥儿》插图，1851年版
至于婚姻，则将浪漫爱情的这一成果制度化。在这种解读下，爱情对于道德自由的培养而言，似乎成为了相当次要的存在。这显然与卢梭全书的文本结构和篇幅安排不符。在第四卷的最后部分，卢梭有意提醒我们，无论此前接受了多么良好教育的青年，在来到巴黎这样一个彻底腐败的地方后，败坏起来也是非常容易的，因为虚荣会很快使他学会放荡和狂妄。
在第五卷开篇，卢梭则明确反对洛克的做法，他显然认为爱情才是爱弥儿的教育中的最后一环，同时也是最危险的一环。第四卷中对同情和良知的激发、对道德善恶的认知，全部都是在为第五卷中的恋爱做准备。在卢梭看来，爱情的力量是如此的强大，以至于如果没有良好的引导，足以冲破之前全部的努力。但反过来说，爱弥儿此前培养的一系列道德原则只要能够经历爱情的考验和升华，就能够得到真正意义上的成全。
相比于让-雅克对爱弥儿的教育，苏菲所接受的教育的“意见化”程度要高很多。对于爱弥儿而言，早早地接受社会的意见足以败坏他的美德；但对于苏菲而言，她必须关注他人的意见，这是她作为女子获得美好名声的关键。
在第五卷的第一部分中，卢梭有意向我们强调，许多在爱弥儿的教育中相当靠后的阶段中才出现的东西（如宗教、审美等等），在非常早的时候就已经进入到了苏菲的教育中。对于苏菲而言，她既需要遵从自己的心灵和良知，同时也要能将其与外在的舆论相调和。她始终生活在他人的目光中。
作为女性，苏菲有着一套独特的驾驭男性的手段，这套手段奠基于爱弥儿自身的欲望（desire），并促使爱弥儿为了对苏菲的爱而尊重苏菲的荣誉。在爱弥儿与苏菲相遇前，让-雅克对他全部教育的核心，都在于让他学会运用内在心灵的统一性对抗外在社会的舆论和公众的意见。
但苏菲一旦进入到了爱弥儿的生活中，就意味着社会的舆论和公众的意见都被重新带回了爱弥儿的世界。当爱弥儿激动地表示希望住在苏菲家附近时，让-雅克提醒他必须注意不要因此败坏了苏菲的名誉：
你为自己考虑，也要学会为她考虑。不要把荣誉对一种性别而言的意义与对另一种性别而言的意义相提并论。他们有着完全不同的原则。这些原则都同样坚实而合理，因为他们都同样来自于自然。使得你为了你自己而鄙视人们的议论的那同一种美德，也要求你为了你所爱的人而尊重人们的议论。你的荣誉仅在于你自己，而她的荣誉则依赖于他人。忽视它也会伤害你自己的荣誉。假如你是她难以获得她应得的荣誉的原因，那么你也不会获得你所应得的荣誉。
爱弥儿从对苏菲的依赖那里，获得了克制激情的力量。与此同时，公共舆论的回归意味着社会性的意见在这里获得了某种程度的正当性。只有当经历了与苏菲之间的爱情之后，爱弥儿这个“文明社会中的自然人”才可能真正生活在文明社会之中。但对爱弥儿自己而言更为重要的，则是他需要通过展示自己的美德，从内在的道德层面（而非外在的财产、社会地位层面）赢得苏菲的青睐。对苏菲的爱使得爱弥儿的道德在实践的意义上得到了巩固。布鲁姆敏锐地提示我们，爱弥儿并没有像萨瓦神父那般把爱欲生活（erotic life）和道德事业（moral vocation）分离开。在爱弥儿这里，他的爱欲生活成为了道德事业的奠基石和助推器。当爱弥儿为了坚守信约和诺言而拒绝跟着苏菲回家时，苏菲表示了体谅和理解。而当苏菲了解到爱弥儿因为帮助受伤的农民和分娩的农妇而错过了与自己约定的时间时，她也能够一扫之前的气愤和伤心，并由衷地欣赏爱弥儿的做法。她甚至给了爱弥儿一个主动的吻。爱弥儿借助于amour-propre的力量培养起来的同情和道德在苏菲这里获得了肯定，而这也成为他在通往道德个体之路上的关口，让他的道德感获得了爱情的加持。
通过以上的分析，我们在《爱弥儿》的文本中勾勒出了一条通向道德个体的道路，并锚定了amour-propre在其中所起到的作用和占据的地位。amour-propre最初由自爱转化而来。固然在教育的过程中，爱弥儿必须时刻防备这种激情所带来的种种危险，但也只有在amour-propre的作用下，才可能激励起同情和良知，培养出道德善恶感。因而，amour-propre一方面如“二论”中描述的那样，它的堕落成为了人类败坏之源，另一方面它也救赎了自身，打开了培养道德个体的最初通路。
然而，amour-propre达成的救赎成果并非自足的，它还需要经历爱情的验证和巩固。爱情在爱弥儿的教育过程中的作用，并不像纽豪瑟所认为的那样，仅仅在于使爱弥儿“追求位居第一”在一人面前成为可能，从而满足其对优越性的追求。我们看到，第五卷中的爱情也充当了amour-propre在伦理化过程中的封印，巩固了第四卷中的道德教育的成果，使得爱弥儿在爱情的督促下继续维系和培养自己的美德，成为一个真正的道德个体。祖国之爱：amour-propre的第二条救赎之路
在《爱弥儿》第一卷开篇的著名段落中，卢梭区分了“人”（man）与“公民”（citizen）这两种不同的理想。在他看来，一个人不能同时被培养成一个“人”和一个“公民”：
因而，所有的东西都必然与这些原初的倾向相关。假如我们的三种教育只是互相间略有不同的话，那是能做到的。但当它们彼此冲突时，又能做什么呢？当有人在培养一个人时，不是为了他自己，而是为了其他人的时候，又能做什么呢？它们之间的和谐是不可能的。被迫与自然或社会制度斗争，一个人必须在成为一个“人”或成为一个“公民”之间做选择，因为没有人能够同时成为这两者。
任何人都必须在人与公民这两种理想之间做出抉择，因为对“同时成为这两者”的希冀会使人陷入到“自相矛盾”之中，而这正是卢梭批评的资产者（bourgeois）所陷入的境地。这意味着，爱弥儿也必须在这两者之间做选择，而他最终的选择无疑是抛弃了公民的道路，选择了人的道路。
在《爱弥儿》第五卷的最后，卢梭花了大量的篇幅摘引了《社会契约论》的主要内容。与此同时，卢梭在《社会契约论》第一卷第八章中也专门提及了“自然自由”、“道德自由”和“社会自由”这三种在《爱弥儿》中被区分的自由形态。这两处文本证据往往都被认为印证了《爱弥儿》与《社会契约论》之间的紧密关联。然而，这种关联却并不足以说明爱弥儿将会成为一个《社会契约论》中描述的公民。在游历之前，爱弥儿认为只要在任何地方有一小块的土地，就能够和苏菲一起无忧无虑地生活。而在游历之后，爱弥儿甚至得出了更为激进的结论，他发现如果想要成为“自己的主人”，那就不能奢望成为一片土地的主人，因为后者必然要求依附于定居的土地，而失去自足性。这就意味着，要获得自然人的自由，就必须舍弃对外物的一切依赖；而要舍弃对外物的依赖，就不能够定居在任何一片土地上，更遑论成为某一国家的公民。纽豪瑟等学者试图通过amour-propre构建从《爱弥儿》通向《社会契约论》的道路，而这条通路能够成立的前提条件在于，其所在社会中的每一个人都必须接受和爱弥儿一样的教育。换句话说，这几乎是一个由完美之人组成的完美世界。然而，无论谁都必须承认，爱弥儿的教育需要太多的条件，只能适用于个体，而不能适用于大众。在作为个体的爱弥儿身上，卢梭找到了一条amour-propre的救赎之路，但他不能将这套救赎的办法推广到所有人身上。对于大众而言，他们身上的amour-propre还需要寻找另一条救赎之路。这第二条救赎之路仍然需要通过某种教育来达成，但这种教育无疑会与爱弥儿所接受的教育完全不同。在《社会契约论》第二卷第十二章中，卢梭明确地告诉我们，最重要的法律不是任何的政治法、民法或刑法，而是公民心中的风尚：这是国家真正的宪法，它每天都在聚积新的力量。当其他法律衰老或消亡时，它使其复活或取代它们，并不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。我说的是风尚（moral）、风俗（custom）、尤其是舆论（opinion）。
在卢梭看来，要建立一个不受腐败影响的国家，风尚是最根本的基石。因而，对于公民的教育来说，最关键性的目标就在于要在公民们心中培养良好的风尚。然而，在《社会契约论》中卢梭并没有告诉我们这关键的一步应该如何实现。遗憾的是，卢梭直到去世都没能完成《政治制度论》这部他构想中的宏伟巨作。幸运的是，我们仍然可以通过卢梭留下的其他政治性著作，考察他认为应该如何通过公民教育培养风尚，并分析在这一过程中，amour-propre又起到了什么样的作用。
公民教育从儿童阶段开始就与《爱弥儿》中的教育走向了两个截然不同的方向。爱弥儿的消极教育的核心目标，是要使他尽可能不受社会意见和公众舆论的影响，并克制内在的欲望和激情，从而避免形成对他人的依赖。而在卢梭为波兰政体制定改革方案时，他却要求对于未来的公民，从孩童阶段起就要培养他们对祖国的热爱和互相之间的依恋之情（attachment）：
那么，如何才能打动心灵，使人热爱祖国和法律？我能说出来吗？要靠孩子们的游戏，要靠那些在肤浅之人看来无所事事却能养成珍贵的习惯和不可战胜的依恋之情的制度。
对爱弥儿而言，“依恋之情”是致命的。即便到了与苏菲恋爱的阶段，爱弥儿的导师仍然担心他太过于依恋苏菲，以至于成为激情的奴隶。对依恋的追求和对自足的追求难以调和，这也解释了为何在爱弥儿身上培养对同胞的依恋是如此困难。通过游戏培养公民，表面上看似乎并不严肃。然而，在卢梭的论述中，游戏恰恰构成了对amour-propre最初的运用形式。在公民们未来的人生阶段中，这一最初形式的更为复杂的变体将会一次次地发挥作用，最终形成公民对祖国和同胞深切的爱。
在游戏中，每一个参与游戏的孩子都意识到自己并非绝对的存在，而是相对的存在。换句话说，每个人都在生命中非常早的阶段都意识到自己“仅仅是依赖于分母的一个分数单位”，而这正是将孩子培养成公民的最基本条件。
但游戏的作用还不仅于此。孩子们在游戏中竞争，他们渴望获得胜利，渴望位居第一，他们的amour-propre迅速以骄傲心（pride）的形式发展起来。而当他们进入到更为成熟的阶段时，由国家安排的竞赛或体育运动则取代了游戏的地位。这样的竞赛能够激起公民们的激情，让他们的心中充满竞争精神，激励他们获得荣耀。借助于隐藏于人心之中的amour-propre的力量，公共的竞赛不仅增强了公民的体力，同时还培养了公民的勇敢美德。
更为重要的是，国家还需要通过amour-propre来培养公民们对祖国的爱。对于为祖国受苦的公民，国家要给予他们“荣耀性的特权”。受到“荣誉和公共奖赏”的激发，公民们会努力为祖国服务、关心祖国，从而奉献他们的祖国之爱。
卢梭强调，这些荣誉要以外在性的“标志”（mark）的方式展现出来。比如说，对于曾为祖国做贡献的贫困贵族的子弟，就应当在给予他们奖学金的同时，赋予他们某种“荣誉的标志”以显示出他们的优先性。正如卢梭在《爱弥儿》中指出的那样，这种“表象的语言”（language of signs）有着最强的说服力，也最能对心灵形成感召。当其他人看到这种荣誉的标志时，会不由自主地将自己与标志的拥有者相比较，并希望自己也能获得这一标志，以在众人之中获得优先性。
为了满足自己的amour-propre的激情，公民们都会为了祖国而奋斗。借助这种精巧的方式，国家培养了公民们的激情，并引导他们以祖国作为激情的对象，从而培养公民的祖国之爱。在祖国之爱中，公民的amour-propre得到了满足，并获得了升华。
在祖国之爱中得到救赎的amour-propre同样也指向了德性。在《论政治经济》中，卢梭明确地将amour-propre、祖国之爱和德性这三者关联到了一起：“显然，德性的最伟大奇迹是由对祖国的热爱所创造的。这种柔和而强烈的情感把amour-propre的力量与德性的一切魅力结合起来，赋予它一种能量，使之成为所有激情中最具英雄气概的激情而不会使之扭曲。”
在强调要利用amour-propre激发出祖国之爱和公民美德的同时，卢梭并非没有注意到amour-propre的潜在危险。在《关于波兰政体的思考》中，卢梭又重申了“二论”中的结论：过大的财富差异会引发出人的虚荣，使得amour-propre的愿望转向贪婪和奢侈，此时国家必然走向腐化，公民们的德性也必然就此败坏。
因而，卢梭主张应剥夺富人们的荣誉，使得他们不会因为财富而取得对其他人的优先性或优越地位。在此情况下，公民的amour-propre就不会被引向错误的方向，而在amour-propre背后所隐藏着的危险也就不太容易出现。
通过这种方式培育出的公民，他们之间互相热爱，并同时热爱他们共同的祖国。但他们所热爱或依恋的范围也到此为止了。他们不会觉得外国人与自己有任何的关联，因此公民们对外国人无疑非常冷酷（harsh）。这与爱弥儿的态度形成鲜明的反差。爱弥儿的同情并不会局限于他的同胞，国籍或出生地对于爱弥儿而言并不重要，他所接受的教育从一开始就指向了某种普遍主义或世界主义的方向。
从上文的分析中可以看到，卢梭在《关于波兰政体的思考》等实践性政治著作中，安排了对amour-propre的另一种救赎方案。与《爱弥儿》中提供的思路不同，第二种方案的核心并非培养“文明社会中的自然人”，而是培养祖国中的公民。
借助于人心中amour-propre的激情，公民们被激发出对祖国的热爱和对同胞的依恋，并培养出公民美德。在“二论”中被视作邪恶之源的amour-propre，在这里找到了第二种通往德性的途径。要实现这第二条救赎之路，并不需要一位如让-雅克那般智慧的导师花费二十多年的时间悉心培养，却能够普遍适用于共同体中的所有人。
结 论
通过上文的论述，我们理清了amour-propre在卢梭思想中的基本作用和所处的地位。在“二论”中，卢梭认为在人从自然状态进入到文明社会的过程中， amour-propre的堕落要为人类社会的不平等和邪恶负责。无论是社会的产生，还是amour-propre的产生，在“二论”中都被视为出于非常偶然的结果。
卢梭之所以在“二论”中有意强调自爱与amour-propre之间的对立关系，并突出了后者的负面影响而忽略其正面作用，除了要说明amour-propre的堕落所可能造成的灾难性的后果外，也是为了以此来驳斥霍布斯的自然状态学说，批判其对社会性情感与自然情感的混淆。
考虑到这一处理的论战性和修辞性，我们虽然不能否认amour-propre的巨大危险性，但也不能因为“二论”中没有提到其正面作用，而否认其有被正面利用的可能性。本文提出，卢梭在《爱弥儿》和在以《关于波兰政体的思考》为代表的实践性政治著作中，提出了两条对amour-propre的救赎之路，而这两条救赎之路分别通向了“人”与“公民”这两种完全不同的理想。
在《爱弥儿》中，卢梭通过阐述爱弥儿从婴儿期开始直到成年的教育过程和成长经历，勾勒了amour-propre的第一条救赎之路。在这里，卢梭虽然延续了“二论”中的基本基调，认为amour-propre是一种非常危险的激情，但他对这种激情的刻画与“二论”相比有很大的不同。
第一，相对于“二论”中产生amour-propre的偶然性，《爱弥儿》中文明社会里的人由于始终在与他人保持接触，或早或晚都必然会发展出这种激情。
第二，相比于“二论”中仅仅只强调amour-propre的破坏作用和邪恶的一面，卢梭在《爱弥儿》中告诉我们，它也可能发挥巨大的积极效果，即这种激情对于道德个体的培养而言至关重要。amour-propre最初从自爱中产生，当进入到青春期后，爱弥儿需要借助amour-propre来激发起同情心，并培养道德善恶感。amour-propre同时成为了美德和邪恶的来源，而这种一元论事实上否定了萨瓦神父在“信仰自白”中提出的善恶二元论。
然而，我们并不支持登特等人的解释中对amour-propre的平等化处理。amour-propre即便在发挥其培养道德个体的作用时，也始终要求能够在与他人的比较中建立起优越性。值得注意的是，虽然amour-propre在道德个体的培养中发挥了枢纽性的作用，但仅仅依靠这一激情还不足以完全实现道德个体的养成。在爱弥儿拥有道德善恶感后，他对道德的理解和实践还需要在爱情中获得证成，即通过爱情的力量来印证和巩固之前所有培养道德个体的努力。
在《对波兰政体的思考》等政治性作品中，卢梭借助公民教育的培养，安排了amour-propre的第二条救赎之路。第二条救赎之路中卢梭提供的方案与第一条救赎之路中的方案完全相反。
在后者中，amour-propre越晚出现越好，让-雅克尽力推迟了其到来的时间。而在前者中，公民们的amour-propre应该一开始就被激励出来，并加以引导。卢梭认为国家要通过竞赛、荣誉标识等一系列的制度性安排，利用这一激情，激发公民们对祖国的爱和对同胞的依恋，并培养公民美德。
通过对amour-propre的堕落之路和两条救赎之路的分析，我们将卢梭的“二论”、《爱弥儿》和政治性著作等一系列核心作品统一在了一起。虽然这两条救赎之路所指向的方向完全不同，对amour-propre的利用方式也差别很大，但这并不说明卢梭思想的统一性受到了挑战。
我们不妨接受托多罗夫在《脆弱的幸福》一书中的观察：人本身就有着双重的理想，且它们之间相互矛盾。因而，与其说这是卢梭思想中难以弥合的对立，不如说这是人自身所固有的内在矛盾的体现。至于卢梭，他所做的工作不过是将这一矛盾以更为清楚的方式展现了出来。
《爱弥儿》插图，1782年版
作者简介
赵宇飞，波士顿学院政治学系博士生（政治哲学专业），硕士毕业于芝加哥大学，本科毕业于北京大学。主攻方向为十八世纪法国政治思想，同时兼及古典政治哲学、马基雅维利、施特劳斯等相关研究主题。
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（编辑：王俊岚）
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