《蒂迈欧》 中的偏执与哲学活动
编 者 按
本文作者为郝岚（ J. Howland），张爽译，刊于《经典与解释（31）：柏拉图与天人政治》（刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2009年9月)。为方便阅读，此次推送删去注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。柏拉图的《蒂迈欧》是部伟大的宇宙戏剧，一部令人困惑的作品，它向读者提出了非同寻常的要求。这篇对话的经纬之间，交织着各种对立，并导致某种威胁，令柏拉图繁复绚烂的编织体流于散乱，这就是导致《蒂迈欧》文本难解的首要原因。必然与善、nomos（礼法，习俗，常规）与phusis（自然）、理性与欲求、灵魂与身体、血气性的政治与爱欲性的哲学（这只是列举了这篇对话的一些重要主题），这些对立之间往往有着极度的紧张，兼之这些主题之间相互关联复杂，会使读者试图理解《蒂迈欧》的努力，如同西绪弗斯一般，劳而无功。
然而，困惑往往是智慧的开端。《蒂迈欧》的每个部分都内含抗拒，不愿融入一个紧密的整体，若读者对此有所发现，他就会在解释的层面上揣摩到一个问题——据蒂迈欧看来，这是人类生存的核心问题。蒂迈欧那则“逼真的故事”（eikōs muthos：29d；参59c，68d）的关注焦点，是人类与独一而自足的宇宙之间的关系——在蒂迈欧的叙述中，我们恰是宇宙整体中的一部分。这篇对话给解释造成的挑战，指明了蒂迈欧教诲中的内在真相：我们身处拼图板一般的宇宙之中，这块拼图板与其原定的（intended）位置微有不合，只有融合慎思与强力（force），方能拼就契合。蒂迈欧的逼真故事造就了一个适合于人类生存的整全，这故事本身也是慎思与强力的结合；故事的教诲在于：我们在宇宙中的自在栖居（at home），只能是在我们给自己安家的范围内，而安家活动首先涉及到的，是为我们自己灵魂的活动安排秩序。并非巧合的是，《蒂迈欧》最（overarching）关注政治与哲学的偏执问题，也就是某个部分虚假地膨胀为整体之貌——蒂迈欧的故事（muthos）既体现又处理了这一偏执问题。
在《蒂迈欧》中，偏执问题最初显露于非常一般的（all too human）层面：只要列举这篇对话的出场人物，就足以使人注意到——在政治冲突与征服的主题中——被视作个人荣辱的侵略与防卫问题。蒂迈欧与赫墨克拉底（Hermocrates）是多里斯人（Dorians），这是一个以强调培养男子气概而闻名的宗族；他们分别来自于意大利的罗克里（Locri）和叙拉古——在伯罗奔半岛战争期间，这两个城邦都是雅典的敌邦。克里提阿（Critias）可能是三十僭主的头目（被称作“三十僭主”的是一个凶暴的雅典寡头集团，由斯巴达人于公元前404-403年设立，亦即在《蒂迈欧》戏剧日期的多年以后），也可能是僭主克里提阿的祖父。较为确凿的是，赫墨克拉底应该就是叙拉古的寡头派领袖；叙拉古和雅典具有相同的政治特性：在城邦中，少数人与多数人之间为了最高权力而争斗。此外，蒂迈欧的故事的序幕，是克里提阿讲述梭伦出游埃及的事迹。一名埃及祭司告诉梭伦，曾经发生的洪水和火灾令人类多次毁灭，将来还会有这样的灾难，灾难过后只剩下无知无识之人，并且丧失了记忆。祭司还告诉他，远古的雅典人击败了来自大西岛的入侵者，这些大西岛人试图“征服”（enslave）地中海周边区域（22c-25d）。大西岛的故事让人想起波斯战争时的状况，当时，在保卫希腊城邦、抵抗帝国入侵的战斗中，雅典人起到主导的作用。这个故事也预示了雅典人后来的失败，在公元前415-413年的远征中，雅典人和他们的同盟企图征服叙拉古和迦太基——赫墨克拉底对击败雅典人起了关键作用。
大西岛
这些历史事实表明，考卡维奇（Kalkavage）的引导性问题切中肯綮，在他新译的《蒂迈欧》版本中，他问道：“为什么这部有关宇宙的最伟大的哲学作品，会以政治为背景？”这个问题给我们指明了正确的方向，但仍不够深入。或许因为柏拉图专家们普遍把《蒂迈欧》视为一篇主要具有形而上学意义的对话，所以，他们解读蒂迈欧的讲辞时，通常都会脱离整个政治场景，考卡维奇的问题针对的正是这种现象。不管怎样，一旦考虑到基本场景，回过头来考虑考卡维奇的问题，就会更有意义：为什么探究政治要转变成研究宇宙？苏格拉底简要重述了他“昨天”关于最佳政制的言辞，随后，他便提醒他的东道主们，他渴望一睹他言辞中的城邦卷入战争的情形（18b-c）。可是，在苏格拉底平淡无奇的请求之后，接下来的情节为何是蒂迈欧玄奥高妙的宇宙论讲辞？
要回答这个问题，我们需要回到对话关注的偏执问题。对话伊始，蒂迈欧对苏格拉底说：“昨天你以待客之礼款待（xenisthentas）了我们这些客人（xeninois），如今轮到我们做东，若不尽情回报你，就太不正当了”（17b）。他和他的同伴们要用言辞回报苏格拉底，是因为礼法——特别是待客（xenia）的礼俗——要求他们这样做。我们很快就会知道，克里提阿设计了一套计划，以显耀自己在今天“言辞回礼”（20c）中的贡献：他把苏格拉底的邦民等同于远古雅典人，接着讲远古雅典人如何击败大西岛的入侵者，以此满足苏格拉底想一睹他的城邦卷入战争的请求（26c-e）。然而，待客准则也约束了克里提阿——在克里提阿家里，蒂迈欧和赫墨克拉底是客人（参20c），这迫使克里提阿要在今天的活动中给外乡人一个角色。在克里提阿看来，蒂迈欧成为今天的主角在所难免。因为蒂迈欧刚好“在我们当中，最识天文，并主要致力于探知万物的本性”，他的回礼是一个讲辞，“从宇宙的诞生开始，以人的本性作结”（27a）。在讲演的顺序中，罗克里人占了最重要的位置，这确实妨碍了克里提阿要抬高自己的意图（下文将有详述），然而，蒂迈欧的讲辞内容瓦解了其他所有的计划。
总之，《蒂迈欧》开始于礼法的视域，尤其让人注意的是，希腊习俗如何使宾主相宜，各尽其礼。然而对话却不止于此。苏格拉底彬彬有礼地接纳伙伴们共同参与谈话，并对东道主们提出请求，苏格拉底如此举止，想必是因为他要防止无意中的哲学偏执——即因满足于对世界一种狭隘的、不完整的理解，从而犯下错误，竟至无法向可能更为宽广、更为适当的前景开放。克里提阿的想法似乎就为具体的时空所限，在哲学意义上，更是在一般意义上，他的想法体现出这种偏执。苏格拉底主要关注蒂迈欧，这不足为怪：这篇对话中，苏格拉底的第一句话就是对蒂迈欧所说，在20a处，他赞扬蒂迈欧已经达到了“所有哲学的顶点”。如同《智术师》和《治邦者》展现了来自埃利亚的陌生人，在《蒂迈欧》中，一位来访的哲人亦置身于微妙的处境：他在苏格拉底面前谈玄说妙。让我们这样来考察一番：蒂迈欧显露出何种哲学身份？他能教给苏格拉底什么？
有几位义疏者已经提出了这些问题，他们把问题引至血气（thumos）与哲学爱欲（erōs）的主题。考卡维奇认为，对话伊始，苏格拉底和克里提阿之间的对话，就预示了蒂迈欧的智识努力，这种智识努力独具血气与实践的特性，而不同于爱欲的或沉思的特性——若与《王制》的背景对照，则尤为明显。他指出，如果《王制》的哲学运动是从变易到存在，《蒂迈欧》的运动则是“从存在退至变易”。对后者而言，“存在”最为“有用”之处，是在技艺上修饬变易：作为建造宇宙的“不变的模型”，它“确保了相似性（likeness）的稳定而精致的结构”。蒂迈欧本人体现了一种“总想解决问题的（problem-solving）数学式性情”，考卡维奇把这种性情描绘为“求秩序的意志”，这种性情更接近血气，而非哲学爱欲。
《王制》中的“灵魂三分”：理性、血气和欲望
当考卡维奇让我们注意对话中血气主题的重要性时，他把蒂迈欧说成是克里提阿的“帮凶”：蒂迈欧“必须修饬变易，以使整个世界接纳高贵的设计，尤其是克里提阿及其野心勃勃的孙子这种政治理想主义者的高贵设计”，这个说法有失偏颇。诚如威利弗（Warman Welliver）所言，克里提阿与蒂迈欧之间的竞赛是这部对话的戏剧核心。柏拉图为揭示克里提阿的欺诈天性，安排了多重线索。克里提阿断言，苏格拉底言辞中的城邦——那个历史中显然并不存在的城邦，它的邦民正是与大西岛军队战斗的古雅典人（26d）；“他可真是个雅典人”，于是他“为一己之私，用可疑手段将其（苏格拉底的城邦）占有”。在克里提阿“预告”这些古雅典人的故事时，他点明，他的曾祖父与“七贤中最富智慧者”的亲属关系和友谊，借此抬高自己的门第（20d）。克里提阿的“预告”打乱了先前议定的发言顺序，因而戏剧性地重演了“以骗术破坏协议”，雅典人曾用这种招数取得过胜利，Apatouria或称“欺骗节”就是为了庆祝此事。在“欺骗节”那天，克里提阿第一次听到了梭伦的故事（威利弗，页20-21）。再者，克里提阿“改变了发言顺序，好让自己尽显风头，他把一系列讲辞的主要功劳都归于自己，蒂迈欧的创世故事被贬为他（在《克里提阿》中）讲述的故事的序言——如此一来，这位仁兄对战争的讲述虽排次席，却更显气派”(威利弗，页19)。威利弗分析克里提阿的性格得出的结论是，克里提阿是“一个忘恩负义之徒，一个违背了待客之礼的家伙，一个亵渎神明的人（至少苏格拉底这么认为），一个粗鲁无礼的混蛋，一个骗子，一个背信弃义的同伴，一个撒谎者”（威利弗，页27）。与此相对，蒂迈欧体现出了节制和有序，他就如同在《蒂迈欧》会话的前一天，苏格拉底讲述城邦中的邦民那样。
威利弗的研究说明，卡考维奇将蒂迈欧描绘成有血气、无爱欲的性情，过于不着边际：考卡维奇未能辨别克里提阿与蒂迈欧的区别——克里提阿的天性使他言行任性（disorderly）而放肆（hybristic）；蒂迈欧则颇像苏格拉底，有条不紊地专心于自己的事务。如果我们铭记二者的区别，由此着手研究蒂迈欧的宇宙论讲辞，许多疑问就会迎刃而解。也许，蒂迈欧的故事，其意不止是击败克里提阿，也是为了节制克里提阿的天性——或者说，他至少是想表明，这种节制会产生什么作用？更重要的是，蒂迈欧与苏格拉底究竟渊源多深？进一步的思考会不会揭示出：蒂迈欧“求秩序的意志”竟源于苏格拉底式的爱智？蒂迈欧表面上含有血气的言辞，会不会只是苏格拉底般隐秘的爱欲中最可见的一面？
Socrates teaching Perikles, by Nicolas Guibal
论“昨日” 的言辞：《蒂迈欧》 与《王制》
《蒂迈欧》的第一句话就已揭示，这篇对话的核心存在怎样的紧张与对立：有人缺席了——他是昨天的“客人”、今天的“东道主”之一，是“我们的第四位”，苏格拉底想要知道他去了哪里。开头如此敛芒藏锋，预示着将有事情发生。我们发现，自己总是处于“今天”，有关“今天”的最显著特征是：与昨天不同，我们并不能完全预料到今天的状况。依照先前的协定，苏格拉底期望这次宾主角色互换——我们知道他昨天以一场言辞的盛宴款待了他的同伴们，今天他以为会得到他们的回报——但（的确）让他出乎意料的是，其中一位东道主因为生病只得缺席，这就需要有人“担起缺席者的职责”（17a）。看来柏拉图在一开始就暗示，“必然”或蒂迈欧后来说的“不定因”（the wandering cause）（48a）未必与理智制定的计划相合。预期中完整、有序的东西，到了眼前也许已变得面目全非，出于“无论如何不能功亏一篑”的正义感，可能我们也会像蒂迈欧那样，认为有必要弥补缺陷（17b）。概而言之：在时光的变迁中，事物以人们意想不到的方式变得支离破碎，我们则努力修复损毁之物。然而，争取复原的努力意味着，我们顾及到本源(archē)——决定修复过程的“开端”和“支配原则”。无论是字面理解，还是从哲学上理解，我们都是经由回忆而通向这一开端；不幸的是，回忆本身也易流逝，就像蒂迈欧所为，他要苏格拉底领着他们“从头”（ex archēs）回顾一下，昨天，他“安排”（ordered）今天的东道主们说些什么主题，“好让我们记得更牢靠”（17b）。
苏格拉底概述了昨天讲辞的“首要”部分（to kephalaion），也就是有关政制（peri politeias，17c）的部分，显然这意在使人想起，在名为《王制》（Politeia）的对话如何谈论政制，那是苏格拉底在克法洛斯（Cephalus）家做客时，他塑造了言辞中的政制。不过，今天苏格拉底的客人，不可能是苏格拉底叙述的《王制》对话中那些默默无闻的听众，因为《王制》与《蒂迈欧》分别戏剧性地发生在两个雅典节日中，而这两个节日又在不同的月份。换言之，今天对昨日言辞的概述，使人联想到另一场在戏剧时间上属于过去或未来的言辞，而另一场言辞本身，又是对发生在“昨天”的言辞的一番回忆（《王制》327a）。尽管如此，今天概述的政制，与《王制》中的政制相比，却是一个极端残缺和歪曲的版本。至关重要的是，苏格拉底没有提及政制中引导爱欲的音乐教育。事实上，他漏掉了《王制》卷五“第二波浪头”之后的全部内容，包括整个对哲学爱欲的讨论，也（反讽性地）遗漏了言辞城邦中的最高“首脑”——哲人-王，一起漏掉的还有哲人-王在锻炼政治技艺时，关注的理式（the Forms）与善（the Good）。苏格拉底一定是在款待蒂迈欧以及其他人的言辞中，就省略了这些细节，因为蒂迈欧赞扬他的概述很准确。然而，柏拉图多方提醒我们注意这些省略的部分。苏格拉底把他讲述的城邦比喻成一幅画，或是一只静止的动物（19c-d），用一位义疏者的话来说，这暗示了“他言辞中……描绘的城邦要么没有生命（只是一幅画），要么就是没有展现出它的活力”。苏格拉底直白地问道：“亲爱的蒂迈欧啊，我们还盼着（pothoumen）回顾些什么？遗漏掉了什么东西吗？”（19a）。
苏格拉底的问题一定会使细心的读者想到：这是苏格拉底在邀请蒂迈欧，请他通过教育谈论引导爱欲的活动——尤其是谈谈哲学爱欲。然而，由于苏格拉底的邀请未曾明言，这也就意味着，蒂迈欧是否被邀请，完全取决于他是否认识到，苏格拉底概述中勾画的政制存在缺陷——苏格拉底的问题表明，他对检审这位异乡客的哲学天分很感兴趣。蒂迈欧却实心实意地回答：“完全没有遗漏。苏格拉底，这正是你上次谈到的内容”，他的回答回避了一直没有挑明的问题：上次谈话内容是否充足。蒂迈欧似乎甘愿接受苏格拉底的讲辞，而不去质疑其内容，并且就他担起缺席者的职责这一任务来说，一旦苏格拉底的讲辞通过回忆变得牢固可靠（bebaios），蒂迈欧就会将它视为一个充足的源始（archē）。更有甚者，他会“热切地”（prothumōs）接受这项任务，直译就是，“凭着血气挺身而出”（17b）。蒂迈欧讲述宇宙中人类生命的起源时，血气与勇敢的德性被置于头等重要的地位，我在下一章会详细疏解这个问题。蒂迈欧并不“盼着”再回顾些什么，这是否暗示着他的某种哲学健忘——对于超越（transcendent）本源（archai）的哲学探问，蒂迈欧是否缺乏充满爱欲的响应？
《王制》中完美城邦的概念图
让我们更仔细地查看苏格拉底概述的细节。据苏格拉底说，昨天讲辞的主要部分，是关于最佳政制以及构成这种政制的人的类型。他没有说他们还探讨过其他论题。关于政制，苏格拉底首先谈到：他们区分了农民、其他手艺人与战士，只让战士成为城邦的护卫者。这种区分“完全依照自然……我们给每个人唯一一项适合他自己的职业”（17c-d）。这需要城邦中必须有刚好适合各项工作的人，而苏格拉底假设自然能及时地造就出这些人，听起来这像是回到了《王制》言辞中的第一个城邦——格劳孔声称适合猪的城邦（参《王制》370a-c）。看起来，至少在一开始，昨天的苏格拉底与他的同伴们忽视了一个事实：人类不同于蜂巢中的蜜蜂，不适合从一出生就担当政治共同体中的必要工作。这说明，他们可能也没有充分注意到根本的政治问题，即如何从桀骜不驯的人类天性的胚芽中，造就出好邦民。在《王制》中，只有在第二个城邦或曰“发高烧的城邦”出现时，这个问题才凸显出来（372e以下），“发高烧的城邦”也是第一个明显符合人的本性的城邦，因为它反应了各种血气与爱欲的渴望，猪的城邦中不存在这些渴望。昨天的讲辞模糊了我们殊别的人类天性，这让人想知道，今天的讲辞会不会充分考虑这些渴望。苏格拉底随后的讲辞，并没有减轻人们对这一点的疑虑。他主张，城邦的护卫者会“对他们统治的人们态度温和、处事正义，因为他们天生（by nature）就是朋友”（18a）。但是在《王制》中，苏格拉底认为这种邦民的友谊不可能自然产生，这种想法更有道理；相应地，他认为有必要采取许多措施——其中最重要的是高贵的谎言——以尽量减轻风险，使护卫者不会欺压（tyrannize）其余邦民（414b以下）。
苏格拉底的概述展现了一种奇思妙想：自然的眷顾，以及人类灵魂在政治上的净化形象。但是显然，我们对据说得到概述的言辞本身一无所知。苏格拉底的概述预示了《蒂迈欧》的主题：genesis（或曰：由自然而生者）与poiēsis（或曰：在言行中为人所造者）之间的紧张，以及二者之间可能存在的混乱。蒂迈欧把宇宙中的神匠（Demiurge）悖论地刻画为万物的“父亲”和“诗人”（28c），这表明，蒂迈欧身为一个“逼真”且“适宜”（eikōs，29d）的宇宙故事的创作者，在他自己的造物行动(demiurgic activity)中，有可能掺入了genesis和poiēsis相互纠结的混乱因素，此外，他这么做也会使故事与听众相宜，并适应讲故事的场合。我们可以注意到，dēmiourgos的观念是政治性的，指一个属于手艺人阶层的人，他的工作是满足城邦民（dēmos）的共同需求。宇宙作为一个工匠（demiurge）技艺的产物，在实质上，至少可以用来达成人类共同体的基本生活目的。蒂迈欧的宇宙之诗同苏格拉底昨天的讲辞一样，都旨在合乎政治动物的需要。
回到苏格拉底的概述，尽管苏格拉底没有提及高贵的谎言，但是，他提醒蒂迈欧，护卫者的灵魂必须同时具有血气与哲学的品质，以便他们能对朋友和善，对敌人凶狠。苏格拉底的这段话让人想到，在《王制》375e-376b中，苏格拉底逗趣地称狗既具有血气又有哲学品质，因为他们对陌生人凶狠，对它们认识的人和善。这是苏格拉底在概述中唯一提到哲学的地方，但是真正的哲学——对智慧的爱欲——在《王制》中直到第五卷的第三波浪头才出现（473c以下），概述却并没有提及《王制》466e以下的内容。随后，苏格拉底的确回顾了要以体操和音乐来教育护卫者（18a），但对于音乐他没再多说；尤其是，音乐在训练年轻人的灵魂方面，会使他们以高贵和美好之物愉悦身心（参《王制》，401e），但苏格拉底的概述却完全没有提及音乐的这种作用。在接下来的概述中，苏格拉底提醒他的同伴们，包括废除私有财产，要求护卫者与伙伴共同生活，废除家庭，假装“抓阄”婚配等措施在内，政制的这种种特性都是为了提升德性（18b-e）。尽管《王制》的读者会意识到，这些措施是为了补充高贵的谎言，并抑制护卫者“狂热”的欲望，但是，在概述的当下背景中，苏格拉底却没有提起这些缘由。苏格拉底最后表示，护卫者们必须保证，低劣的后代要交给城邦中的其他阶层抚养，同时在农夫或其他手艺人阶层中，优秀的后代会被提拔到护卫者阶层（19a）。
古希腊的音乐教育
在《王制》中，苏格拉底阐明，对于政制的健康和个体灵魂的德性来说，哲学不可或缺。在卷五473d处，他告诉格劳孔：“除非政治权力与哲学合而为一……否则，各个城邦的祸患就不会止息”。苏格拉底在卷六解释了哲人的真诚、正义、节制、豁达和勇敢，以及其他德性，都是哲人满怀爱欲地追求智慧的额外收获（485c-487a）——哲人的心智与“真正知道并须臾不离”之物达到交融（490b），由此，哲人对智慧的追求，将他引向了理式与善。然而，苏格拉底在《蒂迈欧》中的概述，仅仅提到爱欲的渴望；而且，他还表明爱欲不过是身体欲望，需要在制度上用各种措施加以控制。还有，形容词“哲学的”确实在概述中出现过一次，但这个词却只是指血气和理性的联合，而不是对智慧的热情。这隐约暗示了，在这个城邦中，德性必然是男子气的，是“体操的”而非“音乐的”；这种德性，由强行抑制住捣乱的欲望而产生，而并非来自灵魂由高贵、美好之物所感发出的和谐乐声。换句话说，这是自我克制的德性，而非内在平衡的德性——借用亚里士多德的术语来说，这是自制（enkrateia）而非节制（sōphrosunē）。在苏格拉底的概述中，城邦与灵魂的优秀，从本质上看，由属于个人与政治自律之间的争斗技艺（polemical arts）教化而成。或许这就是为什么苏格拉底渴望看到卷入战争中的邦民：如果我们从他的概述判断，那么，赢得战争——特别是压制城邦与心灵之间的内讧——就是邦民教育的最高目标。
蒂迈欧的血气性讲辞
苏格拉底强调，他的多里斯同伴们的秉性，与战争和体操方面的德性相谐。蒂迈欧言辞的背景，强调了人类以及非人类的自然，对存在秩序的永久威胁——前者特别表现于战争以及城邦内的冲突上，后者以洪水、火灾、地震以及类似的自然灾害为代表。蒂迈欧叙述宇宙和人类起源的布景已经搭好，这幕布景着重于控制无序运动的问题。鉴于蒂迈欧要通过苏格拉底（对昨日言辞）的概述来辨明自己的处境，那么，他展现的德性实质上是决胜疆场的能力，这也就在情理之中了。蒂迈欧的行动可以被理解为：面对动乱时，坚定地为申明或保卫秩序所做的努力。
有些例子足以说明，蒂迈欧在处理这些问题时的大致倾向。当神匠开始塑造宇宙时，蒂迈欧解释说：
（神匠）掌管一切可见之物，因为万物并不安宁，总是不合音律地（unmusically）乱动，他就把万物从无序引渡到秩序之中，因为在他看来，有秩序在各方面都比无序好。（30a）
之后我们了解到，在安排可见领域的过程中，第一步涉及到：如何用“形式与数”调配“没有比例和尺度”的东西，由此产生出火、水、土、气四种基本元素（53a-b）。在神匠最开始的劳作中，有两种基本因（aitiai）是可见的：可见领域的无序运动是“不定因”在起作用，蒂迈欧将“不定因”与“必然”相联系，后来神匠给可见域施加的秩序，是面向善的“理智的制作”（30a，47e-48a）。总体看来，蒂迈欧讲的逼真的故事（eikōs muthos）是“理智的故事”与“必然的故事”之间的交织。蒂迈欧没能天衣无缝地将两种故事编织为一体，这不过是因为：必然之物与至善之物——一个是必须如此，一个乃心智所欲，二者绝不会完全协调；神匠能够给可见领域注入秩序，但他提供的并非全然的秩序，而是“尽他最好的能力”。神匠理智地运用权能控制不定因，这需要各种程度的强力。蒂迈欧说，理智用“思想的劝说”来统治不定因（48a）。但是，当神匠以同一（the Same），相异(the Other)和存在（Being）制作宇宙灵魂时，他发现“相异的自然不愿混合”；神匠就“用强力结合相异与同一”（35a-b）。人类灵魂“以同一的方式”被创造出来，制作用的材料是制作宇宙灵魂后剩下的部分，“但是这些没有混合的材料，不如之前的那么纯粹，其纯度只属二三流”（41e）。我们可以推想，如宇宙灵魂的状况一样，存在论上的（ontological）人类灵魂整体——其本身是一种特殊存在——源于技艺性地应用强力。由此可以发现，强力为蒂迈欧提供了基础，所以，他后来把有形体的灵魂比作一个竭力平息内战的城邦。
古希腊四元素说以及其与人类体液的关系假说
蒂迈欧歆慕神匠的典范活动，因此，他从争斗或体操方面来理解德性，当灵魂“由于必然”而被注入到一个身体中以后（42a），灾变就会发生，蒂迈欧对灾变的意识，使他对德性具有紧迫性的理解。埃及祭司告诉梭伦，洪水一再摧毁人类的绝大部分知识，还有教养方面的记忆。当神匠塑造的心智与身体（以及灵魂中的非理性部分）结合在一起之后，类似灾变的事情，也发生在作为小宇宙的人类身上。当“永恒灵魂之环(circuits)……绑在遭受内流和外流冲击的身体上”，就像“与一条巨流绑在一起”（43a），它们被一条感觉、情绪、各种欲望汇成的洪流冲击，洪流包括“强烈的感情”、“混着快乐与痛苦的情爱”、“惊骇和愤怒以及伴随它们的东西，所有这类东西本性上都爱闹别扭、互相争斗”（42a）。此外，“提供养料的波浪”冲刷灵魂，“繁殖和营养之流”冲击灵魂(43b，44b)。这多重影响引起了“巨大的混乱”，灵魂“变得丧失理智”；“（灵魂之环）看似控制着局面，但其实它们已被奴役”（44a-b）。
同样糟糕的是，这种状况无异于决定了人类的宿命。神匠将人类的宿命解释为：人类的理智有可能被赋予不同的形体：
如果他们驯服了这些（感觉和强烈的感情），他们就会过上正义的生活，但如果他们受感情奴役，那么，他们就会过上不义的生活。在特定的时光中，始终过好生活的人，可以回到他的合法（sunnomou）星宿上，一直（sunēthē）幸福地生活下去。但是，那没能过好生活的人，当再次转生时，就得变成女性（take on woman’s nature）。要是在女人的形态中，这人仍没有戒除恶习，那么，不管他以什么方式变坏，当第三次转生时，他都得变成与那种生活方式相近的兽类。他会不断改变、不停受苦，直到他能够醒悟，做到以下这点：他再次趋向于同一和相似的圆环，这些同一和相似的圆环原本就在人体内，只是后来被乱团团滋长的火、水、气、土四元素占了上风，当理性驯服了人体内那群胡乱喧哗、毫无理性的“暴民”，人就能恢复原形（eidos），达到最初且最佳的状态(hexeōs)。（42b-d）
在这个段落中，正义相当于自制（self-mastery），即制服大群“胡乱喧哗、毫无理性”(thorubōdē kai alogon)的“暴民”或“民众”（polun ochlon）。蒂迈欧唯恐我们忽略了这个具有政治意涵的比喻，他继续说到，诸神将灵魂的神圣圆环捆绑在人的头部，于是头部会“对我们身体中的所有部分施行专制（despotoun）”；接着，他又将头部比作一个要塞（acropolis），理性坐镇于头颅，向灵魂的血气部分发号施令，以便“强行抑制欲望阶层”（70a）。灵魂如同一座城邦，灵肉混合而引发的派系斗争，令这个城邦几近倾覆。在体质上，身体给灵魂带来了紊乱的疾病，体操锻炼最能防治这个疾病；体操锻炼能够保养与身体相称的灵魂运动，也可以维持灵魂本身各部分之间的匀称（86b，88b-c，89e-90a）。因此，蒂迈欧表明，正义与自制，关键取决于坚强和勇敢这种男子气概的德性，当他教导说，女人只是前世没能过好生活的男子的化身，这时，蒂迈欧就强化了自己的这一观点。他解说到：“根据我们逼真的说明，在那些天生的男子中，所有性格怯弱又生活不正义的人，都会转世投胎成女人”（90e）。
蒂迈欧在42b-d处的话，也值得注意，蒂迈欧的话表明，他逼真的故事，正是重新安排秩序这一血气行动的范例，在这个段落中，他把血气行动提升到人的使命的地位。一方面，神匠的创世树立了“给无序运动施加秩序”的行为典范，这就为自制活动铺平了道路。更有甚者，灵魂对有序运动的恰当理解，恰好源自它对宇宙中有序运动的观察（47b-c）。然而，不管神匠在造人前如何考虑，蒂迈欧指明，人类在宇宙中的惬意栖居本非自然。据说，正义灵魂返回的“星宿”，并不是灵魂的自然居所，而是合乎法律（或习俗）及习性的家园（sunnomou，sunēthē：42b）。文本中不止一处提示了这个问题。在神匠解释“命运法则”（nomous……tous heimarmemous）并给灵魂指明“万物的自然”之前，他就让每个灵魂登上作为“马车”的星宿（41e）。后来，灵魂要返回的星宿，可能正是他们曾栖息其上的“最初也是最佳的状况”。马车的形象却很恰当，因为每颗星已深藏在灵魂中；人类灵魂不能自然地与诸星结合，那么我们可以说，灵魂只能搭乘星辰马车。诸星是我们具有的最接近于安家的事物，但显然，诸星的居所并非自然形成，而是通过nomos建立。
The Ancient of Days, by William Blake
逼真故事中的偏执与节制
如上所示，在强调战争和人类抗争自然的背景中，蒂迈欧展现了逼真的故事，在一些重要方面，逼真的故事反应并延续了背景中强调的主题。但我们必须慎重考虑这一情节。《蒂迈欧》一开始就让人注意到本源（archē）问题，起初，蒂迈欧似乎打算把苏格拉底（对昨日言辞）的概述，看作他自己言述的适当开端和统领原则。但是另一方面，蒂迈欧给我们的最初印象是，他不会不加辨别地接受苏格拉底的开端。苏格拉底只强调符合道德的习性，差不多忽略了与之相反的血气与爱欲的渴望，而蒂迈欧叙述的人类使命，却显著突出了人对身体引起的灵魂无序运动的抗争。再者，苏格拉底谈到职业分工和培养城邦友爱时，他的意思好像是，自然本身就能解决这些基本的政治问题；蒂迈欧则教导说，心灵中自然的混乱状况会冲垮灵魂的统一（他暗示，也会冲垮城邦的统一），冲垮灵魂各部分的合作，只有理智运用强力，方能制服心灵中自然的混乱。
我们如今能够更全面体察到，《蒂迈欧》开头谈论的最佳政制与随后的宇宙论之间的关联。蒂迈欧的宇宙论，意在净化我们的人性，但他的讲辞表明，政治存在与人类的前政治本性彼此相关，不能单独理解二者中的任何一个。比如普拉多（Jean-François Pradeau）就注意到，身体和灵魂之间的运动才会形成“动态平衡”，这一平衡表明，不是自然赋予人性，而是“某类教育和政治制度”打造出人性。换言之，只有政治探究能够完成人性学，因为“人（天生）具有政治本性”。
除此之外，对于克里提阿在对话开场时的血气表现，蒂迈欧也做了批评性的回应。蒂迈欧的宇宙之nomos兼具政治与哲学；蒂迈欧颁布的律法与歌声也是一体两面。逼真/适宜的故事(the eikōs muthos)这一说法，最终变得格外适宜：在详述灵魂与整全之间的恰当关系时，蒂迈欧暗中戳穿了克里提阿偏执的野心。另外，在讲到如何让整体中各个部分密切配合时，蒂迈欧透露出向人类生活之终极本源（archai）的敞开——怀有苏格拉底般爱欲的敞开。
克里提阿讲述了梭伦游访埃及的故事，其目的不仅在于夸耀古雅典人，也为了夸耀他的家族，尤其是夸耀他自己。尽管个人、家庭、城邦都只是整全的各个部分，克里提阿却野心勃勃，企图把这些部分抬高到越界的地步。他企图解决本源（archē）问题，不过是出于一己之私：比埃及的赛斯城更为古老的，是他克里提阿的城邦（23d-e），苏格拉底具备血气和爱智的邦民也非得属于他的城邦；梭伦这位最富智慧者——是他克里提阿的亲戚，而多亏了他的这位好亲戚，我们才听到古雅典人的故事；作为言辞的缔造者，即既能恰当回报苏格拉底，并在泛雅典娜节当天赞颂这位女神，又能彰显自己的人，也非他克里提阿莫属（25d-26e）；最后，克里提阿完整讲述了梭伦从埃及带回来的故事，他暗示，比起梭伦这位“诗人中最高贵者”，自己要伟大得多，即使与荷马、赫西俄德这些最古老的诗人（他们歌唱最初的事物）相比，也是他克里提阿要更了不起（21c；参《王制》377c-378a）。
《行吟诗人荷马》，（法）勒卢瓦尔绘于1841年
克里提阿讲述了最古老、最重大的战争故事，甚至特洛伊战争也无法与之相比，他希望藉此超过古代诗人。但是，蒂迈欧才是荷马、赫西俄德以及梭伦的真正对手。蒂迈欧的故事讲述神匠如何制造灵魂，给变动域（becomingsphere）施加音乐秩序，并为诸神的关系确立秩序和等级结构，蒂迈欧还构想，诸神都服从理智的命令。同梭伦一样，蒂迈欧既是立法者也是诗人——只是他的诗歌就是他立的法。像梭伦一样，蒂迈欧认为立法是为共同体效力，而不是赢得个人荣耀的手段。与荷马不同的是，梭伦可以表明他使一个城邦受益（参《王制》599d-e）；但是，蒂迈欧虽然也希望自己能成就梭伦那样的伟业，可他的立法带来的好处却可以不限于某个城邦。
虽然，克里提阿自以为是的性格，已经到了无可救药的地步，他的同伴们对此却没有明确的表态。赫墨克拉底是位忠诚于母邦的叙拉古人，但是在一定程度上，他不像克里提阿那样偏执；在修昔底德笔下，赫墨克拉底初次登场时，他提出的建议即获成功——当时，他极力敦促西西里的希腊城邦抛开分歧，合力反抗雅典的侵略，以共渡危难（《战争志》，4.58-4.65）。在赫墨克拉底看来，蒂迈欧的视野真正达到了世界大同的（cosmopolitan）境界。蒂迈欧归于神匠的nomos，不是用来把人类扎根于一个特殊的共同体中，而是为了将人类扎根于作为大全的宇宙中。与对话中的同伴们一样，蒂迈欧的言辞与行动也强调血气，他既扩展又浓缩了血气的视野，以便扭转血气精力所倾注的焦点。在对昨日言辞的概述中，苏格拉底勾勒的城邦没有家庭，与之相比，在克里提阿的故事序言中，家庭却起着重要作用。苏格拉底的城邦民并不考虑政制界限之外的事物。政制是支配城邦民言行的本源（archē），他们完全遵从赫拉克利特的的训谕：“人们应该像护卫他们的城墙一样为法（nomos）战斗”（辑语44）。蒂迈欧逼真的故事，不同于苏格拉底以及克里提阿的言辞，因为故事中只字不提家庭和城邦。实际上，蒂迈欧的宇宙之歌（nomos）给苏格拉底的城邦民颁布了更为重大的nomos，与他们城邦的nomos相比，他们更应该为蒂迈欧颁布的nomos而战，因为蒂迈欧咏唱的是一切法律中最古老、最权威的法，是统治所有人类的法。然而，人类斗争的主战场既不是宇宙，也不是政治领域，而是个体灵魂本身——蒂迈欧把我们的注意力引向了作为小宇宙的个人。
蒂迈欧讲的所有政治意象，都用来比喻宇宙与灵魂——这说明，在人类生活的两个开端中，一个比城邦(polis)博大，一个比城邦微小。尽管如此，蒂迈欧在运用政治意象时，也体现了他希望解决的那个问题，即大全中的某个部分自我膨胀而越出界限的问题。克里提阿过分抬高了他的家庭、城邦以及他本人，蒂迈欧也同样过分夸大了人类生活的地位。蒂迈欧表示，第一位神也是最高的神，但其实这位神只是个工匠（dēmiourgos），蒂迈欧又成功地将神匠的宇宙法添加到自然之书中，他由此暗示：政治的目的在于制造并维持道德共同体——这也正是指导创世的准则。与此同时，蒂迈欧又唤起我们注意，他夸大了人类生活的重要性，因为他阐明：神匠活动的指导原则是整个宇宙的完善——这个目标不仅与人类的完善相悖，实际上，欲使宇宙完善，反倒需要许多人过上怯懦、不义以及被其他恶行扭曲的生活。神匠解释说，除了神圣的理智之外，他不亲自塑造人类灵魂的其他部分；要是神匠亲自制作灵魂的其他部分以及别的可朽动物，那么，“他们就会和诸神同等了”（41c；参39e-40a）。次级的诸神只塑造了一种动物，就是男人（male human beings）；宇宙包容所有种类的动物，方可“完善”，为此，男人中注定有一些人不能做有序的灵魂运动，于是他们转生成女人、鸟类、四足陆生动物、蛇类和鱼类（41b-c，90e-92c）。
中世纪之前人们的宇宙观
有了在宇宙中生活的各种动物之后，求善（即宇宙之完善）的理智，就美妙地与“必然”相应和（有些人类灵魂注定的衰退，实现了神匠分派给他们的使命）。但是，我们一定不要忘记，美妙的应和由何而来——起初，神匠用强力干预可见域“不合音律”（unmusical）的运动，这才达成了理智与必然的和谐（30a）。在研究宇宙时，蒂迈欧建议我们，必然因和理智因都要探究（46e）；我们在思考他的宇宙论讲辞时，不也应该探究这两种原因吗？蒂迈欧将人类生活的意义抬高到越界的地步，但是他这么做之后，并未加以隐瞒。蒂迈欧有意用毫无遮掩的“偏执”行为，是否能引起我们注意，他有关“何谓至善”的超凡见识，也受“必然”所限——这种情况表明，“必然”内在于人的性情之中？就蒂迈欧对哲学探询的开端(beginnings)的认识来说，这一洞见能否提供一条线索呢？
蒂迈欧宇宙之歌中的爱欲与善
我们需要有足够的耐力，才能在《蒂迈欧》中寻得哲学爱欲的踪迹。当苏格拉底概述昨日的言辞时，他提到要用几种措施控制情欲，却对哲学爱欲保持沉默。蒂迈欧好像遵从了苏格拉底的这种方式，因为他清楚地讲到，爱欲似乎是纯粹肉体上的嗜欲。蒂迈欧在42a-b处提到，有了形体的灵魂，受到情感、血气、恐惧等种种身体倾向的干扰，其中就包括“快乐和痛苦混呈的爱欲”，如果一个人要过正义的生活，就必须控制好肉身带来的这些麻烦。在69c-d，蒂迈欧列举了灵魂那“可朽形体”具有的“极端且必然的情感”，他谈到“全然冒险的爱”(epicheirētēi pantos erōti)。最后，在接近对话结尾的地方，他再次说爱欲是难以抑制的性欲望（epithumia：91b）。考卡维奇指出了一处很能说明问题的细节：蒂迈欧说，男性满足欲望后发射出“髓”，而正是“髓”构成了大脑。
依据上述情节，我们足以得出结论，蒂迈欧没有半点真正的哲学渴望，他简直把爱欲当作理性的敌人。然而，蒂迈欧在46e处谈到：“爱理性、爱知识的人”（ton de nou kai epistēmēs erastēn）必须研究必然因和理智因。这句话不仅明言有理性上的爱欲，而且暗示了，蒂迈欧把自己看作爱理性、爱知识的人，因为他研究既必然因，也研究理智因。他的话还暗指，在理智与变动领域的关联之中，理智要受必然的限制，但理智倘若要达到一种对必然与善之间关系的概观，那么，爱欲活动就是其中起根本作用的整合。这就进一步说明，起初，当神匠以存在领域的模型塑造可见域时，他就洞察到整全（28a-29a），而蒂迈欧对宇宙的解释，则是对神匠洞察整全的模仿。
爱欲的整合活动需要什么样的前提？是神匠最早将各种元素整合为一个适当、有序的整体，他先从“万物”（to pan，29a）着手，万物指的是总体，它尚未形成一个有序整体（holon），是神匠把万物塑造成一个真正的kosmos——各个部分在其中得以协调统一。另外，还要考虑蒂迈欧本人的活动，蒂迈欧的言辞对应于神匠的奠基行为。神匠用火、土、气、水四元素制作了可见域，混合存在、同一和相异后，塑造出灵魂，而后又把灵魂与肉身融为一体；与此相对应的是：出于必然与理智两种截然不同的原因，蒂迈欧试图编织一则统一的故事。蒂迈欧的讲辞，彰显了宇宙的内在和谐，其中一个原因是，他的讲辞模仿了创世活动，统一万物的创世活动产生了和谐。可是，是什么在引导蒂迈欧的哲学和神话编织活动？受何种认识启发，蒂迈欧才把宇宙建造为一个整体？这种认识来自行动，还是来自讲辞中的反思？
以上问题也适用于苏格拉底在《王制》卷六中叙述的哲学工匠，从功能作用上讲，哲学工匠的活动类似于《蒂迈欧》中的神匠——前者打造德性，后者根据存在模型铸造变动域。哲学工匠像一个画家一样凝视“神圣的模型”，他们如此塑造人类的性情：
他们不时地望向两方，从一个方向观察自然中的正义、美、节制，以及所有这一类的事物，又从另一方向看人类固有的性情，然后，他们把这些作为成分的习性予以混合调制，遂造就人的形象。（501b）
要统一个体灵魂中的每种德性、把城邦看作整体，最好让事物产生、消逝的方式（即《蒂迈欧》中的必然因）适应永恒事物的自然，正是这些认识奠定了哲学工匠的活动。由此出发，苏格拉底为了继续阐明这种整体化的理解，他讲了太阳喻、线喻和洞穴喻，苏格拉底用这三个比喻，分别阐发他称为“善”本身的不同方面（507c-517a）。
洞穴喻
我不打算继续解释苏格拉底对善的谈论。我只想指出，苏格拉底对善的谈论表明，他与蒂迈欧有某种非常密切的关联。如果有人考虑到，苏格拉底在《王制》中的哲学、对话活动，与蒂迈欧(在同名对话中)的活动多么相似，那么，他就会发现二者关系密切。
拉茨特尔曼（David Lachterman）已经指出过，《王制》中引人向“善”的四个主题（或曰：思想线索），其中最全面的是“整体与部分的主题”。拉茨特尔曼注意到，《王制》伊始，就向读者展现了“多”（manyness）的现象——“多种多样的欲望，五花八门的正义定义，关于最好生活的纷杂意见”。由此产生的问题是：有没有什么东西，能够统一各种欲望、定义等等——“统一它们，又不抹煞它们之间固有的差异，而是……使各种东西彼此适应、共为唇齿，以致没有任何部分会各行其是”（拉茨特尔曼，页150）。这就达到了整体的统一，在《王制》中，苏格拉底言辞的首要特性是追求整体——他要统一城邦及个体灵魂的各个部分，再统一单个理式的诸多具象（instances）（理式即“对诸部分的结构性聚集或集合”），最后是统一所有理式本身（拉茨特尔曼，页150-152）。苏格拉底暗示，“善”使这种聚合性的哲学活动成为可能，因为他认为，“善”是爱欲的最高对象——“每个灵魂都追求善，灵魂做的任何事情都是为了善”（505d）。拉茨特尔曼把“善”描述为“理式彼此相合的源头，（善）使每一个理式与所有其他理式相配”，因此“（善）使理智域完整无缺”。“善”是理式得以适当地融入有序整全（kosmos）的源头，苏格拉底将“善”的敞亮能力比作太阳光——“善”彰显出理式原有的内在特性，从而“使它们与自身内在的自然相应，并各尽其职”（拉茨特尔曼，页156-157）。
拉茨特尔曼的义疏有助于我们理解《蒂迈欧》：这部对话本身的主题也是关于整体与部分。蒂迈欧的宇宙之歌是对“善”的音乐性再现，“整全”成了音调谐美的多重合奏。苏格拉底暗示，他（对昨日讲辞）的概述会激发人更多的渴望，蒂迈欧的宇宙之歌因其韵律美妙而诱发爱欲，可以说，这在相当程度上回应了苏格拉底的暗示。拉茨特尔曼最富启发的洞察还不止如此，他还指出了，在对话中，苏格拉底采用何种方式认识“善”向具体行为的转化。苏格拉底说，理式“整齐有序地排列”，因此“彼此间没有不义，互不伤害，而是按照理性保持有序（kosmōi）”（500c）。因此，苏格拉底
向我们展现出，在行为上，他能够“正义地”处理对话人的表现、欲望，以及他们片面的意见，苏格拉底能够为每个部分找到其适当的位置，从而在根本上使各部分彼此紧密地配合。
拉茨特尔曼接着解释说，这涉及到“弄明白一个部分如何自我膨胀、冒充成整体的样子，同时又尽量搞清楚，当这同一部分收缩回原样，整体如何为这个部分安排合适的位置”。这提醒我们注意，蒂迈欧的讲辞具有苏格拉底的意味。神匠对可见域中的混乱运动施加限制，并给予秩序，将所有事物置于恰当的位置，与此类似，蒂迈欧也安顿了人们(特别是他的同伴)通常怀有的杂乱意见和多种欲望。这种根基性的政治活动，类似于神匠用数学和技艺，来“劝服”可见域接受理性的方式。蒂迈欧用修辞术“收缩”并“胀大”意见和欲望，以使这些意见和欲望融入一个有序整体，蒂迈欧的计划是使人类在宇宙中安家，他收放自如的修辞术，是计划中重要的一环。
所有这些都不会令我们忘记，灵魂比身体更难驯服，只有结合劝服和强力，才能驯服灵魂，即便如此，也可能无法矫正灵魂的无序运动。反思这一困难，意味着我们又回到了思想和行动发端的那个问题，即《蒂迈欧》伊始就伴有的问题。蒂迈欧“逼真的故事”也是“适宜的”故事，这表现在双重方面：他的故事要同时适应必然与善两个标准，理智总是追求至善，我们的生存环境（有人会称之为“人类境况”）则以必然限制我们。蒂迈欧尝试以一个连贯的言辞融合这两种原因，这表明：蒂迈欧对标准之上的标准——“善”保持开放，在追求善的过程中，爱欲努力担当它精灵的（daimonic）角色——“使万物与它（爱欲）自身连成一气”（《会饮》，202e），这促使爱欲行善。
《斐德诺》中的“灵魂马车”神话：理智应主宰灵魂，如同人驾驭马车
结语：哲学的开端
我已经表明，在某种程度上，《蒂迈欧》铺展开的思考，基于一个事实：哲学揭示的本源，一开始就处于存在秩序中，而非在变动状况中。苏格拉底在《王制》中描述了对智慧的爱，蒂迈欧清楚地表明，他为这种爱所动。但蒂迈欧教导说，没有求秩序的意志，就无法实现对智慧的爱。尽管各种义疏之间的分歧令人困惑，但我们必须区分蒂迈欧的世界大同论（cosmopolitanism）与克里提阿的帝国主义论调，因为蒂迈欧的雄心本质上朝向灵魂，并沁入其中。在《王制》卷六，苏格拉底表示，哲人全心全意地将爱欲投向智慧，就会引发出一连串的德性（485a-487a），蒂迈欧却说，血气发挥的主要作用是管理失控、无节奏的灵魂运动，如此，蒂迈欧暗中修正了苏格拉底的说法。蒂迈欧在同名对话中，表明他本人是在真正地从事哲学；然而，在何种程度上说，蒂迈欧对苏格拉底的修正，本质上是由于他有着苏格拉底般的认识，这仍待进一步的讨论。
《蒂迈欧》在思想上引发我们困惑之处是，在人类生活中，我们总在事后才能搞明白，什么是最初的善，什么是被强力限制的必然，于是下述情形屡屡发生：我们一开始认为良好的秩序，实则大谬不然。就像《蒂迈欧》本身那样，人类生活始于事物的晦暗之中——人们经过思索后，就会对此惊讶：在一开始，哲学是如何发端的。我们注意到，在《王制》结尾，厄尔神话激发了同样的问题。作为回应，我们或许就有理由说，虽然《蒂迈欧》无法解释哲学如何可能，但是，对话《蒂迈欧》却为哲学的存在（actuality）提供了足够的证据。
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（编辑：聂汝杰）
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