柏拉图《王制》中的血气与哲学

编者按：本文选自《经典与解释18：血气与政治》（刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2007），作者为尼科尔斯（Mary P. Nichols），尚新建译。此次推送删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。

柏拉图（Πλατών，427BC-347BC）

尽管《王制》公开反对希腊诗人，尤其是荷马（378b-391e；595a-607c），然而，它对人类政治生活的教诲，却与荷马的《伊利亚特》有许多共同之处。二者都探讨人的血性之举：力图维护正义和有序的世界，在这样的世界里，人获得应有的酬劳和惩罚。阿基琉斯捍卫共同体的奖励分配制度，并试图因帕特罗克洛斯（Patroclus）的死亡惩罚赫克托尔（Hector），这与格劳孔（Glaucon）追求正义本身的价值，追求以正义为特征的政治共同体相对应。血气推动阿基琉斯和格劳孔。《伊利亚特》和《王制》都表明，获取这些人渴望的完美正义，即便不是不可能的，至少也是非常困难的，因为这种正义要求，把人类生活的无公度（incommensurable）方面，当作可公度的东西。柏拉图与荷马一起，告诫人们要节制自己的血气。

然而，柏拉图给我们指明了血气的一个纬度，这一纬度并没出现在荷马史诗中。在《王制》中，格劳孔为了保卫正义而求助于哲学，就像苏格拉底为了创立正义的城邦而求助于哲学一样。柏拉图是在血气与哲学的关联中描述血气。血气凭借与哲学结盟，最终曲解了哲学，并且对人类生活施以暴政。这种暴政在共产制中显而易见：剥夺了参与者的独立存在；在哲学中同样十分明显：对人类灵魂的复合状态（complexity）和不完备状态茫然不知。阿基琉斯对赫克托尔的尸体所施的暴虐是残忍的，也是自毁的。柏拉图还提出节制血气的一条新途径——通过苏格拉底的政治哲学，描述血气所否定的不可公度性。

我首先探讨《王制》中的护卫者问题，以说明血气的作用，就护卫者的品性而言，血气支配着文雅的、哲学的要素。苏格拉底对灵魂仿效城邦的论述，展现了这种人性的扭曲。在城邦和灵魂中，血气与理性紧密结盟，使欲望的过度贬值，从而导致人类生活的特殊的或私人的层面受到压抑。独立之人（其正义寓于内在规则中）和城邦中清心寡欲的人，类似于城邦统治者的自足理念。然而，这不是哲学，而是哲学被血气曲解，造成了这种分离。我也讨论《王制》对哲学的探讨——为了满足城邦的需要，哲学如何与血气结盟。

护卫者的天性

苏格拉底在《王制》中描述的城邦，面临着战士们的威胁：如果战士严酷而残暴地对待城邦的敌人，那么，他们会不会也这样对待城邦的公民？城邦护卫者真的护卫城邦吗？苏格拉底提出了《王制》的核心问题：人的自我保护，是否会驱使人接受行将毁灭他自身的东西？严酷和血性的要素是生存所必需的，然而，这些要素最终会毁灭生活吗？按照苏格拉底的说法，“温和的天性与血气的天性相反”（375C）， 那么，血性能否与温和（gentleness）相融合呢？

苏格拉底宣称，狗恰恰融合了那些看似相反的特质，这证明，温和与血气能够共存于同一种天性中。苏格拉底看到，一条狗对家人温和，而对外人凶狠。护卫者的特性类似于狗的这种特性，苏格拉底说，这种特性是哲学的/爱智慧的（375a-376a）。狗区别朋友与敌人的标准就是它认识这一个，不认识那一个。因此，狗是爱智慧的/哲人，“因为它凭借认识与不认识来界定自家人与外人”（376b）。

苏格拉底的哲学狗成了城邦护卫者的楷模，它展示了城邦对严酷的需求，但并没有证明，用护卫者来解决城邦问题是可能的。人们意识到自己，也意识到他们各自的同一性，而狗们却做不到。人们的尊严一旦受到威胁，就会反抗权威，而高贵的狗，即便受到虐待，也不会敌视主人（376a）。人们独立于他们的政治共同体，因为他们不仅仅是公民。

苏格拉底把护卫者与狗相比照，这表明，城邦需要哪一种人。他们必须与整个城邦保持一致。护卫者像狗一样，必须分别对待熟人与生人，不是因为他们思考过什么行为得当，而是因为他们把自爱扩展到熟人。无论护卫者的温和还是严酷，都是为了保护自己，抗拒外敌。他们的不同反应来自习惯或习俗产生的一种惯性（inflexibility），而非来自理智赋予的灵活性（flexibility）。苏格拉底甚至承认，狗看到不认识的人就会生气，“尽管那人从来没有伤害过它”，而对认识的人，不管是谁，它都会热情地迎接，“即便他对它从来就没有友好过”（376a）。

《王制》书影（来自斯特方《柏拉图全集》）

狗和护卫者的反应都是出于习惯，而不是出于理智，但苏格拉底却把他们描述为哲学的/爱智慧的，这实在令人惊讶。哲人的确可以凭借知识与无知界定自己的与异己的，然而，他并不满足于已经知道的东西。哲人不同于狗或护卫者——逐咬未知之物，好像它是敌人；倒不如说，哲人受到未知之物的吸引，不断地努力认识未知之物。人们倘若驱逐未知之物，那么，除了他已经知道的东西之外，他就不会学到更多的东西。倘若他敌视每一个不熟悉的东西，他就不会有什么长进和变化。苏格拉底将护卫者称作爱智慧的，就是将一种封闭的或静态的特征赋予哲人。通过把哲人与护卫者联系起来，苏格拉底就为哲学下了一个定义：哲学与城邦的需求相一致。例如，这种哲人不会苛求自己的城邦，质疑城邦的种种假定。相反，一旦有外人质疑城邦，他会捍卫城邦，反对外敌。苏格拉底在《王制》中提出，哲学是城邦的支柱。

因为高贵的狗不像人，既没有独立存在的感受，也没有学习的能力和渴望，所以，苏格拉底的意向直指政治生活的难题：鉴于这些能力，人们能否形成一个稳定的共同体，满足他们的共同需求？描述了高贵的狗之后，苏格拉底就勾勒了保障城邦长治久安的必要教育和制度。为了使护卫者完全依附于城邦，对护卫者的教育要使他们能够成为独立于所有其他特殊人群。例如，亲朋好友逝世时，他们不会痛不欲生。财产共有制，尤其是妇女和儿童的共有制，剥夺了护卫者独自具有的一切。共同体的绝对安全，要求护卫者没有自我感觉，觉得与自己的家族有什么不同。共同体的安全也需要限制人们求知的渴望。哲学护卫者不能让自己的视野超出城邦所熟悉的范围和意见。

如果城邦对护卫者的教育和城邦共产制能够实现城邦的意愿，那么，护卫者就不会为了个人利益而去反对他的同胞。在这个意义上，他们会对自己人温和，对陌生人残忍。不过，他们的教育和制度能否成功地调和血气的严酷倾向与温和的情操？苏格拉底在概括护卫者的教育时，使体育与音乐相平衡：体育强化护卫者天性中的血气部分，而音乐则柔化哲学部分（410c以下）。苏格拉底暗示，音乐在护卫者教育中具有软化或温文的效果，从而歪曲了城邦所允许的音乐效果。音乐的目的是使人更加坚强。例如，在讨论公共故事——护卫者音乐教育的核心——时，苏格拉底关心的是限制故事，因为它们使人变得“更温柔 [超出应有的范围]，而不是更坚强”（387c）。

苏格拉底删改了对英雄的这类描写：他们被悲伤或欢笑所征服的（387c-389a）；合宜的诗要以真实和自制为模型（389b-391e）。此外，他把尚武的和谐放入护卫者的音乐教育（399a）。他说，“长笛发出甜的、软的、哭哭啼啼的和声，使人钢铁般的血气变得软化”，“使无用的、粗砺的东西变成有用的东西”（411a），然而，长笛和各种哭哭啼啼的和声为城邦所禁止（399d）。护卫者对熟人与生人完全不同，这并不意味着他们既是哲学的，也是血气的；同样，他们的音乐教育也并未培育出一种平衡的灵魂。护卫者的城邦随出自于工匠（artians）之手，但与单纯的工匠的城邦不同，这并不是因为护卫者的城邦的领导者更复杂，具有变革的渴望，而是因为他们的单纯性不是自然的。他们的单纯性必然是通过教育和制度安排强加的。

《王制》中的洞穴比喻

苏格拉底模糊了城邦音乐的强化效果，从而掩盖了护卫者灵魂的坚硬和城邦对灵魂的温文要素施加的压力。护卫者没有成为温文之人，没有节制自己的行为，没有关心与他们生活在一起的人。他们是坚硬冷酷的人，仅仅从他们的城邦中得到自身的认同感，他们也因此会充满激情地为保护城邦而战，无论付出什么代价。亚里士多德看到，苏格拉底使护卫者们更残忍，而他们本不该这样（《政治学》1328a 8-12）。事实上，苏格拉底使他们成为全然血气之人。依照城邦的需要，他们对自己也很残忍，凡将他们与其他人、与城邦区分开的个人认同，统统予以废除。他们以城邦的名义，摧毁一切自己特有的东西。

尽管血气试图为城邦提供绝对的安全，但苏格拉底指出，血气还应该受到文雅和哲学的节制。在严酷地维护统一方面，血气显然走得太远了。然而，文雅和哲学在护卫者那里被曲解了。对他人文雅变成了与整个城邦同一，哲学限于维护已知或熟悉的东西。苏格拉底描述的节制城邦严苛的那种手段，只能强化城邦的严苛。“最男子气”的格劳孔发现，这是可以接受的，正如他对城邦共产制毫无怨言一样。

三分灵魂

苏格拉底描述护卫者的教育和生活方式之后，探讨了城邦中的正义，将其当作发现灵魂中的正义的开场白。他主张，正义就是城邦中的每个阶层——或灵魂的每个部分——安分守己、各尽其职。城邦和灵魂都有三部分：城邦中的护卫者-统治者相应于灵魂中的理性，护卫者-士兵相应于血气，工匠和农夫相应于欲望。苏格拉底把城邦中的士兵比作灵魂中的血气，从而悄悄丢弃一个虚构：他们的天性就是平衡血气与哲学，或者，协调严酷要素和文雅要素。如果士兵的严酷得到根本的节制，那是因为他们与统治者结合，而不是因为他们自己的灵魂中有什么文雅。然而，这种结合是为了控制城邦中的农夫和工匠，就像血气与灵魂的中理性相结合，是为了控制欲望。士兵的这种工作、血气的这种功能，使其严酷地对待自己成为必然。如果完成这种工作需要严酷，那么，严酷不过就是正义。

为了说明灵魂有不同的部分，苏格拉底假定了一种情况：一个人既口干舌燥，却又不愿意饮水。他的灵魂深处，必然既有某种东西让他饮水，又有某种东西禁止他饮水。苏格拉底说，禁止来自理智的思考，而饮水则由于欲望和疾病（439c-d）。然而，为什么必然是这个结果？人们可能会理智地思索下一步行为是否适当，那么，一种疾病状态也很可能抑阻止他。苏格拉底忽略了这种可能，并暗示，凡“渴望得到某物”和“拥有某物”都是不健康的，凡“拒斥某物”和“推开某物”都是理智的。他以这种方式，得到灵魂中存在的两个部分：理智与非理性，或者“产生爱、饿、渴以及被其它欲望所激动的部分”（439d）。所有的欲望和爱都是非理性的，灵魂中理性部分的工作就是抑制它们。“渴望得到某物”和“拥有某物”被贬斥为非理性的，这表明，不完全或不完美的灵魂必须意识到自身的不充分性。另一方面，“拒斥”和“推开”则暗示了充分性：人们不需要他所拒斥的东西。因此，苏格拉底描述的灵魂中的冲突表明，人抗拒不完善、试图自我完善。 然而，压抑欲望使人不能追求他所缺乏的好东西；对欲望的压抑阻碍变化和发展。尽管苏格拉底最初把灵魂的这一最高部分称作我们用以学习的部分（436a），现在，他却认为其主要功能是统治灵魂中的非理性部分。在讨论血性的护卫者时，哲学表现为熟悉之物的保卫者，而非陌生之物的探究者。同样，在与城邦相应的灵魂中，理性维护着一种适当的内在结构，而非学习新东西。

柏拉图学园（庞贝镶嵌画）

苏格拉底以勒翁提俄斯（Leontius）的故事为例，说明灵魂第三部分的运作方式——“这一部分包含着血气，是我们藉以发怒的那个东西”（439e）。勒翁提俄斯产生一种强烈欲望，想看刑场上的尸体，这时，他厌恶自己，也为自己的欲望感到生气。这种厌恶和生气，在苏格拉底看来，就是血气的标志。苏格拉底没有解释勒翁提俄斯为什么想看尸体，或者，他为什么在这种欲望中挣扎。死亡的景象传递着一种无常感，传递着一种理解——这种理解能够证明无所作为的正当性，支持人类的软弱。血气抗拒这种软弱，就像它通常对抗欲望一样，欲望揭示了不完善或不充分。这适用于进食饮水的欲望——苏格拉底在最初讨论灵魂的欲望部分时曾提到它（439d）——但也适用于人类想看死人的欲望。

勒翁提俄斯要看的具体尸体显示，有人与其城邦之间发生了冲突。这冲突非常严重，以至于这些人被公开处死。通过阻止勒翁提俄斯看尸体，血气竭力掩盖个人与城邦之间的分离。血气不仅抗拒死亡，也抗拒真理——即人们需要某些用来满足自己的东西，超越城邦，超越他所能创造和控制的东西。在不同的层面上，血气否定人的脆弱性。这就是人们为什么普遍对侮辱感到愤怒的原因。血气使人独自挺立，骄傲而坚强，拒绝被别人侮辱、利用甚或影响。血气寻求绝对的控制。

像勒翁提俄斯的血气一样，苏格拉底描述的城邦，也试图隐藏个人与共同体之间的必然分离。护卫者必须完全与城邦同一；人们以为，只有通过这种同一，护卫者才是完全的，因为他们毫无私人快乐或未获满足的欲望。血性的城邦以统一为目的（462a-b），试图降低人的脆弱性，甚至使人变得不脆弱。血气强调政治，因为人们通过政治寻求秩序，或者控制他们的事务，以便获得稳定、安全的存在。为了这种安全，有必要压抑种种欲望（因为这些欲望导致人们接受外来事务），避免新奇和变化。以政治为基础的血气坚持一致性、甚至单纯性。它试图让人相信，他们天生就只有一种技艺。人们为了维护自己的政治组织，会使用武力。苏格拉底指出，血气是潜在的暴力。他甚至想象，血气在野兽中亦发生作用（441b，参亚里士多德，《尼各马可伦理学》1116b 31-32）。勒翁提俄斯的血气或许（如果可能的话）会根除他看尸体的欲望。他的血气诅咒他的眼睛，那些“坏家伙”，什么都想看（440a）。

尽管血气有暴力倾向，苏格拉底还是把它的行为与理性联系起来，他说，“当欲望迫使某人抗拒灵魂的理智部分”（440b），血气会转而对抗欲望。但是，苏格拉底并没有清楚地说明，在它们的同盟中，究竟是理性占上风，还是血气占上风。如果血气是人使自己不软弱的动力，那就表明理性思索抗拒欲望，因为欲望展示人的依赖性或不完善性。苏格拉底列举了理性抗拒欲望的例子，理性力图保证人不受伤害。当苏格拉底用勒翁提俄斯的故事表明血气抗拒欲望时，只字不提理性的作用。血气显然有自己的力量。一个不承认自己软弱的人，或许更倾向于将哲学看作熟悉之物的保护者，而非进入复杂问题的手段，就像他把灵魂的最高功能称作维持秩序，而非追求真理。苏格拉底在《王制》中对人的地位展开讨论，这一讨论为对话者的血气所渲染，好像柏拉图叙述这一讨论，是为了展示血气的性质和局限。在苏格拉底描述的灵魂中，理性并没有统治血气，在护卫者的教育中，文雅也没有节制血气。在苏格拉底对城邦哲人的描述中，也有一个相似的问题。名义上，他们是城邦统治者，然而，正是城邦教育他们，迫使他们去统治。有理由相信，《王制》描述的是哲学的政治化，而不是将政治提升到哲学的水平。

《王制》中完美城邦的概念图

苏格拉底在三分灵魂中界定德行，以便这些德行相应于城邦中的三个部分。城邦中的正义就是每个人做自己的事情，或者，关心自己的事务。同样，“［正义者］灵魂中的三部分，［不允许］彼此干涉”，而是各司其职（443d）。正义者的卓越，不取决于外在之物，而取决于自身各部分的完美运作。苏格拉底说，正义的存在，“不在于关心人的外在事务，而在于内心之物，在于真正关系到他，涉及其自身的事务”（443d）。因此，正义者体现了最初的血气概念：他的考虑完全是为了自己。倘若说他看起来没有阻碍外在之物，那只是因为没有遇见它。他“协调［灵魂的］三个部分，仿佛和声的三个音调：高音、低音、中音”（443d）。在正义者中，血气似乎维持一种内在的和谐，不受外部因素的影响。他是自足的——他自含的善不依赖任何人。他实质上并未涉入任何外在事物，无论是其正义在其中显而易见的行为，还是与他人之间带有正义特征的关系。倘若仅根据他的内在和谐加以界定，不涉及他自己的行为和关系，那么，他就无法与其他正义者区别开来。他是一个理念，而不是一个人。除了作为护卫者，他没有其他的个人认同。人的血气走向自足，导致了这一正义概念；这种正义与任何结果无关，它是独立的、不变的。它符合格劳孔对单纯的好东西的要求，城邦哲人沉思的理念更完整地满足了这一要求。这些理念是单纯的，不变的；它们具有血性之人所渴望的刀枪不入，完全不会受伤害。城邦哲人与其说是爱智的，不如说是血性的。在他们那里，哲学被曲解，以便服务于城邦。

血性哲学

在《王制》中，苏格拉底把哲学当作一个明显的论题，他声称，为了生存，城邦必须要有哲学统治者。因此，哲学似乎并非适当的人生之路、有自身的价值，而是城邦的一个工具。在《王制》中，哲学的这种应用，隐含在苏格拉底对哲学的全部论述中。

既然哲学的本义是“爱智慧”（love of wisdom），苏格拉底就首先通过定义“爱”来解释哲学的意义。苏格拉底说，一个人爱某种东西时，“渴望得到那类东西的全部”，而不是“它的这一部分或那一部分”。苏格拉底对爱的解释很奇特，因为它假定，爱者没有偏向。

苏格拉底为什么如此不确切地描述爱？首先，生活在共产制下的人，必须以苏格拉底描述的方式去爱：只有他爱一个阶级的所有成员——所有其他护卫者——才会有“苦乐与共”（464a）。例如，倘若一个护卫者偏爱一个女人，就会对自己的婚姻安排感到不满，困为婚姻安排没有考虑他的偏爱。然而，更重要的是，倘若一个人热爱一个阶级的所有成员，那么他就不会有失去所爱对象的风险。只有城邦本身被摧毁，护卫者才完全失去所爱对象。因为他没有特殊的所爱对象，所以，就不会因一些使爱人遭受折磨的意外事件而感觉痛苦。妇女儿童均共享，目的在于克服死亡的痛苦。血气注入了生命力。苏格拉底对于爱的论述进一步展示的是血气，而不是爱欲（eros）。

随后，苏格拉底考察了哲人，哲人爱所有的智慧，“对任何一门学问都想涉猎一下，不知厌足”（475d）。按照格劳孔的看法，这意味着，“许多莫名其妙的人”都可算作哲人，例如，“爱看的”和“爱听的”，虽然他们不愿参加认真的讨论，不过，“一到酒神节，他们到处跑，不管城里还是乡下，只要有合唱他们必到，他们的耳朵好像出租给合唱了”（475d）。格劳孔蔑视这些喜爱愉快感觉的人，那些享受悲剧快感的人，也算作这一类。格劳孔本人显然不喜欢悲剧，不参加酒神节的合唱。悲剧展示了人的软弱，人不能控制自己的境遇和脆弱。

当代雅典学院，门前的坐像是柏拉图和苏格拉底

苏格拉底改进了爱智慧这一概念，以缓解格劳孔的失望。声色爱好者“喜欢美的音调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品”，而哲人“喜爱美的性质本身”。哲人所爱的，并不是所有的知识，而是所有感觉到的特殊事物共同具有的普遍特征。苏格拉底改变了爱的对象，从一类事物的全体成员变成类本身。然而，这与他最初对爱的陈述并不矛盾；而是对其做出解释。

如果一个人爱一类事物的全部，那么，他之所以爱它们，是因为它们体现了共同拥有的某些特征，而不是因为各个成员所独有的那些特征。一个护卫者爱所有别的护卫者，他爱的是这个类的化身，而非特殊的个人。他的爱是对爱的反思，苏格拉底将其归属于哲人，哲人爱类型或理念。哲人爱他的对象没有风险：类的成员会死亡，类则不会死亡。这些统治城邦的“爱智慧者”，如此生活着，即便不能完全消除他们的脆弱，也要把这种脆弱降低到最小限度。与勒翁提俄斯不同，他们成功地将视线避开人生的转瞬即逝。

苏格拉底阐明了哲人所爱的东西，并区分了知识、意见、无知及其各自的对象。他说，人知道存在者，不知道不存在者。意见介于知识与无知之间，具有自己的对象，即介于存在与非存在之间的东西——一切生生灭灭之物——我们通过感官认识的世界。这些对象不能完全认识，只能愉悦视听，例如，许多美的东西，达不到美本身，同样分有对立的性质——如果它们不是单纯的美，那么它们也是丑的（479a-b）。

对哲人所爱的论述，淡化了复杂而变化的对象以及人们所形成的意见。然而，这包含着人本身和人对自身及其生活的理解——这些正是苏格拉底政治哲学的对象。苏格拉底对知识的探讨从无结果，与苏格拉底不同，统治城邦的哲人发现了一个理念世界，那个世界是绝对确定的、安全的。令人惊讶的是，它们并非政治的。

苏格拉底承认，一个人若“沉思所有时代的一切存在”，在他眼里，“人生［似乎没有］什么了不起的”（486a），这时，他就指出了把城邦移交给那些哲人的问题所在。那些认为人生并无伟大可言的人，在统治城邦之时，能够善待人生吗？他们认为“万物皆同，永恒不变” （484b），这种观点对管理一个城邦——人们在其中发现的都是复杂而变幻的事物——有用吗？苏格拉底描述了城邦哲人如何将他们沉思的永恒之物“放进人的禀性之中”（500d），这更让人不安：“他们拿起城邦和人的禀性，就像拿起一块画板，首先把它擦干净。”（501a）只爱永恒对象的人，毫不在乎抹除人生的普通活动。

苏格拉底表明了人类知识是不完善的，这就进一步证实了哲人统治的危险。说到善，即哲人的“最大知识”（505a），他说：“灵魂觉察到善是某种东西，但对此没有把握，不能充分理解善究竟是什么。”（505d-e） 灵魂之善的预言表明，意见的地位比我们先前的预期要高。因为人们对善的觉察反映在意见中，而意见是可以理解的。的确，苏格拉底不断地探索和修正意见，这意味着它们有合乎理智的东西。然而，人们无法充分理解善，因此，苏格拉底并不想以哲学王的方式进行统治。关于善，苏格拉底说：

我们把一切都委托给城邦中的最优秀人物，他们对这类事物及重要性，［不应］这么愚昧无知。（506a）

苏格拉底继续论述哲学王，却忘了人类知识的不完善性。通过数学教育，他们从流变（becoming）上升到存在（being）。为了说明数学何以是教育的关键，苏格拉底指出，感觉有缺陷，因为它“能同时引起相反的感觉”（523c）。例如，任何被感知的对象，都比某些物大，比另一些物小，或者，比某些物硬，比另一些物软。而人的理智必须确定，大与小是两个独立的东西。理智的决定必然“与视觉相反”（524d），因为视觉表现出的大与小共同存在于同一个对象中，只要将这个对象与比它大或小的其他事物加以比较。而理智是从关联的感觉世界进入单纯的事物，单纯事物是其所是，与自身之外的事物毫无关联。

苏格拉底描述的理智，与其说是基于感觉，从坚硬的东西转向坚硬本身，倒不如说是否认感觉证据，从复杂转向简单。苏格拉底提出，数是哲人教育的关键，这最好地说明了人如何超脱感觉证据。对感觉来说，“事物看上去好像是一，同时又好像是一的相反者”（524e）。苏格拉底说：“我们观看同一事物，既可以把它看作一，同时可以把它看作无限多。”（525a） 也就是说，每个事物看上去仿佛是一个东西，也仿佛拥有许多对立的属性，例如，大与小、软与硬等。研究数的目的就是发现，不可分割的一并不是由无穷的多组成。苏格拉底断言，数和计算不应像现在这个样子，因为数学家讨论的“数依附于可见或可触的物体”（525d）。相反，哲人王寻求的一“与别的一相等，而且没有丝毫差别”（526a）。

哲人王的数学所追求的统一，剔除了所计算事物中的一切差异。这种数学为哲人提供适当准备，以便将共产制引进城邦。 城邦中的单纯人，由于毫无隐私，“每个人都与其他的人相同，而且没有丝毫差别，［自身］没有部分”。《王制》中的城邦政治，如同哲人的数学教育，没有在“可见或可触的身体”中发现限度，它们特定的认同，构成了对城邦绝对统一的限制。

画有太阳神（Ἥλιος）的盾牌

据说，哲人教育中的其他数学学习，具有同样效果——使哲人们离开流变，转向存在，直至把握善本身（532d）。这些数学学习中包含着辩证法，辩证法通常指苏格拉底与特定对话者之间的交谈，往往探讨现象的多个侧面或方面。然而，这种辩证法似乎不涉及共有的言辞，因为哲人正是通过言语，才获得每个事物的存在，“仅凭借推理，不利用感觉”（532a）。他们辩证法是不可得闻的的、私人的，而且并像苏格拉底的对话一样，不受在场对话者的限制。

维护熟悉之物的血气，似乎与城邦哲人相对立，因为城邦哲人的数学教育，使他们从流变到存在。然而，对自我——血气试图保全它免于任何变化和死亡——的最大威胁，恰恰是流变的熟悉世界。哲人则摈弃这个世界，追求一个简单的存在世界，因为简单存在的变化最少（380d）。逃避变幻世界的哲学，像护卫者的教育和压抑欲望的灵魂一样，是血气的。这种哲学拒绝苏格拉底的哲学思索——探讨哲人王所逃避的熟悉世界，研究人间的事务而非“天上的事物”（516a-b，《申辩》19b-d）。而苏格拉底的生活恰是哲学的最好证明，就此而言，城邦扭曲哲学为城邦的需要服务，就是对哲学的一种毁灭。

血气是城邦统治者进行哲学思考的基础，也反映了他们统治的特征。当辩证法将他们引向善之后，他们“便把它当作一种模式，用以安排城邦、私人及他们自己”（540b）。统治者在城邦中构建共产制，在公众故事中描绘自足模式，因而走得更远，就不仅仅是把善用作一种模式，来安排城邦的复杂事物和人类事务了。他们试图将这种模式简单化，并赋予他们在城邦中发现的东西。然而，把简单性强加给复杂性，将摧毁复杂性。这些受过数学训练的哲人的统治，将毁灭城邦。苏格拉底暗示，哲人学习数学将滋生破坏性，因为数学有助于沉思存在，同样有助于制造战争（522c-d，525b-c，527c）。

苏格拉底描述了真正的哲人究竟如何创立城邦，以此结束关于城邦起源的讨论：“他们将城邦中所有十岁以上的人送到乡下，将其孩子接受过来抚养——消除他们从父母那里得到的品性——按照统治者自己制定的习俗和法律培养他们，这些习俗和法律，我们前面已经描述过。”（540e-541a） 凡拥有家庭和私人利益的成年人，凡拒绝同化进一个无差别的统一体的成年人，都必须加以清除。

苏格拉底没有提到，那些父母——他们的孩子“被送往乡下”而失去了孩子——将如何反抗。他谈到了流放，尽管这种境况要求大规模屠杀。只有儿童，即城邦中未成形的成员，获准存活，因为他们能被新的教育所铸造。

血性冲动追求绝对的确定与控制，不惜毁灭城邦的成年人口，结果将是全面的恐怖。然而，人的现实毁灭正是忽略个体身份的逻辑结果，这种忽略明显体现在护卫者的教育和共产制之中。因为，血气将承认，它所寻求的统一没有限度，这既摧毁城邦，亦摧毁哲学，因为前者必然由部分组成，后者沉思的则是构成宇宙的各类现象。

在《王制》中，苏格拉底描述了一种政治境况，在这种境况中，严酷或血气要素支配着文雅要素。血气将统一性强加给灵魂和城邦中的不同要素，限制人的各种可能性，从而将秩序或一致性赋予人类世界。血气的这一使命尽管是人类生活的必需，却也隐含着暴政，因为，提供全面安全的统一体，摧毁了城邦的各个部分和灵魂的复杂性。《王制》在描述共产制城邦及其哲学时，指出了这种潜在倾向。倘若血气使这种潜在倾向变成现实，人生将变得枯燥无味，血气将引火自焚，因为它再没有什么东西值得维护了。

苏格拉底描述的正义是一种简单秩序，这种秩序由血气强加给生活，最终由哲人王沉思的理念强加给生活。然而，难道没有一种正义，既能够反映灵魂和城邦的复杂性，又能够指导人们接触变幻的环境和不同的人群？这种正义只有在柏拉图对话中苏格拉底的行为中才能发现，而不是在言辞的城邦及其宇宙论中发现。因为，苏格拉底并未把他的对话者当作某个阶级的成员，他与每个人对话，都有他的特殊身份担保。同时，他注意到任何讨论内容的复杂性，并允许张力或矛盾出现。通过理解这些张力和矛盾，人们能够节制其追求绝对统一或绝对完美的冲动，节制其追求一种纯粹正义——这种正义不掺杂任何相反之物，与任何结果毫无关系——的冲动。

由此，苏格拉底的政治哲学使血气变得文雅。苏格拉底通过控制讨论过程，安排次序先后，借以提供点化和指导。然而，苏格拉底交谈的秩序固定于对话者的个人天性和现象的复杂性之中。苏格拉底与他人组成的共同体是一种有限统治的模式，成为《王制》中的共产制城邦的另一种替代。

三女神：《王制》终篇的厄尔神话

延伸阅读

 ● 成官泯 | 柏拉图阅读中的几个问题（上） ● 成官泯 | 柏拉图阅读中的几个问题（下） ● 曹聪 | 《巴门尼德》与柏拉图式辩证术 ● 林志猛 | 柏拉图论混合政制 ● 林志猛 | 柏拉图论立法的目的及其哲学基础
 ● 致敬圣贤 | 赵雨：《论语·季氏》“血气”新释
（编辑：刘枢元）

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