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本文原题目为《自然权利理论与政治中的柏拉图主义——试论人权考古学》，刊于《经典与解释（31）：柏拉图与天人政治》（刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2009年9月），作者为纳什-亨奇克 （Ada Neschke-Hentschke），王师译。为方便阅读，本次推送删去原有脚注，有兴趣进一步研读的读者可查阅原文。
溯其源流，“自然权利”（或曰τὸ φύσει δίκαιον，源于自然的公正）的思想几与欧洲国家建制的历史同样古老。甫自古风时代（公元前7-6世纪），希腊人便已组织起城邦形式的权利共同体，并定下共同生活的规范，称之为“正义”（δίκη），从此，他们委身于一种核心权力之下，这种权力以成文律法建立起公民间的彼此联系，于是，便自然提出这种权力的标准问题：这种标准是否出于立法者的恣意，抑或其另受别的标准支配，而与个人意愿全无牵连？上述追问里还蕴含着一个更普遍的论题，这个论题一开始就带着“成于自然而非出于恣意的公正”的思想印迹，尽管不无异议，但对它的讨论并不因年代的久远而偃息。我们可以将其表述为这样的问题，即：人类行为的规范仅需遵从“对我们”的善吗？抑或相反，这些行为乃是以那“自身”或“因其本身”的善为准则？自古希腊以来，人们便将那“对我们的善”称作“有用性”（Nützlichkeit），而称那些“自身即善”之物为“最高的善”（τἀγαθόν，summum bonum）。这种区分源自何处？我们得在某些人类基本的经验中找寻其根基：受其求生欲望的驱使，人的行动总是以实现自身的善为目的。但渐渐地，他觉察到许多原先认为的善非但无所得利，反而招致某些劣势，于是，这些原先认为的善便显出“恶”来。
实际上，当前我们生态环境上的遭遇更能说明问题。在时兴的功利主义引导下，当代人总是千方百计地营求，以期实现各自最大程度的幸福。这努力后果却与预期截然相反：人们毫无节制地榨取有限的自然资源，貌似成就了各自生活的便利，最终却导向最大程度的不幸。当有朝一日，地球的大气层被破坏殆尽，抑或人口增长超出了环境的承载力时，生存的竞争终将变得严酷而无法忍受。这幅景象与霍布斯在十七世纪关于所谓“自然状态”的描述毫无二致。
在此，“自然”这个词意味着我们这个星球上的生存条件，而与“自然”的对立正向我们表明：“对某人的善”绝非行动的唯一标准，而可能只是欺人的幻象。为了实现真正的善，我们必须考虑到可能性的界限所在，这意味着人类须与这个星球所给予我们的环境和谐共生——毕竟，这个环境并非我们所造，相反我们倒是这环境的一部分。由此，我们得以建立起一个客观的标准，循着这个标准，那仅仅“对我们的善”将被改造成“自身即善”，换言之，这种善绝不会导致与预期截然相反的后果。
于是，对地球自然秩序的关注本身便成就了一种“公正”，在某个意义上说，我们视其为“值得尊重的”行为。这个真实的例子揭示出自然权利思想的基本思路，亦即，它表明人类在攫取对其自身的善的过程中，须对一种权利予以尊重，这种权利是个别事物依其本性（Sosein）——即传统上所谓的“自然”——应当得到的。当这里的“事物”指涉人类自身时，这个表述就特指：人们就其本性而言应彼此尊重。
事实上，早在第一份人权宣言，即1776年7月12日制订的《弗吉尼亚权利法案》中，自然权利思想的上述基本思路就已表露无遗：
出于自然，一切人类皆独立自由，未有差等；此权与生俱来，不容推诿。是以凡入于社会之民，其寝食之欣悦、行事之自由、并其营财治业、避祸趋福之权利，皆不得以契约褫夺。
这份声明坚定地主张：当国家的公民努力营求属己的善时，必须尊重这样一些权利，这些权利是其子孙后裔各依其属人之本性——亦即“源于自然”（by nature）——应当得到的。由于传统上“自然”一词带有特性（spezifischen Sosein）之意，它与另一个词“本质”（Essenz）就颇为接近，这样一来，人权便被视作一种“自然”的、关乎本质的权利了。虽然晚些时候，人们为避免争议而删去了“出乎本性（自然）”的字眼，但删削者的意图却未必可以达成：每当我们说“人之为人”时，便已在不自觉间言及人的本性，因为“人之为人”这个说法总是与人的“本性”（Sosein）、“自然”（φύσις）以及“本质”互为表里。但是，正是这个删削揭示出了隐于其后的哲学背景，这就是西方自然概念的演化史。自十七世纪（伽利略和笛卡儿的时代）以降，自然科学已放弃了将自然与本质等同的努力，从那时起，“自然”一词便主要指涉那些有规律、可量化的自然现象。也是从那时起，自然权利思想便招致了激烈的批判：一切自然和现象性的事实——即所谓的“matter of facts”——都只能作为描述性命题的对象。描述性命题与规使性命题（präskriptiven Sätze）无关，换言之，事实并不导出规范，这是休谟的准则。这番批判在逻辑上是自洽的，但就前述的表面之善的经验以及那个促使人类形成规范的、与自然的对立而言，这个批判并未切中要害。规范绝非凭空订立，诚然，一个行为规范必须遵从逻辑自洽（即“可普遍化”）的原则，但它还得与现实状况吻合——无论这些现实萦于我们周遭，还是外在于人类。事实上，非但规范的实现可能遭遇失败，甚至规范的选择也未必在人们的掌控之中，于是，我们不禁要问：规范究竟应当怎样？毕竟，正如前文所述：一个“善”既可以是真正的“自在自为之善”，也可能仅仅是幻象甚至是恶。思考重又把我们带回到前述的普遍的经验事实，这个事实表明，人类朝其目标的努力多么容易归于失败——这些失败更深层次的原因是什么？事实上，人类从来就不是外在于世界的猎奇观察者，他自身恰恰寓于世界之中；从这个事实出发，就意味着我们必须将人类的生物学构造作为探究的起点，正是这些构造使我们在物质上成了“分有自然者”（Teilsein der Natur）。早在亚里士多德意欲重建当时的哲学人类学（语出盖伦[A. Gehlen]）之前，他就已经认识到：人类特有的生存方式唯在其行动（πράττειν-πρᾶξις）中才臻于完满，在这个意义上，孩童与动物都没有行动的能力。从现代视角出发，盖伦的看法是，动物由于受本能的支配而毫无“行动”可言；儿童则因缺乏智慧也同样无法作出行动——而智慧是人类对自身本能之不足的补偿。亚里士多德的观点与此相近，他主张：孩童和动物既无法对境况进行分析并作出合乎理性的决定（προαίρεσις），也不能拟定行动的目标以及达成目标的手段，所以，二者都谈不上行动。然而，行动的境况（Situation）与其说是被造就的，毋宁说是被给予的，是我们周遭的自然或社会环境的一部分。人们可能无法充分把握境况中的所有要素，也可能忽略掉境况中发生的悄然变化，在这些情况下，错误的分析便在所难免。行动的目标固然是要实现“善”，但这个“善”可能只是假象；即便目标崇高，倘若营求的手段不得其法，行动也无法取得成功。
"Aristoteles" by Francesco Hayez (1811)
对本能的还原理论（Instiktreduktion）表明：人仰赖的本能是一些可以自动排除错误的分析流程。但对既具备本能，又拥有智能作为补偿的生物而言，行动的失败仍然不可避免。从生物学的角度看来，人是一种担当风险的生物；在希腊悲剧作家眼中，失败源于人类在诸神面前的有限性。亚里士多德持有世俗的思想框架，他认为那些“悲剧中的失败”（ἁμαρτία）是由于对境况缺乏足够分析的缘故（《诗学》13章）。
因此，智能生物要做的一切，便是尽可能将对所给与的分析纳入其自身的特质（spezifischen Natur）之中。在此，对“自然权利”的追寻必须被解释为人类生存的要求：由于人是担当风险的生物，他的本性并不能先天拥有知识，因此，他必须获取知识，并藉知识寻出一条通达完满生活而又风险最小的路径。唯有如此，我们才能理解，对“自然权利”的追寻之路何以如此漫长曲折；也唯有如此，我们才能懂得：仅仅在逻辑上证明这种追寻，还远远不够。
上一节中自然权利思想溯回到同现实所与相矛盾的经验，而这经验又与人的行动密不可分，人的行动则以智能这一生物学特征为基础。正是由于智能，行动的语境才被视作“所与”而成为论题；“所与”指那些自身本就存在、且比人类更为持久之物——例如，我们可以想象一个未曾有人的世界。但是，这个“所与”究竟是恒常静止，还是迁流不居？就此问题，西方传统中对“自然”一词主要有如下两种理解，它们定下了自然权利概念的基调：1.自然被认为是万物“实在而永恒不变的本性”，亦即事物的“本质”（ὂντως ὂν，οὐσία，essentia）。这种理解贯穿了自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德直至基督教哲学的传统。在服膺此传统的思想家那里，“自然权利”由“本质”（essentia）规定，我们将这种意义上的自然权利理论称为本质权利理论。2.“自然”一词意指那些具有规律性并受定律支配的自然进程。在此，“自然”成了“依从定律之物”。这是霍布斯自然权利理论的基础，这位思想家的伟大之处正在于：在传统的本质权利论居于统治地位的时代，唯有他真正提出了一套与任何“本质”概念都无关涉的自然权利理论。我们称这个理论为运动权利理论。
就哲学意义而言，现行的人权学说是自然权利思想的外在表现。从公元前五世纪希腊人那里“源于自然的公正”直到1776年的《权利法案》，这个学说贯穿了两千余年的历史。尽管它滥觞于西欧人独特的经验，但在二十世纪，它却有了成为全球规范的趋势；因此，为了把握人权思想的深义，我们必须尝试着重构这些经验。当我们考察赫拉克利特与柏拉图这些思想家时，倘若对相应的历史事实视而不见，动辄以后世的人权之理加以骘评，这便犯了波普厚诬古人幼稚病。因为，人权思想及其隐含的人类学基础，恰恰是赫拉克利特与柏拉图那里本质主义思想的结果，而不是前提。思想的迁演绝非朝夕可就，在将十八世纪的近代思想作为评判标准之前，人们必须虑及各个历史时期的具体情况。我们不但要如时潮一般，关注人权在理念层面的历史起源，而且还必须重构其衍化的现实脉络——唯有如此，我们才能弄清，这种立场加于柏拉图之上的恶名，究竟有几分是那位哲人所应得。虽然对这种重构的解释已超出本文的研究框架，但我们至少能藉此重新审视那些决定了历史进程的经验，以及对这些经验的回应。下文第三、第四部分中，我们将首先探究自然权利理论的上述两个基本形式的源头，继而于第五部分第一节中考察它们对人权学说产生的影响。在第五部分余下的内容里，笔者做了一番简短的历史概述，以此支持这样一个结论，即：人权学说是发端于本质权利理论的温床之上；我们在这番概述中还将看到，本质主义思想如何经受两千余年的砥砺而历久持存。
上文已区分了“源于自然的公正”和“对我们而言的权公正”，并暂且将公正与善等同。但为了把握自然权利思想的起源问题，笔者在此还要引入一个分疏。很显然，追问“源于自然的公正”也就是追问“源于自然的善”，这里的“善”指共同体内形成的公有之善（κοινὸν συμφέρον）。这种善以社会而非个人的行动为尺度，它是寓于实践、社会、尤其是政治中的相关规范（δίκαιον，ius）里的善。前苏格拉底的思想家无意探问实践规范，而智术师们对规则（Regel）又远比对社会规范（Norm）更感兴趣，因此，二者都不可能是自然权利的思想起源。这一思想的创始人应是柏拉图——正是这位苏格拉底的最杰出弟子，把对“因其本身之善”的追问转向了社会规范的领域；与之相反，历史上的苏格拉底本人则将其视为关乎个人生活准则的问题。在柏拉图的《游叙弗伦》中，苏格拉底的上述态度表现得十分明显：在这篇对话中，苏格拉底因不信城邦神祗，遂以“不虔敬”的罪名被传上法庭，面临死刑的判决。在苏格拉底看来，“败坏”必定是“无知”的结果。游叙弗伦，这位城邦的代言人自诩是阐释“虔敬”的专家，深谙“虔敬”的种种影像；苏格拉底虽对“虔敬”的影像一无所知，却知道虔敬就其本质而言（τί ποτε ἐστί，《游叙弗伦》6d2）究竟是什么。知道某物本质上的真正所是（οὐσία，ἰδέα）正意味着拥有某个典范（παράδειγμα），这种典范像指南针一样引导个人的行动：
因为，我将那些真正的虔敬者称作虔敬的理式（ἰδέα），以便以它为典范，凡与这典范相类的就是虔敬，反之，便是不虔敬。（《游叙弗伦》6e3-e6）
依靠“虔敬之知”，苏格拉底洗脱了不信神的罪名并免于死刑。但这种知识必须以对象的自行存在为前提，而且，倘若这些对象能够藉以指明人类行动的目标与途径，它们还必须可知。这正是柏拉图理念论的发端之处：理念体现着本质亦即万物的本性，它同时又是典范，任何行动者，但凡要避免失败，都得对它有所瞻顾。在此，柏拉图非但暗示了形而上学和本体论，而且隐含着类似于莱布尼茨的“元政治学”。形而上学以本质为对象，意在回答“x是什么？”这样的问题；通过形而上学，扣问本质者得以区分真正的实存与不完满的影像，继而将其付诸行动，努力达到那个已被认识的实在。
游叙弗伦的言谈则始终陷溺于种种影像。苏格拉底在《申辩》中（21d以下）述说道，自己每每追问人们何为生命中最重要的物事，却从未得到过有效而令人信服回答，游叙弗伦正属于这些被追问的人之一。《申辩》提出的这种对现存种种伦理认识对象的“陷溺”，也出现在其他所谓 “真正苏格拉底”的对话中，随后，柏拉图扩展了这个说法，认为一切知识都有“陷溺”于影像的倾向。在柏拉图看来，知识的真理性依赖于其对象的现实性及其存在形式，因此，他认为传统意义上的知识（即δόξα，意见）之所以“陷溺”，是因其对象无法超出影像（τὸ δοξαστόν）的缘故。这个理路导向了感觉对象与思维对象的区分，换用现代点的话说，就是具体物与其“规定”之间的区分。唯有通过对万物之“规定”（即理念）的探问，我们才能区分万物的真正所是与其影像；唯有把握了事物的真正所是，我们才有可能获得真正的善和“因其自身或源于自然的、真实的公正”，并以此作为集体行动的准则。
柏拉图假定了善与公正的自足存在，以这个历史事实为前提，我们才能恰当地把握柏拉图的影像概念，并理解追求影像所带来的失败有何意味。依柏拉图之见，人首先是个肉体的存在，是受感官驱使的生物。倘若人不能将其第二本性（即理智本性）引导到纯粹思维的对象，他的思便始终溺于影像，不能洁净；他便只能是影像之友、爱意见者（Philo-dox），而无法成为真理之友，无法成为哲人（Philo-soph）（《王制》卷五474b3至卷六484d10）。
在柏拉图那里，个人之善与集体之善大有区别，把二者混为一谈是致命的错误。从不关心善本身，而仅仅从事自己认为的善的人，最终反会殃及己身，甚至得不到他以为的善。这不是局部性的错误，而是事关全体的重大失败。因为个人和共同体意义上的善所以可能，正是由于我们向那个因其自身或源于自然的善不断趋近的缘故，说得形而上一点，也就是“尽人事之所能，求其公正之心，与神亲似”的缘故（《泰阿泰德》176a5-e1、《王制》卷六500b8-c8）。在既有的现实世界，这种善和公正都无法实现，亦无处寻求。当柏拉图开始追问源于自然的公正，并试图以之作为社会实践的规范时，他已经意识到：所有现存的社会规范都无法摆脱对影像的“陷溺”，他在政治对话中对现行法律与政制的批判，便是这种意识的体现。最令人讶异的是，哲人竟将政治称为最大的智术师——因为它全然与影像打交道（《治邦者》291c）！另一方面，这种意识还表现于柏拉图的“自然正义”（τὸ φύσει δίκαιον）理论中，正是这个理论第一次提出了本质权利概念，且迄今仍葆有其论证的有效性。
在柏拉图看来，对共同体的正义（δίκαιον）及善的追问可以表述为这个问题，即：某个具体共同体如何能与理念（或“规定”）中的“共同体”（κοινωνία）对应？当诸多性质各异却彼此相容的部分构合成整体时，共同体便宣告诞生；同样，一旦理智、情感与欲望达成融洽的秩序，就能使理智这个最有价值的部分牵掌后两者的缰辔，人的灵魂也将团结如一。这就要求灵魂专以合其本质之事为务，为理性之欲供给养料，并限制情感之欲。在这样的秩序中，灵魂的每个部分都依其绝对价值（ἀξία）而各从其位，但是，这种秩序以价值与功能间的可比性为基础，只有当价值与功能保持同样的比例时，这种秩序才能最终达成。正因为此，领导城邦的哲人王之尊贵，就与其统治万民的智慧与能力相称；匠人既然没有大智慧，行事又琐屑不足道，那么，他们地位卑微也就理固宜然。柏拉图将这种基于比例上可比性的秩序称作“几何的公正”（《高尔吉亚》507a-508a），并认为它与“源于自然的公正”（τὸ φύσει δίκαιον）是一回事（《王制》卷六，501b2），而用近代术语说，“源于自然的公正”也就是“自然权利”。
于是，自然权利思想便关乎一种普遍秩序，无论灵魂还是城邦、理智对象，或是感觉对象，这种秩序都能为其给出其合乎比例的（τὸ κατὰ λόγον）构成法则。如前所述，这种定则适用于由那些虽然性质各异，但在数量上具有可比性的诸要素所构成的共同体或整体。当诸理念构成合乎比例的等级时，这样的共同体就有了可能（《王制》卷六500c2-c5；κατἀ λόγον这个说法意思已很明确），它存于感觉的宇宙中（《高尔吉亚》507a-508a），为我们立下了典范，倘若人要让自身——亦即他的灵魂（《王制》卷六，500c/d）——与共同体结为一体，就必须以此典范为镜鉴（《王制》卷五，484c6-d3；卷六，500c，d；《法义》756e9-757d5）。上述每一种情况都遵循一条正义原则，根据这个原则，万物都受其真正所是（亦即其“本质”）的部分支配：人类听从理性的教导，城邦受哲人王的管辖，感官的宇宙是属世灵魂的领域，思想的宇宙则由善的理念这一最高“统治者”（或最高本原，ἀρχη一语双关）统摄。由于其目标是那些居于支配地位的本性，所以，柏拉图“源于自然的公正”，在此就成为一种本质性的自然权利。首先是在《法义》中，柏拉图揭示了上述概念在严格的政治—司法意义上的后果。该书卷四中（714b-e），柏拉图将自然的公正视作立法者在立法活动中必须顾及的唯一规范。法治国家为公民设教，使其能达成卓越（Arete）亦即“公正”，也就是要使公民的灵魂依从其自然秩序。这种秩序有助于公民意识到自身人之为人的本质，并以此使善本身以及对各自而言的善同时获得实现（《法义》卷一）。进一步说，这又与受教公民之间的联系相关，这种联系则与比例上的平等相关——因为，平等不但公民之间和谐融洽的基础，更是和平与友爱的前提（《法义》卷五，756-757）。城邦之所以能成为共同体，正是因为友爱的缘故。因此，我们需要的是一部积极能动的律法，唯有它能够经由合乎理性的分配达成这种秩序；无怪乎人们说，这种律法是“凭理性分配”（διανομὴ τοῦ νοῦ，《法义》卷四，714a1-a2）。柏拉图在此订立的自然权利思想还有另一重意思：哲人试图为政治秩序树立的组织原则，是源于自然且自足而不假外求的典范性，他还将这种原则提升为积极立法过程的“元意志”（metapositiven）目标，换言之，哲人意在以自然秩序（亦即“源于自然的公正”）作为人世秩序的准绳。这个过程实质上意味着，将理智（νοῦς）、统治权以及人与宇宙的本质特征分配到城邦乃至世界中去。本质性自然权利的这种元意志功用，我称之为政治柏拉图主义，亦即自然权利理论。我所以用这个称呼，并非因为只有柏拉图才思考了自然权利——亚里士多德与廊下派也有类似的想法，而是因为：唯有柏拉图在《法义》中进一步将“源于自然的公正”视作积极权利的规范。从积极权利的角度看，这种思想方法可称作“宪法主义”，因为据此理路，但凡不“源于自然”的积极权利，都不配称作权利。政治柏拉图主义内在地包括了本质性的自然权利，后者构成了其最初的理论形态。但这两个概念在外延上并不等同，因为即便不包含政治柏拉图主义，或者不将其上升为积极权利的规范，自然权利理论依旧可以成立。下文中（5.2节），我们还将就此问题的历史作一番概述。
自十七世纪以降，人们逐渐放弃了对“本质”或“实体”的寻求：因为这个时候，人们已将“自然”视作无需能动实体的运动。与当时居统治地位的亚里士多德本质主义论述针锋相对，霍布斯（1588-1679）从运动学的政治科学（scientia civilis）——即所谓“政治物理学”（Staatphyzik）——入手，思考人与国家的问题，这显然受了伽利略运动学理论的影响。在这个运动理论中，“源于自然的公正”仍具有举足轻重的作用，它不但可以表示“自然权利”（natural right）、“生而自由”（natürliche Freiheit），还有“自然法”（natural law）的意思。生来的自由是自然状态的标志，自然法是这种状态的界限，是国家建制和积极立法的前提。
不过反讽的是，自然权利思想却走向了权利实证主义，后者主张，为了达到实效，我们的行动可以毫不顾及既有的自然秩序。
霍布斯是否自然权利论者？这个问题已讨论多次。但若想得出定论，我们应先弄清他起初如何使用“自然权利”一词，再考察他又赋予其怎样的意义。
我们必须回溯到霍布斯的亲身经验，正是这些经验促成了他的思想。当时英国正处于内战之中，人们无时不刻冒着丧命的风险。因此，对死亡的畏惧成为霍布斯思想的核心，这种畏惧又与人追求生存与舒适的本能密不可分。霍布斯认为，活着是“对我们而言”的首要之善，它不是人的什么本质特征，而是一切人类活动（行为）的本能欲望。欲求生存与恐惧死亡是一切生命在运动学上的基本特征。以下摘自《论公民》（De cive）的论述就谈到了这一点：
人人都趋利避害，当面对死亡这最大之害时则尤为如此。这是受某种力驱迫的结果，犹如石块向下坠落。（《论公民》，1.7）
在霍布斯看来，死亡的威胁永无休止，而人们力图实现首要之善的过程，恰恰就是一步步迈向死亡的过程。因而，政治科学的要务是让人摆脱这种威胁，换个贴近历史一点的说法，这门学说致力于使英国摆脱挥之不去的内战威胁。
于是，哲人必须首先表明，内战与死亡的威胁事实上无法消除。霍布斯用“自然状态”的概念表明了这个主张，自然状态是个悖论：在其中人类自我生存的本能欲望最终会导向他们的自我毁灭（《利维坦》，第13章）。然而，与畏惧死亡相比，这种欲望更加强大——因为正是后者动用了人类理性（ratio），使其作为摆脱死亡威胁的手段（《利维坦》，13章末及14章）。
上述来自理性的手段，被霍布斯称为“自然法”（natural law），在此，霍布斯的理论与本质主义自然权利的传统已颇有出入了。1639年，霍氏在《法律原理》（Elements of Law）一书中认为，居于首位的自然法条款是达和平的趋向，亦即他所说的“维持和平”，这更表明其理路与传统观点背道而驰。这时，霍布斯尚未使用“自然权利”这个说法，而将这种趋向视作人类与生据来的、非理性的欲求之一。1641年的《论公民》中，他进一步认为，理智的思虑（Verstandeskalkül）才是驱使人们行动的力量，自然法是理智思虑的结果。自然法的一切条款或多或少都受最高前提的支配，而唯有建立国家之时——也就是当人类让渡了自身的自由，彼此达成一致，委身于第三方的权力之时——这最高前提才成为可能。自此，霍布斯得以赋“法”（Recht）和“正义”（Gerechtigkeit）以严格的意义，由于这个缘故，人们才把他看作近代实证主义的奠基者。但霍布斯那里的“自然法”概念，我们与其认为它是理性的自律（即廊下派所谓“合适之理性”），毋宁视其为工具理性的欲求。
A Stone Age Feast, by Victor Mikhailovich Vasnetsov（1883）除此之外，自然法的内容也显示出与传统理论的差异。与柏拉图主义以及基督教传统相反，霍布斯的自然法理论带有实证主义的气质。人们共同生活既有的神圣性，对应一种自然秩序，这种秩序则依靠规则而得以持存，然而，霍布斯“维持和平”这一基本前提，却无需陈述任何这样的规则，因为它全然是私利的产物。霍布斯的自然法是追逐私利的思虑结果。在这样的思虑中，我们见到另一个霍布斯式的悖论：先人后己往往对自己更为有利，换言之，变得“有道德”恰恰更合乎私利。
这番大胆的理论建构与上千年的传统针锋相对，颇让时人震惊，霍布斯也藉此表明：人类道德与正义的必然性，其实是自利行为的必然结果。
理性的思虑与传统的自然权利概念背道而驰，但霍布斯却以“自然法”之名称呼这种思虑的基本动机。尽管霍布斯本人对此未作更多的说明，但以下三点或是可能的原因：1.哲人的理论意图：霍布斯之所以要破除传统的自然权利观念，是因为，传统的自然权利并不能必然地导出国家概念，因此，它不能满足一门新科学的要求。
2.唯名论的影响：根据唯名论的思想，真正起决定作用的不是名称，而是定义。科学知识应当从定义出发。事实上，在霍布斯看来，理智可以从根本上遏制无止尽的欲望，因而法与道德应建立在理智的基础之上，这正是霍布斯自然法理论的主旨；为了达成这个主旨，霍布斯便在相反的意义上定义“自然权利”这个概念。
3.廊下派-奥古斯丁自律理论传统的影响：这种自律理论将自然权利移入理性之域。霍布斯继承了这个思路，认为自然法是一系列理智的准则（Verstandes- maximen）。于是，他借用了拉丁语中的“ratio”一词，因为这个词兼具“思虑”（λογισμός）与“理性”（λόγος或νοῦς）之意。霍布斯认为，思虑具有同理性本身一样的普遍性，它足以保证所有人都服从“维持和平”这个最高前提，这个主张也深受廊下派-奥古斯丁理论传统的影响。
柏拉图与霍布斯在自然权利概念上的差异，可以归结为苏格拉底与古希腊哲学中“生活”与“善的生活”二者的区分（《克力同》48b）。自苏格拉底到奥古斯丁的哲学传统对今生与来世并不关注，相反，这个思想传统认为，唯当实现自身本质（本性）之时，人类才能凭理论理性与实践理性的教导而变得与神亲似、为神所喜。
我们知道，阿奎那以亚里士多德哲学为依据，毫无保留地重新引入了奥古斯丁的主张，阿奎那的的基础观念在于：生命乃上帝所赐，因而其本身就是一种善。诚然，上述理论转向与霍布斯关系不大，因为后者仅仅将上帝视为终极理由，除此之外并未作太多论述。但是，如今，我们既然要追问两种自然权利概念间的相互作用，并揭示自然权利思想在人权理论中的哲学根源，还要展现从柏拉图到《权利法案》这个漫长过程中，政治柏拉图主义如何演化，那么，先行勾勒一下这个演化过程就十分必要。
出于自然，一切人类皆独立自由，未有差等；此权与生俱来，不容推诿。是以凡入于社会之民，其寝食之欣悦、行事之自由、并其营财治业、避祸趋福之权利，皆不得以契约褫夺。
这段论述提到了“出于自然”（by nature）的自由。可是这“出于自然”究竟意谓如何？一方面，这个词原意指人类进入社会环境之前的状态，另一方面，传统上，我们往往将国家与社会相等同；因此，我们倾向于认为：在“国家形成之前的自然状态”中的人，拥有这种自由，这也是洛克的观点——尽管与霍布斯不同，洛克认为在国家形成之前，人已经享有了权利与义务。“出于自然”意味着处在国家形成之前的自然状态之中；“入于社会”（in the state of society）这个说法却没有“国家”的意思，它指人在社会中的地位：自降生之时起，人便作为纯粹的个人而处于社会之中了。我们不仅要把握自然状态这个概念的原意，更得懂得它背后的逻辑，正如霍布斯与洛克的看法：自然状态揭示的总是处于社会中的人。通过对《权利法案》的解读，我们认识到，《法案》中所谓的“社会状态”，与霍布斯的自然状态并不是一对相反的概念，因为在自然状态里，即便没有国家的建制，人们也已生活于种种社会关系之中。“出于自然”这个说法背后隐含的，并非“自然状态”与“政治状态”之间的对立，恰恰相反，它表明，人作为孤立的个体以及属类的个例，与其在社会中的种种地位与关系之间的对立；这个概念还指人在其出生入世之前既有的一种简单而直接的状态。然而，除此之外，人之为人还具备一些与独立于社会关系的特征，这些特征也被称作“自然”（本性）。其后，基于同样的理由，人们提出了另一种理论，这种理论强调人的独立性，并且主张，人的诞生是创世的上帝的功劳，而自然权利则得益于神的恩赐。
这意味着，此种解释所依赖的“自然”概念指的是，先于一切社会关系的、得自上帝的人之本质。可是，无论是霍布斯还是其他类似的理论（例如洛克），都不赞同这个观点。事实上，对这个问题的历史研究表明，霍布斯的理论还有另一个源头。这便是十七世纪最重要的思想家普芬道夫（Samuel Pufendorf，1632-1694）。普芬道夫的立场旨在融合霍布斯理论与基督教利他学说关于自然权利的思想，用我们的术语说，他致力于在运动学（认为求生思虑乃是国家建制的动力）与本质主义的“自然权利”（将社会性视作人之本质）之间寻求中介。
Statue of Pufendorf on the Palais Universitaire
普芬道夫这种寻求中介的努力，在其对自然状态（status naturae）的论述中表现得尤为显著（见《论自然法与国家》（De iure naturae et gentium）I，1，§7）。实际上，普芬道夫兼取霍布斯与基督教的自然权利学说，区分了自然状态的两种类型：一种是霍布斯与洛克的自然状态，它涉及共同体中人与人的关系；另一种则是人对其自身而言的，作为降生者与受造之物的自然状态。后一种对自然状态的理解更为基础，它表明：人之为人，因其得于神的特质与尊严，自受造之日起便享有诸如生命的权利等等一些基本权利。人的本质特征要求他过上富于理性的自由生活，这与人的尊严相称。
于是，我们可以将《权利法案》中“出于自然”这个说法与自然状态联系起来考虑，不过，与通行见解不同的是，我们必须引入普芬道夫对自然状态的理解作为参照。正如其法哲学的本体论背景所表明，普芬道夫的自然状态理论显然是本质主义思想的产物，因为在其中“自然状态”被视作一种属性（即道德存在，ens morale），正是这种属性使人成为自然实体（即物质实体，substantia physica）。可是，一切物质实体之属性，连同其存在与本质，都得自创世的上帝（《论自然法与国家》I，1，§1）。
这种哲学-本体论的背景表明，人权学说由本质主义思想发源而来，它不但标志着本质主义自然权利理论的巅峰，而且，在十八世纪的新兴宪法理论的框架下考察，这个概念更是柏拉图主义理路的深化发展。事实上，立法者因宪法而有了遵循自然秩序的义务。随着柏拉图的道德诉求转化为了积极的立法过程，原先仅仅停留于道德层面的柏拉图思想，也在此第一次触及了政治现实。
然而，我们须注意到，与柏拉图思想相比，自然权利理论已有了根本性的变化：由于在属神秩序中，人总是“出于自然”地具备理性与自由，因而，与柏拉图的论述不同的是，国家的首要任务并非实现公民的本性（即柏拉图那里作为纯粹可能性的“理性”），而是要在公民自决的基础上确保并满足其需求。
我们可以认定，柏拉图思想与十八世纪的美国宪法之间存在着结构上的亲缘性。我将这种亲缘性称作“政治柏拉图主义”，它具有以下两个特征：1.这种思想从人的本性（Natur等同于Wesen，即本质）中导出自然权利这个概念。（注意，“自然”在此成了“本质”，换言之，上帝创世的伟大不是事实上的，而是理念上的——这与休谟的规则概念格格不入。）
2.自然权利概念有规范性理念的功能，也就是说，它构成了一切积极立法的标准。
因此，我们要问：这种亲缘性究竟是否偶然？在这两个思路之间，是否存在某种历史关联？显然，只要对政治柏拉图主义的历史脉络有所理解，我们就会倾向对后面那个问题给出肯定的回答。
普芬道夫的理论将自然状态视作本质状态——他用的“substantia”（本质）这个概念将其带入了一场广泛的讨论之中，自阿奎那与威廉·奥卡姆（Wilhelm Occam）以来，凭藉本质这一概念，这场讨论已深化了上帝创世秩序的问题——也因这个观点，普芬道夫被归于本质主义自然权利的传统；而且，根据普芬道夫对人权的阐释，他也被称为政治柏拉图主义的奠基者。
以下几点勾勒出了政治柏拉图主义传统衍化的历史轮廓：1.在《法义》中，柏拉图首先提出了这样一个论题，即：立法者的立法行为必须依从 “自然的正义”（即所谓“属神的正义”），并以实现这种正义为目的。唯有这样的立法过程才能产生真正的法律（也就是积极权利），正是“自然正义”这个规范背后的理据为万物订立了秩序，使它们是其所是，因此一切立法过程都必须遵从这个规范。
2.而无论是亚里士多德，还是廊下派学者，都不赞同上述说法：亚里士多德总是将权利等同于政治权利（Politischen Recht），由于政治权利建立于法律的基础之上，因而总是属人的权利（也就是积极权利）。亚氏认为，政治权利又分“自然的”与“订立的”两种，经由前者，我们得以遵从万物的自然秩序。话虽如此，这两种权利皆属公正，自然权利理论既未订立关于积极权利的统一规范，也没有提出界定“权利”的标准。
在早期廊下派那里，积极权利被视作个别的、属人的权利而受驳斥，而自然权利则是普遍而神圣的，后者是世上人类共同体的基础。
3.直到罗马时代的西塞罗，才重新提出积极性的法权概念，这个概念当是与廊下派的自然权利相呼应；它要求人在正确理性（recta ratio）中具备德行。通过自然权利，我们得以界定哪些东西才称得上首要的正义。
4.西塞罗与廊下派将自然权利视作正确理性，奥古斯丁则把这种意义上的自然权利作为人类的本质特征，他认为，正是藉此，人才得以通达属神的权利。自然权利与属神权利的这种关联为前者加添了神学的尊严。然而，因其慈悲之说的关系，奥古斯丁在这个理路上并未像后世的学者（如阿奎那）走得那么远——将自然权利视作积极权利的标准。在奥古斯丁看来，积极权利甚至就是基督徒要正视和忍耐的那些不义。
5.阿奎那则推进了奥古斯丁的理论，重新回到了政治柏拉图主义。他借助清晰的论证，明确区分了亚里士多德关于自然权利的观点与奥古斯丁-柏拉图的理论，并倾向于后者。事实上，对阿奎那而言，这两种理论适构成了两套相互竞争的模型。阿奎那试图在二者之间寻求沟通的中介，以便他一方面可以将一切积极权利置于自然权利的范畴之中，另一方面，在真正基于自然权利的积极权利与那些纯然的附加或次生法规之间，他又能做出区分（《神学全书》（Sum. Theol），1a-2ae，《辩问集》（Quaestio）95，第二篇）。
6.自此，直到普芬道夫的时代，基督教的自然权利论者始终坚持政治柏拉图主义的观点。霍布斯和格老秀斯（Grotius）则开创了各自的新理路，前者为专制国家及其权利辩护，后者则主张民权才是真正的权利之源。这也使他们显得与基督教自然权利传统格格不入。
7.前文已经说明，普芬道夫在政治柏拉图主义衍化史上占有重要地位，在此论题上，这位思想家的的意义远超出前述诸贤。普芬道夫不但经由人的本质状态这一概念，从自然状态中导出了人权理论，而且，他将其思想扩展到了美洲大陆，以此在霍布斯之前便先行赢得了对本质主义权利理论的胜利。因此，我们可以说，普芬道夫的影响对这个论题的整个历史脉络具有决定性的作用。于是，当美利坚的开国者们最终从政治柏拉图主义那里发展出人权宣言之时，他们实际上受益于基督教自然权利思想的传统：人因其尊严，从而享有那先于国家而存在的自然权利，这个说法能在上帝的创世秩序中寻得理据；创世秩序不但生发出人的本质，而且规定了人的义务，也就是说，那先于国家的权利因神的恩赐而具备了法的效力。
这番简短的回顾还表明，基于自然权利的人权理论，是本质主义的自然权利思想发展的结果。我写作这篇释文的目的，就是意在申明，柏拉图乃是这一思想的发端之所；而“政治柏拉图主义”的说法，正体现了我这种溯源的尝试。