转载 | 贾海生 杨羚：两见于文献与铭文的庙见之礼
兩見於文獻與銘文的廟見之禮
賈海生 楊羚
内容摘要：廟見之禮是古時婚禮中夫之父母雙亡或偏亡的情況下，來婦必須踐行的禮典。傳世文獻和銅器銘文都或詳或略地記載了廟見之禮，然而禮典的面貌却截然不同。文獻所見廟見之禮是以笲奠菜，銘文反映的廟見之禮則是以器饋食，相關的儀節、儀注、禮辭也各不相同。雖然禮典的面貌不同，相同的禮義則是來婦通過廟見之禮受室事於已亡的父母而與其夫共承宗廟。西周以降的廟見之禮，並非周禮的創舉而是源自殷商舊禮。銘文稱廟見已亡的夫之父母爲姑公，文獻稱廟見已亡的夫之父母爲舅姑，前者反映了母系交表婚而後者則反映了雙系交表婚。無論姑公之稱，還是舅姑之稱，皆是承載了歷史記憶的舊稱。
關鍵詞：廟見之禮 以笲奠菜 以器饋食
作者：賈海生，浙江大學古籍研究所教授、山東大學兼職特聘教授；楊羚，浙江大學馬一浮書院博士研究生
若先秦時代的傳世文獻與銅器銘文記載了同一禮典，傳達了相同的禮義，雖然述禮之文有詳略之分，所見之儀有繁簡之差，仍可毫不猶豫地斷定此禮必是當時各個階層實際踐行過的禮典。婚禮中的廟見之禮，既見於傳世文獻，亦見於銅器銘文，即是顯例之一。所謂廟見之禮，指親迎時來婦之舅姑（夫之父母）皆亡，親迎之明日來婦無法踐行婦見舅姑之禮，於是同牢合巹後三月之内在廟中祭祀舅姑，猶如舅姑生時來婦以特豚孝養舅姑於室中一樣，皆是爲了表明親受室事於舅姑而得以與夫共承宗廟。在當時人們的觀念中，君臣之義、父子之親等人倫之紀，皆造端於夫婦之道，《周易·序卦》云“有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯”，《荀子·大略》云“夫婦之道，不可不正也，君臣、父子之本也”，皆是明確的表述。因此，通過下達、納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎等儀式以合二姓之好的婚禮，必是當時各個階層都曾經踐行的重要禮典，而廟見之禮雖非婚禮不可或缺的儀節，却因夫之父母雙亡或偏亡的特殊情況而成爲婚禮必須踐行的儀節。
一、文獻所記廟見之禮
天子、諸侯、卿大夫曾經踐行過的廟見之禮，文獻闕如不俱載，其詳不可得知，僅有列士所行廟見之禮見於《儀禮·士昏禮》。其文云：
若舅姑既没，則婦入三月乃奠菜。席于廟奥，東面右几。席于北方，南面。祝盥，婦盥于門外，婦執笲菜，祝帥婦以入。祝告，稱婦之姓，曰：“某氏來婦，敢奠嘉菜于皇舅某子。”婦拜，扱地，坐奠菜于几東席上，還，又拜如初。婦降堂，取笲菜入，祝曰：“某氏來婦，敢告于皇姑某氏。”奠菜于席，如初禮。婦出，祝闔牖户。老醴婦于房中，南面，如舅姑醴婦之禮。
根據鄭玄的注釋，文中“席于廟奥”之“廟”指“考妣之廟”。來婦在廟中分别奠菜於舅姑之席，則是因祭以見舅姑。然而以上引廟見之禮與《儀禮》的《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》以及其他文獻的記載相較，雖然同在廟中行禮祭祀舅姑，却有明顯的不同之處，呈現了吉禮之變的特點：
一、舅姑别席異面。
依周禮的規定，父母雙亡且皆已入廟，以其魂氣相合，四時常祭則設同席共几以使神明有所依憑。《禮記·祭統》對此有説明：“鋪筵設同几，爲依神也。”根據鄭注、孔疏的解釋，設席時稱之爲筵，坐於其上則稱之爲席，同之言詷而詷訓共，祭祀時爲舅姑設同席共几，表明死後魂氣已相合而同歸於此席此几。婚禮中因夫之父母雙亡來婦必須踐行的廟見之禮，雖然亦行之於廟中而以奠菜爲祭，却不爲舅姑設同席共几而是别席異几。張爾岐云：“席於奥者，舅席也。席於北方者，姑席也。”[1]據此而言，舅席布於廟奥處，東面右几；姑席布於北墉下，南面無几。來婦行廟見舅姑之禮，之所以在廟中分别爲舅姑布席設几，賈疏揭其禮義云：“此既廟見，若生時見舅姑，舅姑别席異面，是以今亦異席别面，象生，不與常祭同也。”
二、洗設於廟門之外。
四時常祭之洗，設在廟中阼階之東南，見於《特牲饋食禮》。廟見之洗，設於廟門之外，見於前引《士昏禮》。爲來婦所設之洗之所以設於廟門之外，與常祭之洗所設之處不同，賈疏釋其義云：“洗在門外，祝與婦就而盥之者，此亦異於常祭，象生見舅姑，在外沐浴，乃入舅姑之寢，故洗在門外也。”祝官事神，亦自潔盥洗。經文僅言“祝盥”而不言盥於何處。賈疏謂祝與婦皆盥於廟門外之洗；盛世佐以爲祝先入室布席設几，降盥於廟中阼階東南之洗，然後出廟門帥婦入室。[2]若後一説反映了歷史的真實面貌，則廟見之禮實際上是兩處設洗，設於阼階東南是正禮，設於廟門之外是變禮。
三、室事交於階。
《禮記·禮器》云：“室事交乎户，堂事交乎階。”根據鄭注、孔疏的解釋，常祭有室事與堂事之禮，室事指祭時室中事尸，堂事指祭後堂上儐尸。事尸時執役之人送饌至於室之門户，事尸之人於室之門户受饌，相互交接於户；儐尸時堂下之人送饌至於階，堂上之人於階受取，相互交接於階。廟見之禮，以笲菜奠於室中舅姑之席，屬於室事，菜之交接本應在户，經言“婦降堂，取笲菜入”，則是交接於階，不同於常祭之禮。
四、奠菜不立尸。
就當時實際踐行的吉凶之禮而言，行禮的方法有奠有祭，而奠與祭的差異主要在於是否立尸。喪中之奠，不立尸，見《士喪禮》《既夕禮》；喪中之祭，如葬日虞祭，視死者性别，分别立男尸、女尸，見《士虞禮》；吉時之祭，立尸以象生者，因精氣已合，不分别男尸、女尸，見《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》。廟見之禮奠菜於舅姑，雖然仍屬於祭祀，却不立尸受享。奠而不祭，類於凶禮；行之廟中，明是吉禮。因此，奠菜而不立尸，介於吉凶之間，當是以此非常之禮致來婦哀敬之情。五、不享不饋。四時宗廟常祭，既有牲牢之享，亦有黍稷之饋。根據《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》的記載，列士以特牲致享、以黍稷饋食；大夫以少牢致享，以黍稷饋食。廟見之禮殺於常祭，既無牲牢之享，亦無黍稷之饋，而僅僅奠菜於舅姑之席。鄭注云：“奠菜者，以篚祭菜也，蓋用堇。”依此而言，所奠之菜是堇，意在繼生時之養、追生時之孝，猶如舅姑生時來婦以黍饋食舅姑，與廟中常祭致享、饋食之禮表現事死如事生的禮義相同。因廟見之禮不享不饋，奠菜時就以扱地之拜致情，鄭注謂扱地是“手至地”之拜，猶如男子之稽首，亦異於廟中常祭致享、饋食之禮的吉拜。
夫之父母皆亡，同牢合巹後之所以必須踐行廟見之禮，有深層的禮義藴於其中，傳世文獻對此有所揭示：
一、成婦之義。
《禮記·曾子問》引孔子之語曰：“三月而廟見，稱來婦也。擇日而祭於禰，成婦之義也。”孔疏認爲《士昏禮》記來婦奠菜之後，别無祭舅姑之事，則此所言“祭於禰”即彼文所言“奠菜”，廟見、奠菜、祭禰本是一事。關於“成婦之義”，鄭注以爲是成就來婦供養舅姑之義。實際上，還有更深的禮義藴於其中，吴廷華有進一步的闡釋：“奠菜，祭菜，殺于正祭，此所謂廟見也。婦人必舅姑授之室使代己，而後主祭祀。舅姑在，則降阼階時，已受之舅姑，與祭可矣。若舅姑没，則無所受矣。故于时祭之先，行廟見之禮，以明其職之有所自受，然後可以助祭也。必三月者，時祭無過三月，故以久者言之。”[3]因此，所謂成婦之義，不僅是通過廟見之禮成就來婦有供養之責，還在於表明來婦主室事之職有所自受，猶如舅姑存時受來婦饋食後降自西階表明以室事授予來婦一樣，亦即《禮記·昏義》所謂“以著代也”。
二、察婦善惡。
《白虎通·嫁娶》云：“婦入三月然後祭行，舅姑既殁，亦婦入三月奠采于廟。三月一時，物有成者，人之善恶可得知也，然後可得事宗廟之禮。”此處所言“奠采”即《士昏禮》之“奠菜”，采、菜音同義通。三月爲一季，萬物或變或成。親迎之後，以三月爲限，足以察見來婦之善惡。若其性行純、貞信篤、和於夫、宜於家，能成婦道，方可行廟見之禮受室事於舅姑而與其夫共承宗廟，否則不能配爲夫婦而或有出之之道，如賈逵、服虔等人之説。[4]
上文所述廟見之禮，綜合歷代禮家的論述，皆認爲是嫡子在父母雙亡的情況下娶妻時嫡婦所行廟見之禮。因爲嫡子承重傳家，父廟立於嫡子之家，娶妻共承宗廟，嫡婦固當先廟見舅姑，然後方可奉四時宗廟之祭。庶子不主持宗廟之祭，僅有助祭的義務，娶妻時父母皆亡，庶婦是否亦行廟見之禮，傳世文獻没有明確的記載。前引《曾子問》下孔疏釋廟見之禮時，聯繫《士昏禮》的記載，推斷庶婦不行廟見之禮。孫希旦據文辨孔疏之誤，認爲廟見之禮本是代替親迎之明日婦見舅姑之禮，庶婦在舅姑見在的情況下，亦於成婚之明日見舅姑，則舅姑雙亡亦必行廟見之禮。[5]若孫説不誤，則無論是嫡婦還是庶婦，在舅姑雙亡的情況下，皆行廟見之禮。
二、銘文所記廟見之禮
正因爲廟見之禮是當時各個階層實際踐行過的禮典，往往成爲整個婚禮不可或缺的重要儀節之一，不僅傳世文獻記載了廟見之禮以爲行事的准則，而且西周以來的銅器銘文亦有簡略的記載。銘文云：
㝬叔㝬姬作伯媿賸（媵）簋，用享孝于其姑公，子子孫孫其萬年，永寶用。（《殷周金文集成》4062/㝬叔㝬姬簋/西周晚期）
屖作姜
杞白（伯）乍（作）車母媵鬲，用亯（享）于其姑公，萬年子子孫孫永寶用。（《商周青銅器銘文暨圖像集成續編》262/杞伯雙聯鬲/春秋早期）
隹（唯）王五月初吉丁亥，許公乍（作）弔姜媵簠，用亯（享）用孝，永令無疆，子子孫孫，永保用之。（《銘圖續編》510、511/許公簠甲、乙/春秋中期）
從銘文來看，上述諸器既是嫁女的媵器，亦是被攜至夫家的禮器。銘文或言享孝于姑公，或省其文僅言享于姑公，聯繫傳世文獻的記載，其義可得而知。《詩經·天保》云：“吉蠲爲饎，是用孝享。”變銘文之享孝爲孝享，是爲了與下文協韻。毛傳訓享爲獻，鄭箋謂詩言將行祭祀之禮。王先謙則明確指出：“祭先人，故曰孝享。”[6]銘文亦變“享孝”爲“用享用孝”而文獻則作“以孝以享”，如《載見》云：“率見昭考，以孝以享。”鄭箋釋後一句詩云：“以致孝子之事，以獻祭祀之禮。”根據諸家的解釋，凡言享孝，皆指祭祀而言。若就文尋繹隱含的深義，仍可分而揭之，言享在於表明進献器中之物而使鬼神享之，言孝在於表明繼生時之孝而事死如事生。
揭示了享孝之義，則器之所用已不言自明。㝬叔㝬姬簋、杞伯雙聯鬲銘文既明言器是嫁女的媵器，又言用於享孝姑公，銘文之姑公即《士昏禮》所言舅姑，可證享孝姑公就是親迎後的廟見之禮。屖盨銘文雖未明言器是嫁女的媵器，依周禮的規定，男子稱氏，女子稱姓，銘文既已稱器是爲姜
就《士昏禮》的記載而言，來婦踐行廟見之禮的前提條件是舅姑既没。若舅亡姑存或姑存舅亡，是否亦踐行廟見之禮，傳世文獻没有明確的記載，而禮家的論説亦莫衷一是。銅器銘文則提供了舅存姑亡亦行廟見之禮的記載：
京弔（叔）乍（作）莆嬴媵簋，用亯（享）于文祜（姑），用匄眉壽無疆，得屯令終，子子孫孫永寶用。（《銘圖續編》428、429/京叔簋甲、乙/西周晚期）
就銘文而言，此器與前述諸器有相同之處，既是嫁女的媵器亦是攜至夫家的禮器，不同之處仅在於享孝的對象是文姑而非姑與公，表明銘文所記雖是廟見之禮，但廟中之神有姑無公，則廟見之時其公尚在人間。據《士昏禮》賈疏，舅姑皆死，精氣已合且皆入廟，親迎後三月之内固行廟見之禮；若舅死姑存，親迎之明日饋食於姑，亦三月内以廟見之禮見舅，因爲舅已入廟，不可不見之；若姑死舅存則不行廟見之禮，因为舅存之時姑無專廟。然而從京叔簋銘文來看，即使舅存姑亡，仍行廟見之禮，廟見之姑当是暫時祔於其祖姑，並非無廟可祭。黄以周指出：“若舅存姑歾，姑雖無專廟，但既祔于皇姑，則婦廟見于皇祖姑以見姑。”[7]此説與京叔簋銘文記載的情形相合，可證舅存姑没亦行廟見之禮。褚寅亮所言“姑没舅存，斷以不見爲正”，[8]與京叔簋銘文反映的事實相違。
父存姑亡，親迎後廟見亡姑，若來婦無媵器攜至夫家用於廟見之禮，則夫家或自作用於廟見之禮的禮器，銅器銘文對此亦有簡略的記載：
散車父作皇母
銘文既言“作皇母
三、銘文所記廟見之禮的特點
根據上文的論述，雖然可以斷定文獻與銘文都記載了當時踐行的廟見之禮，然而禮典的面貌在文獻與銘文中却截然不同。文獻記載的廟見之禮是以笲奠菜於舅姑，銘文則明言是以攜至夫家的禮器享孝於舅姑。就上述用於廟見之禮的禮器而言，有簋、盨、鬲、簠、壺。其中簋、盨、簠皆是用於盛黍稷稻粱的禮器，其他器銘有明確的説明：
伯句作寶簋，其朝夕用盛稻粱穛。（《銘圖續編》410/伯句簋/西周中期前段）
史免作旅匡（筐），從王征行，用盛稻粱，其子子孫孫永寶用享。（《集成》4579/史免簠/西周晚期）
伯大師小子伯公父作簠，擇之金，唯鐈唯盧（鋁），其金孔吉，亦玄亦黄，用成（盛）燋稻需（糯）粱。（《集成》4628/伯公父簠/西周晚期）
邿召作爲其旅簠，用實稻粱。（《考古》1998年9期/邿召簠/西周晚期）
唯伯克父甘娄自作
叔家父作仲姬匡（筐），用盛稻粱。（《集成》4615/叔家父簠/春秋早期）
簋、簠用於盛黍稷稻粱，銘文已自言之。文獻關於簋、簠之所用，也有相同的説明。《詩經·權輿》云：“於我乎！每食四簋。”毛傳云：“四簋，黍稷稻粱。”《釋文》云：“内方外圓曰簋，以盛黍稷，外方内圓曰簠，用貯稻粱，皆容一斗二升。”《説文》云：“簋，黍稷方器也。簠，黍稷圓器也。”因此，簋、簠皆用於盛黍稷稻粱，當是不容置疑的事實。從出土的實物資料來看，簋爲圓形器，簠爲方形器。通檢《殷周金文集成》及《近出殷周金文集録》，屢見銘文自名其器是盨，却不言用於盛黍稷稻粱。伯克父自稱其所作之器是
媵器被攜至夫家用於廟見之禮而盛黍稷稻粱，則禮典的儀式必不如文獻記載的廟見之禮是以笲奠菜，而是以饋食之法享孝舅姑。鄭玄注《特牲饋食禮》云：“祭祀自孰始曰饋食。饋食者，食道也。”賈疏云：“食道是生人飲食之道，孝子於親，雖死，事之若生，故用生人食道饋之。”沈文倬云：“祀典中的‘饋食’祭法，在邦禮分類上屬於食禮。食禮以吃飯爲主體。”[10]因此，饋食之法是進黍稷稻粱而簋、簠、盨恰是盛黍稷稻粱之器，可證銘文所記廟見之禮以簋、簠、盨等禮器行之，必是以饋食之法享孝舅姑。通檢有銘銅器，不見以鼎爲媵器而銘文明言用於享孝公姑的現象，可證銘文反映的廟見之禮既非特牲饋食之禮，亦非少牢饋食之禮，也不是以笲奠菜於舅姑之禮，而僅僅是以饋食爲主的禮典，亦不同於饋獻是進獻牲體而用鼎行禮。
若根據出土實物資料推斷銘文所記廟見之禮用饋食之法不誤，則可進一步斷定用饋食之法行禮當立尸以象亡親。萬斯大云：“《特牲》《少牢》二禮，不曰祭而曰饋食者，祭以粢盛爲重也。……就二禮考之，尸者，祭祀之主。食飯惟尸，而他人不及。嘏者，受福之重，嘏惟用黍，而他物不及。此食之所以重，而特舉以爲名也。”[11]依此而言，凡饋食於亡親，必立尸以象之。傳世文獻不載廟見之禮的饋食之法，若據《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》爲參證，則廟見饋食之禮的面貌不外乎陰厭、迎尸、正祭、酳尸等主要儀節。
以簋、簠等禮器饋食舅姑，必先爲神布席設饌以厭飫鬼神，所以當有陰厭的儀節。陰厭饗神時，祝官告神，其辭或曰：“某氏來婦，敢饋黍稷稻粱于皇公文姑。”若廟見時公姑偏亡，其辭或僅言“某氏來婦，敢饋黍稷稻粱于皇公某子”，或僅言“某氏來婦，敢饋黍稷稻粱于文姑某氏”。若立尸以象舅姑存時婦見舅姑的情形，當立男尸、女尸，别席異面；若舅姑偏亡，則或立男尸，或立女尸。迎尸入廟後，進入正祭，尸就坐於席上，先取少許黍稷稻粱置於席前空地，祭祀始爲飲食之神，然後從簋、簠等器中取來黍稷稻粱，捏成三個飯團，食後向主人告飽，祝官勸侑，主人一拜，如此多次，禮儀率皆如初，最終以九飯或十一飯告飽。前述散車父壺記載了廟見之禮，可證廟見舅姑有以壺行禮的現象。若壺用於盛酒，似可推斷尸食飯告飽後有以酒酳尸的儀節。根據《特牲饋食禮》鄭注的解釋，所謂酳尸實際是獻酒於尸，以尸食飯告飽後而飲之酒，有頤養安樂之義，所以稱之爲酳。若壺用於盛水，則用於婦、祝、尸盥洗時沃水。《特牲饋食禮》後附之記云：“沃尸盥者一人，奉槃者東面，執匜者西面淳沃，執巾者在匜北。宗人東面取巾，振之三，南面授尸，卒，執巾者受。”此是祭祀宗廟的盥洗之法，可據以推想廟見之禮的盥洗蓋亦如此，不同之處僅在於是以壺沃水。至於廟見之禮的其他儀節、儀注，綜合文獻中有關當時各個階層以牲牢饋食的祭祀典禮，聯繫前文對《士昏禮》所記廟見之禮的論述，可以推知其大概。
從《特牲饋食禮》和《少牢饋食禮》的記載來看，士大夫以牲牢饋食的宗廟之祭分别陳列二簋、四簋，可見簋、簠等禮器的多寡表現了主人的身份有高低貴賤之不同。前述㝬叔㝬姬簋共有三件，器蓋相配，銘文、器型相同，1978年出土於陝西省武功縣任北村青銅器窖藏，同一窖藏還出土了另外三件㝬叔㝬姬簋蓋，蓋内銘文與㝬叔㝬姬簋銘文相同，但出土時扣在芮叔□父簋器身上，器銘云：“内（芮）叔□父作寶簋，用享用考（孝），用賜眉壽，子子孫孫永寶用。”[12]陳昭容認爲，㝬國嫁女的媵器扣在芮國器物上，尤其是芮叔□父簋之器形、紋飾與㝬叔㝬姬簋完全相配，可據以推測㝬叔㝬姬共制作了六件銅簋以爲伯媿出嫁時的媵器，其中三件失器存蓋而由芮叔作器身補足，若此推測不誤，則伯媿出適之國應是姬姓的芮國。[13]前述許公爲弔姜所作媵簠、京弔爲莆嬴所作媵簋，各有兩件見於著録。在各種祭祀典禮中，簋、簠等重器的多寡是區别人物高低貴賤的標志。㝬叔㝬姬嫁女時以六簋爲媵器，廟見時又以六簋行禮，許公、京弔嫁女時分别以二簠、二簋爲媵器，廟見時又以二簠、二簋行禮，可見以器饋食的廟見之禮體現了主人的身份貴如大夫以上。
四、廟見之禮溯源
西周至於春秋時代，各個階層所娶之妻在夫之父母雙亡或偏亡的情況下踐行的廟見之禮，隨主人的身份不同，禮器的華素、儀節的繁簡、牲牢的有無，與《士昏禮》所記廟見之禮不盡相同，前文已有詳細的論證，但皆非周禮的創舉而是承自殷商舊禮。宋鎮豪根據甲骨卜辭的記載，考察商代貴族階層的婚禮，梳理出來的主要儀節有議婚、訂婚、請期、親迎四個主要儀節，未言商代的婚禮亦有廟見夫之先父先母的儀節。[14]然而商代的銅器銘文云：
子作婦
婦
婦
銘文中的“婦
子作婦卣銘文中的宓字通閟，閟宫一語見於《詩經·魯頌》，毛傳、鄭箋皆以姜嫄廟解之，銘中之閟當亦指閟宫之類的祭祀場所。銘文大意是説，
從上引銅器銘文來看，在殷商時代，生婦以禮器祭祀夫之先母（母庚、文姑），禮皆行於閟宫之類的廟中，可證夫之先母已有廟受祭。就生婦而言，嫁至夫家第一次以器在廟中祭祀夫之先母，無論其禮是始嫁時特别舉行的祭祀典禮，還時婚後依時例行的常祀，都可視爲廟見之禮。雖然當時未必有“廟見”之名，既是以器在廟中行祭，已有“廟見”之實。因此，據上引殷商時代的銅器銘文，可以推知西周時代各個階層踐行的廟見之禮源於殷禮。
就親屬稱謂而言，姑與舅相互對應。表示夫之母的姑稱已見於殷商時代的銅器銘文，然而通檢《殷周金文集成》與《近出殷商金文集録》却不見生婦爲舅作器用於廟中祭舅的記載，甲骨卜辭亦不見可以直接隸定爲舅的文字。既然可以斷定西周時代的廟見之禮源自殷禮而廟見之神是生時可以稱爲舅姑的夫之父母，則屢見於傳世禮書中的舅姑之稱是否亦承自殷商時代，就是不容回避的問題了。
甲骨卜辭、殷商金文雖然皆没有可以直接隸定爲舅的文字，並不表明没有對應口語中舅之稱謂的文字。甲骨卜辭云：
乙酉，貞又歲于伊龜示。（《合集》33329）
丁亥，貞多宁以鬯又伊尹
蔡哲茂指出：“殷卜辭有‘
值得進一步討論的問題是，表示夫之父母的舅姑既然是從早期氏族社會歷經商代流傳下來的稱謂，西周至於戰國時代的傳世文獻中又屢見具體的用例，但在前引西周、春秋時代的㝬叔㝬姬簋、屖盨、杞伯雙聯鬲銘文中却稱夫之父母爲姑公。實際上，舅姑與姑公雖然同指夫之父母，舅與公的差異表明歷史上曾經實行過不同的婚姻制度。爲了揭示姑公之稱背後隱藏的婚姻形式，有必要先闡明稱夫之父母爲舅姑的原因。
姑本指父之姊妹，舅本指母之昆弟，二者皆是表示親屬關係的稱謂；在婚姻狀態下，妻之父母、夫之父母亦皆有舅姑之稱。《爾雅·釋親》對此有明確的説明：“父之姊妹爲姑，……母之晜弟爲舅。……妻之父爲外舅，妻之母爲外姑。……婦稱夫之父曰舅，稱夫之母曰姑。”至於本是親屬稱謂的姑舅爲何亦可指稱妻之父母、夫之父母，傳世文獻的解釋並没有觸及到問題的本質，如《白虎通·三綱六紀》云：“稱夫之父母謂之舅姑何？尊如父而非父者，舅也；親如母而非母者，姑也。故稱夫之父母爲舅姑也。”以尊如父、親如母論舅姑可以指稱夫之父母，並未揭示稱謂背後隱藏的婚姻形式。實際上，稱妻之父母爲舅姑、稱夫之父母爲舅姑，源於早期氏族社會姑之子女或舅之子女均可與己結爲夫妻的婚姻制度。早在1941年，馮漢驥不僅指出中國古代姑舅之子女與己通婚的現象相當於西方人類學家所言交表婚姻而交表婚姻有雙系、單系之分，同時還揭示了交表婚姻中舅姑之稱各包含一種親屬關係、兩種婚姻關係的真相：
如己身（女）與母之昆弟之子結婚，則母之昆弟（舅）與夫之父爲一人，以“舅”一名詞統之，固屬自然。再如己身（女）與父之姊妹之子結婚，則父之姊妹（姑）與夫之母又爲一人，以“姑”一名詞統之，亦屬自然也。吾人當知之，在親屬關係增加之程序上，舅（母之昆弟）姑（父之姊妹）之關係在先，舅（夫之父）姑（夫之母）之關係在後，以先有之名詞，加諸後來增加之關係上，在語言上固屬自然之趨勢也。反之，己身（男）若與母之昆弟之女結婚，則母之昆弟（舅）與妻之父爲一人。又如己身（男）與父之姊妹之女結婚，則父之姊妹（姑）與妻之母同爲一人。以同上之理由，舅姑之名，亦可加之於妻之父母也。[19]
依此而言，稱妻之父母爲舅姑或稱夫之父母爲舅姑，皆是以舊有之親屬稱謂加諸新增之婚姻關係上造成的結果。至於西周以降，雖然“娶於異姓，所以附遠厚别”（《禮記·郊特牲》）、“男女同姓，其生不蕃”（《左傳·僖公二十三年》）已是人們的共識，爲了自身的繁衍，倡導族外婚姻，《白虎通·嫁娶》所言“外屬小功已下，亦不得娶也，以《春秋傳》曰譏娶母黨也”，[20]即是明證，然而事實是嫁娶姑之子女、舅之子女的交表婚姻隨處可見，文獻典籍中的實例歷歷在目。因此，隨着優生認識的不斷提高，同時也爲了解決交表婚姻與喪服制度的沖突，在已不實行交表婚姻的情況下，本應改用他稱以指代夫之父母，而現實生活和文獻典籍中仍以舅姑指稱夫之父母，既是沿用承載歷史記憶的舊稱，亦是因現實生活中確實存在交表婚姻的現象而難以廢除兼表親屬關係、婚姻關係的舅姑之稱。
表示夫之父母的舅姑之稱源於早期實行的雙系交表婚姻，則銘文所見姑公之稱當是反映了不同於雙系交表婚姻的稱謂。在傳世文獻與出土文獻中，公除了表示爵位外，亦是對長老的尊稱，王獻唐對此曾有翔實的論述。[21]公姑並列連舉，指稱夫之父母，猶如以舅姑指稱夫之父母，則公當亦是表示婚姻關係的稱謂。銘文中之所以用姑公而不用舅姑，必有值得深究的原因。趙林認爲公與舅上古音相同，皆可音*ku，所以銘文就用姑公代替姑舅表示夫之父母。[22]黄銘崇考察商周親屬稱制度，其意亦以爲銘文中的姑公等同於傳世文獻中的姑舅。[23]約定俗成的親屬稱謂皆是自古流傳下來的定名，出於口吻則有固定的音讀，刻於甲骨、鑄於銅器、書於竹簡或以音同之字代之。若公與舅的古音果然相同，符合先秦時代往往以音同之字代替本字的書寫習慣。根據大多數古音學家的研究結果，公與舅的古音並不相同。如白一平、沙加爾將公、舅的上古音分別擬作*C.qˤoŋ、*[g](r)uʔ，[24]鄭張尚芳將公、舅的上古音分別擬作*klooŋ、*guʔ。[25]因此，稱夫之父母爲姑公，當是反映母系交表婚姻的稱謂，即氏族内只允許男娶舅之女、女嫁姑之子而不允許男娶姑之女、女嫁舅之子，其結果是在兩個方面與雙系交表婚姻不同：於男子而言，母之昆弟（舅）與妻之父爲同一人而父之姊妹（姑）與妻之母不是同一人；於女子而言，父之姊妹（姑）與夫之母爲同一人而母之昆弟（舅）與夫之父不是同一人，所以就以公代舅以明公與己的親疏遠近。公在母系交表婚姻中僅僅是表示婚姻關係且明其身份爲長輩的尊稱，與雙系交表婚姻中兼表親屬關係、婚姻關係的舅不可相提並論。圖示母系交表婚姻、雙系交表婚姻中人物關係如下：
圖中＋符表示婚配關係，雙系交表婚姻中的“婦＋子”亦表示“子＋婦”。若以上對姑公之稱有别於舅姑之稱的判斷不誤，則姑公之稱透露了早期社會某些氏族僅僅實行母系交表婚姻的情形。西周時代的銘文仍以姑公指稱夫之父母，當也是沿用了承載歷史記憶的舊稱，因爲西周初期制禮作樂以來實行的喪服制度，已表明人與人之間的親疏遠近，其中姑之子、舅之子在《儀禮·喪服》中被列爲緦麻之親，敖繼公以爲言子亦包括其姊妹在内，[26]皆未出五服之限，則禁止交表婚姻的准則已寓於其中。在西周、春秋時代的社會生活中，周禮雖是各個階層締結婚姻的准則，但並不是强制性的律令，於是在普遍實行族外婚姻的情況下，各個宗族出於種種不同的原因，交表婚姻仍不絶如縷。假如前引㝬叔㝬姬簋、屖盨、杞伯雙聯鬲銘文中的姑公之稱，既是沿用了自古留傳下來的舊稱，也是對當時現實生活的真實反映，則銘文中的伯媿、姜、車母皆是與姑之子爲婚。
五、結語
根據上文的論述，廟見之禮雖然同見於文獻與銘文，然而禮器有笲、器之分，進獻之物有堇菜、黍稷之别，因進獻之物不同，不僅有立尸與否的現象，而且告廟之辭也隨之不同，儀節的繁簡、禮典的規模也不可相提並論。雖然以笲奠菜、以器饋食的廟見之禮有諸多的差别，共同的禮義則是通過奠菜或饋食的儀節受室於舅姑，與其夫共承宗廟。不同的禮典而有相同的禮義，反映了禮典因時、因地、因人而有所損、有所益。以銘文所記廟見之禮爲參證，可見傳世文獻如《士昏禮》記載的廟見之禮並非因“禮窮則同”的原則而成爲西周以來共同遵循的禮典，當是某一時段列士娶妻踐行的禮典。銘文所記廟見之禮，不僅體現了主人的身份高於列士，而且禮典的面貌類似大夫以上以饋食之法祭祀宗廟的情形。西周以降各個階層踐行的廟見之禮，並非周禮的創舉而是源自殷商舊禮。銘文稱廟見已亡的夫之父母爲姑公，文獻稱廟見已亡的夫之父母爲舅姑，前者反映了母系交表婚而後者則反映了雙系交表婚。無論姑公之稱，還是舅姑之稱，皆是承載了歷史記憶的舊稱。
注釋
* 國家社科基金冷門絶學研究專項“出土文獻與禮樂文明研究”（22VJXG008）階段成果。
[1]〔清〕張爾岐：《儀禮鄭注句讀》卷二，文淵閣《四庫全書》本。
[2]〔清〕盛世佐撰、袁茵點校：《儀禮集編》，杭州：浙江大學出版社，2021年，第94頁。
[3]〔清〕吴廷華：《儀禮章句》，〔清〕阮元編：《清經解》第2册，上海：上海書店，1988年，第343頁。
[4]〔清〕陳立撰、吴則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第465頁。
[5]〔清〕孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第521頁。
[6]〔清〕王先謙撰、吴格點校：《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987年，第578頁。
[7]〔清〕黄以周撰、王文錦點校：《禮書通故》，北京：中華書局，2007年，第263頁。
[8]〔清〕褚寅亮：《儀禮管見》，〔清〕王先謙編：《清經解續編》第1册，上海：上海書店，1988年，第893頁。
[9] 賈海生、蔡雨彤：《散車父壺銘文所見廟見之禮》，《歷史文獻研究·總第42輯》，揚州：廣陵書社，2019年。
[10] 沈文倬：《菿闇文存》上册，北京：商務印書館，2006年，第361頁。
[11]〔清〕萬斯大：《儀禮商》卷二，文淵閣《四庫全書》本。
[12]盧連成、羅英傑：《陝西武功縣出土楚簋諸器》，《考古》1981年第2期。
[13] 陳昭容：《兩周夷夏族群融合中的婚姻關係》，《兩周封國論衡——陝西韓城出土芮國文物暨周代封國考古學研究國際學術研討會論文集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第93頁。
[14]宋鎮豪：《夏商社會生活史》（增定本），北京：中國社會科學出版社，2005年，第240—249頁。
[15]蔡哲茂：《殷卜辭“伊尹示”考——兼論它示》，《歷史語言研究所集刊》第58本4分，1987年，第755頁。
[16]宋鎮豪：《夏商社會生活史》，第268頁。
[17]郭沫若：《兩周金文辭大系圖録考釋》，《郭沫若全集》考古編第八卷，北京：科學出版社，2002年，第451頁。
[18]安徽大學漢字發展與應用研究中心編：《安徽大學藏戰國竹簡》（一），上海：中西書局，2019年，第112頁。
[19]馮漢驥：《由中國親屬名詞上所見之中國古代婚姻制》，《馮漢驥考古學論文集》，北京：文物出版社，1985年，第194—195頁。
[20]引文中的“下”字原作“上”，據陳立之説改，詳見其《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第478頁。
[21]王獻唐：《山東古國考》，濟南：齊魯書社，1983年，第120頁。
[22]趙林：《殷契釋親》，上海：上海古籍出版社，2011年，第199—201頁。
[23]黄銘崇：《商周貴族親屬稱謂制度的比較研究》，《甲骨文與殷商史》第6輯。
[24]William H.Baxter and Laurent Sagart Old Chinese:A New Reconstruction,Oxford University Press,2014,p101,123.
[25]鄭張上芳：《上古音系》，上海：上海教育出版社，2019年，第345、396頁。
[26]〔元〕敖繼公：《儀禮集説》卷十一，文淵閣《四庫全書》本。
转载自“浙江大学马一浮书院”公众号
原载于《历史文献研究》总第49辑
编辑 | 汪靖姗
审核 | 边田钢
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