专题 | 李英飞：从政治技艺到一般社会学——重新考察涂尔干的政治社会学遗产

《从政治技艺到一般社会学——重新考察涂尔干的政治社会学遗产》一文，仍试图把握涂尔干政治思想的基本架构，也就是说，除了对契约国家论批判外，涂尔干还批判性地继承了哪些政治学遗产。作者指出，由于面对现代社会的经济处境，涂尔干试图借助百科全书派的遗产，将知识序列作为一个有机整体并赋予一门新的学科，即用一般科学和分支科学的方式来统合诸人世科学，进而来处理传统政治学无法处理新生的经济领域问题的难题。由此可见，总体学问之责任被赋予了社会学。因此，技艺与科学的分离，不但为社会科学提供了足够的知识空间，还赋予了社会科学某种政治学使命。这对理解社会学之于政治理论的意义和局限颇为重要。最后，值得一提的是，本篇文章还尝试讨论了涂尔干政治思想与孟德斯鸠政治学说之间的关联，而后者对理解涂尔干的社会理论同样重要。

文/李英飞

中国农业大学社会学与人类学系 副教授

摘要：通过考察涂尔干的一般社会学及其论题的形成过程，可以发现涂尔干建立的从特殊科学到一般科学的社会科学体系与他力图扩展的政治学古典分析框架直接相关，他的一般社会学则扮演了传统政治学的角色。沿着涂尔干最初的论题，可以进一步探讨其理论与社会主义、个人主义和孟德斯鸠政治学说之间的关联，并搭建一个用以理解其政治学说的框架。涂尔干将政治范畴从纯粹的政府理论扩展至社会总体，目的是将后者作为现代政治的首要问题。唯有在此框架下，他的政治理论才能得到恰当的理解。最后，涂尔干并未否定政治的首要位置和政治家的地位，他主张的带有文明论和整体论色彩的政治理论作为政治社会学遗产的价值远未得到充分揭示。

关键词：政治技艺、一般社会学、社会、制衡

即便涂尔干不被视为社会学“去政治化”的重要推动者，也会被认为是这一思想倾向的典型代表。正如雷蒙·阿隆（2015：13、274、362、370）所言，涂尔干与他所传承的孔德学派之立场一样，用社会的重要性来贬低政治和经济。或者说，涂尔干所代表的社会学主义对社会结构或社会基础的重视要甚于政治秩序，他对真正的政治机制并不感兴趣，因为在他看来，所谓的议会、选举和政党制度都是社会的表面，并不服从严格的法则。用他自己的话来说，战争、条约、法院、议会阴谋和政治家们的行为不过是些技巧，并不源于任何确定的法则，更没有表达出社会组织最深层的构成要素，“即使这些法则存在，它们也是最难发现的”（涂尔干，2020f：421）。因此，涂尔干（2020f：449）从未在自己的社会科学分类体系中给政治社会学以位置，也未谈及诸如官僚制、政党、权力等现代政治的核心议题（Lukes，1982：18-23；Müller，1993：93；Oliveira，2010）。

尽管有不少学者对涂尔干社会学的“去政治化”，或是为什么政治社会学及其核心论题会在涂尔干社会科学体系中缺席的问题做出了解释，例如涂尔干是为了确立社会学的学科地位而有意与已经确立的道德和政治学科区别开来，所以不谈政治问题等（Richter，1964：184-187；Favre，1983：202）。不过，雷蒙·阿隆的解释似乎更具有说服力。政治是涂尔干始终绕不开的主题。法国社会学的产生不仅与法国大革命直接相关（Nisbet，1943），更与当时反思现代自然法学说的潮流紧密关联（Hayward，1959）。所以，涂尔干的社会学一开始就是从批判现代自然法学说建立起来的（魏文一，2014；渠敬东，2014；陈涛，2013，2014）。因此，甚至有学者尖锐地指出，涂尔干要去除自然法学说中对个体主观权利和“基于个体自由选择的人为社会关系”的设定，但在他“去政治化”的同时亦导致社会学本身的“去社会化”（李猛，2012：105）。这一说法更呈现了涂尔干社会学立场颇为矛盾的一面。

对于如何将“政治”重新带回社会学视野的问题，有研究希望通过重返孟德斯鸠的思想遗产达到这一目的（陈涛，2015：44），还有研究希望通过考察涂尔干所继承的法国社会科学和亚里士多德主义传统来追溯其社会概念，进而建立政治理论根基（李英飞，2013，2018；杜蒙，2003：94-115；Hawkins，2004）。总而言之，涂尔干对以霍布斯为代表的自然法解释传统的拒斥产生了明显的连带效应，这让他的研究成果颇受争议。既然大家都不否认涂尔干有一套自己的政治理论（Lacroix，1981；Giddens，1986），那么替代政治范畴的社会范畴是否真的要为这个连带效应负责？这一问题不仅关系到社会学能否真正超越现代自然法学说框定的现代政治的核心议题，还直接关系到涂尔干社会本体论的正当性。就像如果要解释涂尔干的社会学出现“去政治化”的原因就必须追溯其具体历史现实和理论渊源那样，考察社会学的“去政治化”是否降低了社会学的学科地位，同样需要回到涂尔干的社会学中展开讨论。本文将以涂尔干提出对“政治”的分离为起点进行考察。

即将奔赴前线的涂尔干之子：安德烈·涂尔干

尽管涂尔干本人很少参与政治活动，但是他的社会学研究担负着建设法兰西第三共和国的重要使命（德贡布，2007：7）。所以，无论是最初被选派到德国去考察社会科学的最新进展（Lukes，1972：86），还是后来接替费迪南·比松（Ferdinand Buisson）的教育科学讲席（Dubreucq，2004），他的整个职业生涯都与法兰西第三共和国紧密相连。事实上，在职业生涯之初，涂尔干就打算将他的人生“一部分致力于纯科学研究，另一部分致力于政治”，哈布瓦赫（Halbwachs，1918：353）对此认为，“他必须在社会学中找到满足这种知识和行动的双重需要”。无论涂尔干是否真的表达过该观点，不可否认的是，他的一生在对现实政治有着极强关怀的同时，又有着极大的不满。1914年，奥洛在与涂尔干的一次交谈中甚至听涂尔干抱怨道，政治已经变成了“如此卑劣和如此乏味的事情”，这与他当年对正活跃在政治舞台上的甘必大极为崇拜的情形大相径庭（转引自Davy，1919：189）。

实际上，涂尔干一直都希望政治是一项伟大的事业，但对现实政治的不满在他的社会学研究中得到了深刻的体现。涂尔干不止一次声明他的科学研究与实践之间的关联，“如果我们的兴趣只停留在思辨层次上，那么这种研究就会不值一文……恰恰相反，我们的目的就在于更好地解决实践问题”（涂尔干，2020a：4-5）。他还表示，

“我的主要目的在于把科学的理性主义扩展到人们的行为中去，即让人们看到，把人们过去的行为还原为因果关系，再经过理性的加工，就可以使这种因果关系成为未来行为的准则”（涂尔干，2020f：5-6）。

但就像有学者提醒的那样，涂尔干试图通过对科学与技艺的区分，将知识分子的职责限定在专业领域内，要求知识分子秉持职业伦理审慎思考和科学处理现实政治问题（魏文一，2014：19、138-145）。所以，涂尔干（2020a：35-36）指出，“社会学家的职责并不是政治家的职责……我们只要依据事实说明它得以实施的一般原则就够了”。由此可见，涂尔干的社会学说及其基本立场从一开始便是围绕科学和（政治）技艺的分离而展开的。

涂尔干（2020e：552）明确说过，自从社会学建立以来，它就越来越与所谓的政治科学——涂尔干认为这一称谓并不恰当——或者说政治技艺（l’art politique）区别开来，因为后者是一种思辨的混杂，其特征是“一半理论一半实践，一半科学一半技艺”。涂尔干（2020f：370）认为，技艺与科学有着本质上的区别，“科学的目的仅仅是为了认识事实”，而“技艺与事实打交道的目的只是弄清楚这些事实可以被用来做什么”，政治技艺的麻烦之处就在于其理论无法构成严格意义上的科学。涂尔干（2020f：370-371）指出：

任何技艺无不在自身中包含着理论，只是这些理论并非技艺最为迫切的目的，对于那些实践者来说，理论仅是达成行动这一目标的手段。为了讲求方法地反思，从而减少犯错误的机会，人们必须有时间从事这种反思。相反，行动或多或少是紧急迫切的、不容等待的。生活的这种必然性要求我们，在出现不平衡的情况下能够迅速重建平衡，立即做出抉择。服务于行动的迫切性的理论往往都是仓促而又简化地构建的……因此这种反思需要简化到适当的限度。由于不能按照可靠的方法论所要求的审慎来进行，这种反思活动满足于推理与举证。大多数情况下，所谓的证据仅仅是为了形成论点才被引证，实际上它们只是伪装成辩证法形式的本能、激情和偏见而已。这些东西只会蒙蔽，而非满足我们认知上的需要。[1]

所以在涂尔干看来，由于行动的迫切性而仓促和简化地构建起来的理论，本身就是某种激情和偏见的体现。[2]实际上，无论是涂尔干自己的表述，还是既有的研究都表明，他说的政治技艺所秉持的方法论就是18世纪自然法学家们的方法，即从若干先验原则出发来推演政治理论。[3]

涂尔干（2020e：558）认为，从这种哲学思辨方法中得出的自由主义已经“渗透进了整个法国的政治制度和政治风气（mœurs）之中”，成为法国人生活的组成部分。因此，在涂尔干（2020d：8；2020f：435-436）看来，这种方法论指导下的政治技艺理论之目的是“发现社会的最佳形式”，它在本质上是指向未来的（涂尔干，2020e：552），是一种“绝对化”的政治实践（涂尔干，2020f：347），其直接结果是“当个人权利被置于国家之上时，任何可以为侵犯个人做辩解的国家理由都不存在了”（涂尔干，2020e：558）。

欧仁·德拉克罗瓦《自由引导人民》

Eugène Delacroix，La Liberté guidant le peuple

布面油画，1830年，260cm×325cm

现藏于法国巴黎卢浮宫

换言之，涂尔干（2020e：566-567）认为，卢梭式个人主义的政治困境在于，[4]如果坚决捍卫个人权利，那么就会扰乱公共行政的运行，危及国家的安全。所以，当所有人的关注点都聚焦在有关公共生活机构设置的议题上时，这种政治实践就被锁定在这种困境之中。不仅如此，由于政治自由在此过程只被当作目的来争取，人们压根“不知道如何处理这来之不易的自由”（涂尔干，2020e：568）。

由此可以看到，在涂尔干职业生涯刚开始及以后很长一段时间里，但凡论及社会学史，他都要强调科学与技艺的区别。不过，常常被人忽视却非常重要的一点是，涂尔干（2020d：210-211、221）还指出，这种发端于18世纪的自由主义政治理论的重心仍然是政治思想。用涂尔干（2020d：599）后期的话说，“就我们目前所看到的和经历的这些事情（指经济生活）来说，那些关于个人和国家行动的古典理论可以给我们提供的经验是如此之少”。涂尔干（2020d：598）认为：

我们越是探究19世纪的历史发展，就越发会认识到这个问题的重要性。在战争（指第一次世界大战）发生之前，它就日益成为了我们政治生活的重中之重。先辈们热衷于争论的那些问题——议会到底应该设立一个还是两个，行政和立法之间的关系，所得税的问题，教会和国家的关系，等等——都让位给了关于社会组织的基本问题，对于这个问题的讨论越来越主导和统括了其他所有问题。

所以，这种科学与技艺的分离实质上是要找到一门新科学，用来处理现代自然法传统下政治哲学无法处理的新的复杂现实。换言之，新的科学理论不但要回应自卢梭以来的自由主义难题，还要回应新的经济现实带来的挑战。涂尔干认为，只有寻求方法上的改变，才有可能摆脱上述的双重困境。

然而，即便是到了涂尔干那个时代，他也不认为理论家们在“方法”上有根本的改变。涂尔干（2020a：3）指出，“有些道德学家并没有依据先验原则，而是依据从生物学、心理学和社会学等实证科学中借用的某些前提来推演自己的学说，并把他们所谓的道德说成是‘科学的’”；涂尔干（2020f：371）认为，只有当科学探究“把认识事物本身作为唯一目的”，“不再为生活的迫切性所催促，有充分的时间行事”时，科学才会产生，才能摆脱“本能、激情和偏见”，理论与实践的分离才可能“提出一种相对更为高级的心智状态”，即要求人们在研究事实时认识到某种源自事实本身的必然关系或恒常状态，进而找到法则概念。最终，涂尔干在圣西门和孔德那里找到了实证科学。[5]

实际上，只有认识到社会是有内在法则的，才能将研究社会有机体的诸种科学统合成一个有机整体。所以在圣西门和孔德那里，涂尔干除了找到通常讨论的用以克服契约论任意性的法则概念和实证科学方法之外（陈涛，2014；李英飞，2013），[6]还找到了将新的经济事实吸纳到古典政治理论中，并将之塑造成现代政治理论的方法，而这正是涂尔干处理自由主义问题的重要前提。

从涂尔干早期的著述来看，社会的有机属性和社会科学体系的有机性明显关联在一起。特别是对比涂尔干在完成《社会分工论》初稿的一段时间（1884—1886年）和去德国考察（1886年）到博士论文完成（1892年）期间，他在关于社会科学体系论述上的变化更能说明这种关联性。

涂尔干最初的论题围绕两个当时主要的潮流“个人主义”与“社会主义”展开。在1885年一篇针对富歇的《社会财产和民主》的书评中，涂尔干（2020d：685）写道，“他想调和的是个人主义和社会主义”，尽管“他承认了社会的有机特征……由此合乎逻辑地走向了社会主义”，但他“错误地理解了社会的有机本质”。同年，在对沙夫勒的《社会体的构造与生活》（第一卷）的书评里，涂尔干（2020f：564、572-577）又指出，沙夫勒反对霍布斯和卢梭的学说，从他建立起的从细胞到组织再到器官的组织学理论来看，“社会确实不是契约的产物”，而是有意识的存在。在一篇于1886年发表在《社会科学研究》的文章中，涂尔干更是先后评价了斯宾塞的《教会制度：社会学原理的第六部分》、勒尼亚尔的《国家及其起源、本质和目的》、科斯特等人的《当代社会问题》以及沙夫勒的《社会主义的本质》等著作，他在重申社会有机属性的同时，还对各社会科学之间的关联性做了阐释。

科学界并不比其他世界有更多的突发革命和创新，每项留存下来的事物都是演化的产物……孔德及其学派所做的伟大功绩，无非是将这种看似不相干的研究的统一性展示给了大家，使社会科学有了名称和个性，并将它纳入了实证科学体系之中。自古以来，经济现象、国家、法律、道德、宗教等都可以被科学地加以研究，这五门科学我们有理由称之为社会学。（Durkheim，1886：78）

涂尔干（Durkheim，1886：78-80）进一步明确了它们之间的关系：“社会学现在包括三门特殊的科学，一门是研究国家，另一门是研究规制功能（fonctions régulatrices）（即法律、道德和宗教），最后，第三门是研究社会的经济功能”。[7]涂尔干仿照克洛德·贝尔纳在生理学上的做法，将社会学区分为特殊科学和一般社会学，“对一般社会学来说，要研究集体意识的形成、社会分工的原则、社会内部的自然选择和生命竞争的作用与限度、社会演化中的遗传或连续性法则等”，后者正是《社会分工论》的内容。由此可见，涂尔干将国家科学和经济科学统合成了特殊科学，并试图以一般社会学的方式对它们进行总体呈现。

从德国考察归来之后，涂尔干试图将二者进一步统合起来。在1887年发表的《德国的道德实证科学》报告中，涂尔干（2020b：271-290）指出，这些被称为德国“讲坛社会主义”的国民经济学家，已经给出了不同于英国曼彻斯特学派以及法国经济学家让·巴蒂斯特·萨伊和巴斯夏等人的观点，认为政治经济学与道德学并非独立而是相互关联的科学，因为在国民经济学家的眼中，经济生活就是一种道德现象。随后，涂尔干（2020f：346）在波尔多大学文学院开设的社会科学公开课上，继续强调了二者的关系：

“对于经济学家来说，道德现象、法律现象、经济现象和政治现象都是沿着平行线展开的”，

而孔德指出，社会作为有生命的机体，它的“社会事实是如此紧密地整合在一起，以至于我们不可能分离地研究它们”，“一门科学本身就是某种有机体”。[8]在这种关联性的指导下，涂尔干将社会学调整为以下四部分内容：研究共同观念和情感的社会心理学、道德科学、法律科学（法律学和犯罪学）以及经济科学或政治经济学。由此，涂尔干将此前一般社会学研究的集体意识提升到了社会学的首要位置。尽管涂尔干说目前的“编目并不是完备的”，“科学的框架只处于发展过程之中”，“重要的是要对未来的发现保持开放”，但经历这次调整之后，有关国家的科学研究就消失了（涂尔干，2020f：360-362）。[9]

涂尔干致力于建立的具有“诸多社会科学体系和大全（corpus）”的社会学或具有百科全书学派精神的社会学学科体系并未给关于国家的科学研究赋予位置，那么期望以此注入新精神，从而彻底重塑所有研究人事的科学之企图又何以成立（涂尔干，2020f：394、482-483、486）？鉴于涂尔干早期对国家理论给予了特别关注（Lacroix，1981：81），并且显然也不会轻易放弃这一进路，那么能否推断涂尔干已将国家科学并入了道德和法律科学中？卡列加罗（Callegaro，2015：21）指出，社会学与政治哲学争论的核心是法律与风俗的关系问题，这一点恰恰是界定立法者作用的前提，所以涂尔干如果要继承和改造政治思想，就必然要改变社会及其风俗由立法者人为创制这一政治技艺的观点。也就是说，建立一门国家科学必然要排除技艺这一非科学要素。

在讨论孟德斯鸠对社会学创建的贡献时，涂尔干进行了清晰的回应。涂尔干（2020d：45、48）指出，在孟德斯鸠那里，“立法者是作为必不可少的法律制定者出现的”，并且孟德斯鸠“严格区分了法律与风俗：风俗自发地从社会存在中产生，法律则是通过立法者的自发意志确立下来的”。

孟德斯鸠

（1689-1755）

不过，涂尔干同时指出，尽管孟德斯鸠想表明法律确实会在一定程度上影响风俗的塑造，但孟德斯鸠也说过立法者要遵循特定民族的风俗，注意到了“法律来源于风俗”。尽管出处不同，但涂尔干还是在孟德斯鸠那里发现了两种处理法律与风俗之关系的不同立场。由此可见，涂尔干其实并不赞同强调立法者的独特作用。涂尔干（2020d：51-52）认为，“立法者的所作所为维护了人类和社会的正常本性，但他只能帮助维持这种本性”，并不像人们所看到的那样，“立法者有一种奇怪的权力”。涂尔干还试图消解立法者在运用法律塑造风俗方面的作用，“现代史学家借助一种几乎觉察不到的发展过程（与立法者们共同达成的意图无关），已经证明了法律来源于风俗，来源于生活本身”，所以“法律只能更明确地确定风俗”（涂尔干，2020d：14-15、48）。

一方面，涂尔干试图建立法律与风俗之间的连续性，认为应当从动力因而非目的因出发考察法律的起源，将上述指导政治技艺的理论观点转化为需要进一步研究的法律和风俗的道德科学问题；[10]另一方面，他又凭借“社会现象服从于明确的法则”（涂尔干，2020d：44）之观点及法的总精神，将这些具体的道德科学统合为一门研究社会总体的科学。所以，就像在《德国的道德实证科学》报告中看到的那样，涂尔干在建立起经济现象与道德现象的关联后，花了更大的篇幅来讨论法律与风俗之间的连续性关系，并力图表明这些具体科学实质上属于一门新发展出来的、在《社会分工论》中明确提出的道德科学（涂尔干，2020a：3、49-80；涂尔干，2020b：269）。同时，涂尔干（2020a：61）在谈到孟德斯鸠的时候又说，

“孟德斯鸠无法把法律从风俗、贸易、宗教中孤立出来……所有这些事物可能在很大程度上彼此不同，但它们表达了一个既定社会的生活……实际上是一个整体的各个部分”。

所以，这些具体领域的道德事实又都是社会生命体的一部分，社会的有机属性和社会科学体系的有机性由此同步确立起来。

事实上，在从特殊社会学（道德科学）到一般社会学的统合过程中，涂尔干对现代政治的理解得到了充分体现。当涂尔干说“社会学家的职责并不是政治家的职责……我们只要依据事实说明它得以实施的一般原则就够了”之时，社会学家又何以将他所发现的“一般原则”施加于政治之上呢？唯一的可能就是社会学家经由科学研究得到可供政治家实践的政治理论。所以，涂尔干似乎借鉴了亚里士多德的做法（参见亚里士多德，2017：4、341-348），将政治学置于伦理学之后，只不过涂尔干将政治学变成了他的一般社会学。[11]因此，如果按照1886年涂尔干对社会科学体系的理解，那么作为一般社会学之作的《社会分工论》就是他在经历方法转变之后，对特殊社会学进行综合而得出的新政治理论著作了。[12]

这种试图从特殊社会学到一般社会学进而建立统一科学的努力，按莫斯后来的说法就是在扩展政治的内涵，而且后来他也证实涂尔干学派的这种做法是受到了圣西门和孔德之洞见的影响（Mauss，1927：165），因为这二者都认为，大革命后法国政治和社会危机的根源在于法学家和形而上学家将政治问题聚焦在了立法问题上（圣西门，2004：255-256；孔德，2004：142-143）。所谓从形而上学家和法学家时代到科学和实业时代的转变，实际上就是将政治从18世纪自然法学家的政治哲学形态变革为以实证科学为基础的实证政治学之过程。所以用莫斯的话来说，将政治学置于一般社会学之中就是要“打破国家的法律理论的狭隘框架”，将“政治理论扩展至国家行动的总体”。也就是说，尽管国家是一个法律现象，但其内涵要广泛得多，应当涵盖一个社会的总体（Mauss，1927：165），因此研究国家的特殊科学被研究社会总体的一般社会学取代也就顺理成章了。但是，这一扩展的真正实现还是从涂尔干的社会主义研究开始的，这就重新回到了其论题的发端——“个人主义与社会主义的关系”。

拉克鲁瓦（Lacroix，1981：81-82）认为，社会主义的选择既吸引着涂尔干，同时又让他感到不安：一方面，在他看来，对于社会主义的选择似乎可以从社会有机属性的原初论断中推导出来；另一方面，他又试图诉诸沙夫勒来向自己证明社会主义不是专制主义，并使自己相信社会主义既不同于专制的共产主义，也不同于行政的超级集中（涂尔干，2020d：686-687）。对于后者，涂尔干（2020f：573）在1885年对沙夫勒《社会体的构造与生活》（第一卷）的书评中，不无兴奋地说道：“对于法国人来说，几乎没有什么读物比它更有启发性了。”他在1887年发表的《德国的道德实证科学》考察报告中进一步说：

“这并不是说沙夫勒是一个讲坛社会主义者，他认为自己既不同于瓦格纳，也不同于卡尔·马克思，与法国的说法相反，他既不是集体主义者，也不是国家社会主义者。”

在1890年发表的《1789年原则与社会学》书评中，涂尔干（2020e：549-551）说，尽管巴斯夏反对卢梭，但两人都认为“真实存在的社会有其自身传统和世袭偏见，通过舆论、风俗、习惯、法律等对个人施加限制，是某种不自然的、人为的和极可怕的事物”。因此，对于法国人来说，“由于这种集体生活的观念并没有被归并成法国人性情中所喜爱的明晰观念体系的一部分”，因而被不屑地认为是某种“德国舶来品”，一旦“社会行动的范围随着社会的发展而扩大”，这种行为就不可避免地“被指责成国家社会主义，进而被当作自由的敌人”。也就是说，涂尔干深切关注的仍然是自由问题，但又试图借助社会主义来扩展政治的内涵。[13]所以，在以卢梭为代表的自然法学家们所奠定的自由观念仍然处于“能够确保国家道德统一的唯一信仰体系”之中的前提下（涂尔干，2020e：563），找到社会主义关注的核心问题便成为关键。

涂尔干《社会分工论》书影

正是在这样的背景下，涂尔干给出了他对社会主义的定义。在1893年发表的《社会主义的定义》的笔记中，涂尔干（2020d：608、610）说：

“社会主义是一种以激进或渐进的形式，使经济生活从现存的分散状态转变为组织状态的趋势。”

换言之，社会主义要将分散的经济功能组织起来，使之与中央调控器官保持经常的联系，即所谓的将经济职能置于中央调控机构（国家）之下。但涂尔干的这一观点与当时通行的社会主义定义相去甚远。[14]他的定义是对“从胆小如鼠的‘议会社会主义’到最为革命的集体主义”进行全面考察后得出来的，涂尔干认为，“所有贴着社会主义标签的学说都必然与人们称为经济的特定集体生活领域产生根本的联系”（涂尔干，2020d：607）。所以，在经过科学的考察之后，涂尔干将社会主义从各种学说形态还原成了一种关于如何处理经济生活的特定社会事实。不仅如此，涂尔干（2020f：605）还说道：

“就我个人而言，我相信社会主义学说的一切本质都可以从圣西门的哲学中找到。”

因为在他看来，只有法国最先具备了社会主义出现的条件：“大工业处于发展之中；经济学开始被人们看作一门科学，这足以证明经济生活已经被赋予了重要的地位；国家世俗化了，而且法国社会的集中化也已完成”（涂尔干，2020d：94）。由此可见，有关社会主义的问题最后都被还原到法国的社会现实以及圣西门、孔德的学说中，而后者就是涂尔干建立现代政治理论的重要起点和基础。也就是说，除了实现社会科学体系的有机性之外，圣西门的社会主义学说巧妙地处理了社会的有机属性，将经济生活纳入了政治范畴之中。

所以，涂尔干（2020d：607）指出，尽管各种社会主义思潮都涉及与经济相关的集体生活领域，但在他看来，社会主义“首先是一个道德问题”，是“社会主义所渴望的道德变革依赖于经济组织的变革”。所谓的道德问题或道德变革，是指社会主义者对“更公正（juste）的社会秩序的渴望”或是期望“给社会关系带来更大程度的公正”（涂尔干，2020d：220、610）。为了实现这一道德目的，社会主义者将希望寄托于国家，或是由此走向“无政府主义”（涂尔干，2020d：334）。涂尔干从前者那里看到了社会主义萌芽与卢梭的社会契约论之间的关联（涂尔干，2020d：218），因为只有“个人在政治体中的位置完全由他们的个人价值决定”时，才能将“传统所确立的不平等视为不公正而加以拒绝”，而且社会主义也像个人主义那样承认“国家拥有广泛的权利”，把“国家当成了实现这些改革（如经济组织变革）的自然工具”（涂尔干，2020d：220-221）；[15]而在后者那里，涂尔干（2020d：333）则看到了傅立叶、圣西门、蒲鲁东等社会主义者的无政府主义倾向：当实业组织确立起来之后，“政府会变得几乎没什么用处了”。[16]

由此，涂尔干对19世纪发生的政治问题转型做了如下判断：

因此，有两类非常不同的问题：一类是详细处理社会最高部分的问题，这些问题直到现在都是最引人注目的问题；另一类是涉及更深层部分的机构问题。很明显，前一类问题不先解决，后一类问题就不可能找到解决办法，也就是说，并不是把构成政府领域的各种要素以这样那样的方式组合起来，就能使实业界得到它所需要的那种组织。在这些条件下不难看出，人们已经失去了对政治问题的兴趣，因为它们只涉及社会的一小部分，只和一种特定的功能有关，而对社会问题而言，它们所涉及的是集体生活的实实在在的全部内容。（涂尔干，2020d：327-328）

也就是说，社会主义及其发展历史的启示在于，政治的首要关切已从政府形式问题转化成了社会的组织形式问题。在涂尔干看来，只有后者得到解决，前者才能得到根本解决。尽管政府形式问题是古典政治和个人主义的核心议题，但由于政府自身涉及的内容无法构成一个社会的全部，而只是一个承担特定功能的集体生命的器官，因此该问题便不再具有首要性。显然，涂尔干并未否定政治的根本地位，也没有走向无政府主义，而是借助社会主义的教诲将个人主义的政治范畴从政府形式的法律问题（即政治契约问题）扩展成总体社会的组织问题。

实际上，从上述讨论可以看到，涂尔干并没有全然接受社会主义的立场。在考察完圣西门学说后，涂尔干（2020d：389、429-430、442-443）批评道：“圣西门的错误在于试图在纯粹经济的基础上建立一个稳定的社会。”他认为，

“在任何社会组织中，无论经济功能的安排多么巧妙，只有受到超越、克制和调节它们的道德力的制约，才能保持和谐并维持一种均衡状态”，

也就是说，圣西门没能真正实现经济和道德问题的统一。所以，当涂尔干（2020d：396）说，“在旧制度中有一种圣西门没有提到的情况，它如果发生转变，也许可以适应我们目前的状况，这就是职业群体，或者法团”时，他试图将社会的统一性和各个特殊科学的统一性彻底实现并相互打通。这个借助社会的统一性把诸特殊科学都集中于道德科学并将它进一步提升为一般科学的过程，就是涂尔干政治理论的产物。因此，职业群体并非仅解决经济领域的失范问题。通过将职业群体视为承担社会主义所提出的经济功能组织化的器官，并与中央调控机构保持经常联系，涂尔干表达了另一层内容：以职业群体来建立新的政治机制和自由主义体系。

然而，涂尔干却面临这样的难题：法国大革命所依赖的卢梭式个人主义原则反对的恰恰是这种介于个人与国家之间的中间体（corps intermédiaires）（罗桑瓦隆，2012：3-15），但在孟德斯鸠的自由主义学说中，这种中间体或中间力量又扮演着关键作用，或者说，后大革命时期的人们将从孟德斯鸠《论法的精神》中发展而来的“贵族自由主义”作为反对共和主义的重要依据（德·迪金，2018：19-33）。

法文版《论法的精神》第一版第一卷，1748年出版

所以，如果涂尔干要以中间团体或职业群体来处理卢梭式自由主义的难题，那么他要面对的将是平等与自由之间的持久矛盾。也就是说，上述问题同样可以变成平等或社会公正与自由如何在孟德斯鸠的君主制政治结构中实现的问题。[17]正是在此，涂尔干从社会主义中获得的启示得到了最终表达，这个契机的出现完全得益于19世纪末学界对孟德斯鸠的再次发现。与后大革命时期人们借孟德斯鸠来反对卢梭的立场不同，19世纪末出现了试图调和二者立场，重新发现孟德斯鸠的潮流，代表人物就包括涂尔干及其博士论文答辩老师保罗·雅内（Karsenti，2002：34-35）。

在《孟德斯鸠对政治科学兴起的贡献》中，涂尔干特别引用了保罗·雅内的《政治科学史与道德之关系》一书。雅内在书中的一条“附注”中写道：

“孟德斯鸠和卢梭一致赞美理想的民主制度，这是一种尚待建立的共和国的调控思想（idée régulatrice）”（转引自Karsenti，2002：35）。

这个观点正与职业群体或法团的“节制作用”（rôle modérateur）相一致（涂尔干，2020d：396），都在强调国家或中间力量的调节和规制作用，也就是它们在解决失范问题上所扮演的角色。由此可见，借助中间体的制衡作用，涂尔干以“自由与权威的关系”之方式把原本作为目标来争取的政治自由转化成了作为总体的政治社会结构如何生成自由的问题。因此，自由问题和国家问题一样，也从纯粹的法律问题扩展成了具体实践领域的问题。

关于自由产生的政治机制，涂尔干在《孟德斯鸠对政治科学兴起的贡献》一文中做了非常明确的表态。在讨论孟德斯鸠的政体类型时，涂尔干（2020d：38-39）指出：

我们必须加上第四种社会类型，评论家们忽略了这种类型，而它却引起了我们的注意，因为它是君主政体的来源。这类社会是一些以狩猎和游牧为主的社会……他们热爱自由，以至于不能容忍固定设立的政府。

涂尔干（2020d：39）补充说：“无疑，所有这些都是原始民族的特征，也许有人会把它们当成是原始的民主制。”而在论及孟德斯鸠的方法时，涂尔干（2020d：58）则认为：

有时候，他甚至只赋予整个类型一种属性，而这种属性只是他从一个单一的社会里发现的。例如，分权的问题就是如此，尽管这种特点只能在英格兰找到，但他却将之称为君主政体的基本特征，进而认为自由是这种分权的结果，然而，他并不知道英国人本身是不是真的有自由。

所以，涂尔干并没有否定孟德斯鸠将自由主义传统追溯到日耳曼森林时期传统政治自由的做法（另见孟德斯鸠，2019：198），但显然他不认同孟德斯鸠将君主政体的自由视为英国式分权的结果。换言之，涂尔干只吸纳了孟德斯鸠自由主义学说中贵族派的自由传统（汤晓燕，2018：182-186；Vile，1998：88），这种均衡政制的思想为他接下来对自由问题的讨论提供了基础。

在1898—1899年社会学公开课的讲稿中，涂尔干更是明确地将孟德斯鸠关于君主政体的观点与对国家的定义关联起来。涂尔干（2020b：72）先是将政治社会定义为“由大量次级社会群体结合而成并服从同一个权威的社会，而它本身又不服从任何其他正式组建的最高权威”，然后又说道，

“孟德斯鸠在他的那个时代就已经认识到了这一点，认为能够最充分地组织起来的社会形态就是君主政体。他说这种形态包含着‘中间的、附属的和依从的权力’”。

也就是说，这些次级社会群体的意义在于，如同孟德斯鸠赋予贵族权力以地位一样，它们也“构成了更高等组织的基本条件”，涂尔干仿照孟德斯鸠“没有贵族就没有君主”的观点，认为“没有次级群体，就没有政治权威”（参见孟德斯鸠，2019：18）。但与孟德斯鸠不同的是，涂尔干将政治权威赋予了国家而不是政府，他说：

“通常我们并不用国家指称政府机构，而是指整个政治社会，或者把被统治的人民及其政府结合在一起，我们自己往往也在这个意义上采用这个说法。”（涂尔干，2020b：75-76）

所以，涂尔干并未将分权理论带入总体社会的组织理论中，而是比孟德斯鸠更为彻底地转向从社会环境的角度来讨论自由问题（涂尔干，2020a：248、415）。这里所说的社会环境就是个体所处的与政体类型相对应的社会团结类型，涂尔干曾在《社会分工论》中讨论过它。由此，自由与权威问题也相应地进行了处理，发挥规制或规范作用的中心调控机构成为涂尔干分析的切入点。

涂尔干（2020a：275-276）认为，只要有自身特定的生活，哪怕是最简单的环节社会，也会像大规模或更高等的社会一样，形成自己特有的调控机构（organes régulateurs），而环节社会向组织社会的转变就是这些独特的调控机构不断被吸纳到中央机构而使后者不断扩大的过程。反过来说，涂尔干（2020a：273）认为，野蛮酋长的专制政府拥有绝对权力，具有至上地位，这是因为当时的社会生活还不发达，不具备阻止和抵消专制政府的能力，因而完全被它吸纳。所以，中央机构及其制衡（contrepoids）机构是与有机体整体规模同步发展起来的。涂尔干（2020a：276）进一步阐释了这一过程：中央机构规模的扩大并不意味着“不论什么社会调控机构，国家都要将它们全部吸纳进来”，而是“只吸纳那些与之具有相同性质的机构，即主持一般生活的机构”，对其他“调节特殊功能如经济功能的机构则不在吸纳范围之内”，或者说，“即使它们受上级中枢的作用，也与前者不同”，这些机构“不会与中央机构合并”。

由此，个人自由产生和实现的机制便明晰起来：个人只有融入更大规模的社会才能突破原有组织权威的束缚，进而获得更大的自由；同时，正是借助这些中间器官的大量发展，社会生活才能从中央权威的绝对性中逐步释放出来，个人也才能获得更多自由。所以，在《社会分工论》中可以看到，个人的自由和个性正是在人口不断向城市流动、个人摆脱环节社会传统权威束缚的过程中，从因社会容量扩大和社会密度增加而创造的新环境里产生和释放出来的（涂尔干，2020a：351-364）。[18]当然，除了个人的自由和活动范围不断扩大之外，国家的功能和“活动范围”也在不断扩大（涂尔干，2020a：273）。所以，前者也可以被视为国家对个体的解放过程。

在一篇发表于1899年的书评中，涂尔干对这个取自孟德斯鸠理论的规制和制衡过程[19]表述得更为明确。

事实上，国家是个人的解放者。随着实力的增强，国家才能将个人从家庭、城邦、法团等这些倾向于吞没他的特殊和地方群体中解放出来。个人主义与国家主义在历史中是同步发展的，这并不是说国家不可能变得专制（despotique）和压迫，就像所有的自然力一样，如果没有任何集体力对它进行限制，它就会肆无忌惮地发展，反过来会成为个人自由的威胁。因此，国家内在的社会力必须受到能够平衡它的其他社会力的抵消。如果次级群体的行为没有受到国家行为的节制，那么也很容易变得专制（tyranniques），反过来说，国家应该维持在正常的水平上，也需要得到节制。为了达到这一结果，除了服从于国家之外，社会还要有较小的群体，是区域性的还是职业性的群体并不重要，但它们是被强力组建起来的且具有足够的个性和自主性，以便能够反对中央权力的侵犯。（涂尔干，2020d：711；涂尔干，2020b：86-94）

在涂尔干（2020b：89、97）看来，正是通过次级群体创造出来的社会力的相互牵制（conflit）和抵消，个人自由才得以产生，因此，个人主义只有呈现为“风俗和社会器官”或是“进入现实并为自己创建实践和制度体系”才有可能持久地落实下来。反过来说，涂尔干（2020a：9）试图表明，个体只有不断依附于特定的社会群体及其中心权威才能获得更大的个人自由，这就对应了他在《社会分工论》第一版序言里提出的“为什么个人变得越自主，他就越依赖于社会”“越来越个人化和越来越团结是如何同时发生的”等问题。也正因为如此，有关规制、干预和节制的思想才获得了应有的地位。所以，涂尔干彻底修正了卢梭式个人主义的自由观点，不但恢复了中间体的合法地位，还赋予国家以更多的功能，特别是对经济领域的中央调控和干预（涂尔干，2020a：273；涂尔干，2020d：192、612；迪骥，2013）。

众所周知，在《自杀论》中涂尔干（2020c：434、436）将社会不断集中化的趋势称为中央集权，并明确提出，“唯一可以增加共同生活的中心而不破坏国家统一的分权，就是所谓的职业分权”，他试图赋予职业群体以作为选举团单位的政治地位，[20]从而建立新的政治机制。也就是说，涂尔干由此建立的自由主义学说不过是他接下来构建现代政治或国家理论的一部分，但这部分内容限于本文篇幅未能展开。

晚年的涂尔干

写作本文的目的在于追溯涂尔干一般社会学及其论题的形成过程，从而说明如果不将涂尔干的政治理论置于他对古典政治理论现代转型的框架下理解，就不大可能真正明白他为何从政府理论转向“社会”理论并将后者作为现代政治的首要问题，更不用说公允地评价涂尔干的政治社会学遗产了。

可以肯定的是，涂尔干从未否定政治的首要位置，更没有否定政治家的地位。按照莫斯的说法，区分科学与技艺是为了“高扬政治技艺及其独创性”，因为“科学很少有创造性”，而现实政治则需要政治家拥有像艺术家那样的手法，具备各项处事技巧和掌控局势的能力，能够保持必要的和谐和意见的统一，并且具有领会反对意见的能力。换句话说，成为政治家需要一定的天赋。因此，莫斯（Mauss，1927：159、162）认为，“无论是在理论还是实践上，没有任何理由可以证明科学的专制”，反倒是“政治技艺的实际地位之首要性完全确立”才给社会学的介入提供了可能。所以，借助莫斯的看法可知，社会学在本质上并没有取消和否认政治及其实践者的地位。事实上，从1914年涂尔干略显遗憾的抱怨中也可以看出他对伟大政治家的些许期待，而且涂尔干在其学术生涯里也确实试图借科学与技艺的区分思考服务于实践的更为普遍和不那么紧迫的政治和道德问题。

与此同时，我们还应该注意到，涂尔干将政治理论置于一般社会学之下，是要通过考察作为总体的社会形式及其一般性特征和法则来理解与把握现代政治的本质特征，其做法与古典和现代政治理论家考察政府形式及其一般原理并无实质差异。至少对当时的法国而言，它在本质上不过是一种政治议题的转移，而此前的政治议题大多局限于政府形式和纯粹的法制建设。所以，无论是涂尔干（2020a：340；2020f：105）早期提出“不根据文明状况来判断社会等级”或是不从经济制度乃至政治组织角度出发考察社会类型，还是从1902年开始关注一般文明和文明类型（涂尔干，2020f：506-507），他都在试图把握社会的本质特征，特别是那些可以用来区别和比较不同社会的标准。

因此，涂尔干基于法国的社会特质构建出来的现代政治理论具有类型学和先导性意义，因为在他看来，在当时欧洲的组织社会中，等级最高的国家就是法国。也就是说，法国最先具备并综合了现代政治的诸多特征，且在政治实践中最先出现了这些新要素所导致的极端状况，比如个人主义、社会主义、社会的集中化和国家的世俗化，以及新出现的民族主义、工团主义、国际主义乃至宗教复兴等。正是这些“极端”状况导致的不稳定政治迫使涂尔干去思考更为根本的现代政治乃至未来政治的根基问题。

所以，涂尔干才会回到类似18世纪自然法学家们提出的“自然状态”问题上，只不过他的起点已由个体的自我保存变成了彼此如何共存（coexister）（涂尔干，2020a：327），而由后者引发的一整套带有文明论和整体论色彩的政治理论，则需要我们借助他的一般社会学视角来进一步揭示。█

全文原载于《社会》2022年第1期 ，第157-179页。

注释与参考文献：

注释：

[1] 在《孟德斯鸠对政治科学兴起的贡献》一文中，涂尔干（2020d：8-11）就讨论过类似的观点，但没有将技艺本身就蕴含理论这一点充分表达出来。为了更好地阐释涂尔干对政治技艺的分析，这里引用了他发表于1900年的《19世纪的法国社会学》一文来具体分析。实际上，涂尔干（2020f：337-339、361）在《社会科学教程：首讲》中也进行过类似的讨论。

[2] 涂尔干（2020f：156）甚至在系统论述完自己的社会学方法准则之后，发出”让激情和偏见休矣”的期待。

[3] 严格地说，政治技艺可以追溯到柏拉图和亚里士多德之处（涂尔干，2020f：337-339、369、435）。如果从对涂尔干有直接影响的亚里士多德的角度来看，按照华莱士（2010：243-244）的讲法，“Politike”最直接的翻译也许是“政治技艺的科学”，但在具体层面却有多重涵义，以“它最具理论性的运用到政治活动家对它的应用”为标准，前者可以译成“政治哲学”或“政治科学”，后者可以译成“政治技艺”。华莱士认为，“Politike”是亚里士多德用来表述其有关伦理和政治的理性与行为之技艺或科学的术语，主要在《尼各马可伦理学》和《政治学》中使用，指的是“人事的哲学”，涵盖了理论和实践领域。

[4] 基于法国的社会政治问题和前文提及的社会学要确立其学科地位的观点，涂尔干直接批评霍布斯的地方很少，更多地是批判卢梭、斯宾塞以及一些经济学家的个人主义立场，或者说涂尔干笼统地批评自然法理论家或社会契约论的观点（参见涂尔干，2020f：133-136）。涂尔干对霍布斯的观点就像对孟德斯鸠和卢梭的理论一样熟悉，他还专门讲授过关于霍布斯政治理论的课程（涂尔干，2020d：613-641）。

[5] 从形式上看，涂尔干对于科学与技艺的区分不过是孔德对精神权力与世俗权力划分的翻版而已（孔德，2004：145、155、166-172）。

[6] 重建法则概念被学者们视为涂尔干解决社会契约论个人主义困境的重要途径，因为法则是与人的自由意志所具有的任意性相对立的概念，而涂尔干致力于建立的社会有机体学说就是要恢复社会的自然性，强调社会具有内在法则（参见陈涛，2013，2014；魏文一，2014；李英飞，2013，2018）。此外，法则概念还是建立科学体系有机性的关键，更是接下来论证涂尔干如何将政治理论转化为关于“社会”的科学之关键。严格地说，科学体系的有机性或统一性能够成为社会学学科体系创建的理论基础还得益于圣西门的贡献。在圣西门以万有引力这一新原理创立的物理主义百科全书中，作为重要组成部分的“以生理学观察为基础的人的科学”，成为“用来建立道德体系的原则”的科学（圣西门，2004：134）。所以，尽管涂尔干多处引用孔德的观点，也在文章中体现出了百科全书派的影响，但确切地说，他的社会学体系继承的是由圣西门转化而来的百科全书派的遗产。本文将沿此线索详细考察涂尔干建立的政治学说的学理基础。

[7] 涂尔干在此基础上还区分了常态社会学（sociologie normale）和病态社会学（sociologie pathologique），并将犯罪学视为病态社会学成就最高的部分（Durkheim，1886：80）。

[8] 此时，涂尔干将经济学家视为重要的社会科学先驱，因为“经济学家率先宣称社会法则像自然法则一样必然，并把这一公理作为科学的基础”（涂尔干，2020f：339）。涂尔干在此所说的社会法则就是指价值规律。

[9] 于1898年正式出版的《社会学年鉴》在某种程度上弥补了涂尔干在论述上的不足，因为在年鉴中，我们可以清楚地看到政治学最为关注的政治机构和组织部分在涂尔干学派社会学体系中的位置，涂尔干将这些内容放置在了“道德和法律社会学”栏目下。

[10] 涂尔干在波尔多大学开设的社会科学公开课的具体名称就预示着这种转变：1890—1891年，该课程名为“法律和风俗的生理学”，1896年改成“风俗与法律的一般物理学”（涂尔干，2020b：443-449）。该课程的部分讲稿之后被整理成《社会学教程》（中文书名为《职业伦理与公民道德》）出版。仅从出版的课程内容来看，其核心就包括关于国家的一套政治理论。尽管涂尔干创建社会学学科的贡献为人们所熟知，但他一生都致力于建立的道德科学却鲜为人知。事实上，涂尔干（2020a：3，2020e：446）明确表示过他致力于建设的是一门道德科学。按照莫斯（Mauss，1925：19）的说法，涂尔干一生最想出版的两本书之一就是他临终前还在整理的《论道德》（涂尔干，2020b：415-439）。所以，在涂尔干那里，道德科学和社会学在某种程度上是同义的，最近学界对涂尔干道德科学论题的讨论也验证了这一点（陈涛，2019）。此外，前文引述的涂尔干对当时的道德学家的“方法”批评，也预示着他的道德科学必然不同于命题式推演的哲学思辨方法，换句话说，他的道德科学必定如下文说的那样，是一种特殊的科学研究。

[11] 实际上，诸多“发现”和研究也在验证涂尔干是否继承了这一点（如Durkheim，1893；亚里士多德，1983：45；WattsMiller，1995：2；Challenger，1994：162-177；Hawkins，2004）。只不过涂尔干不再像亚里士多德那样专注于怎么确保人过上有德性和幸福生活的政体和立法学问题，而是研究如何让个体的生活更加公正且有道德自由的社会组织问题。当然，不可否认的是，涂尔干的这一做法也受到了圣西门的影响，因为圣西门说过，“这种一般的和社会的生理学自然会将道德和政治学纳入其中”（涂尔干，2020d：264-265），但从涂尔干接下来对社会主义的批评可以看出，他仍然赋予政治学以重要地位，而不是如圣西门所说的那样，“政治学就是生产的科学”（涂尔干，2020d：316）。

[12] 有关一般社会学的地位和定位问题，涂尔干在《一般文明和文明的类型》《一般社会学的角色》和《社会学与社会科学》等作品中多有阐述。涂尔干（2020f：206、448、663-664）认为，社会学是诸多个别或特殊科学的大全（corpus），是一门总体的科学，而一般社会学是各个分支社会科学的哲学，起到综合统一各分支社会学的作用。尽管有学者认为，在涂尔干去世之后，由莫斯恢复重建的《社会学年鉴》的社会科学体系已经有自身特色了，但不可否认的是，莫斯在某种程度上也继承了这一做法，即将政治社会学置于一般社会学的范畴之下（Gane，2005：xv-xx；Mauss，1927：159-173）。

[13] 涂尔干早期思想的形成与德国思想界的关系一直备受关注（参见Deploige and Durkheim，1907；Lukes，1972：92；Jones，2004：172-231），但与别国和当代学者所关注的不同之处在于，法国人对自由问题及其研究方法论上的变化极为敏感（参见Brunschvicg and Halévy，1894：566；Beudant，1891：244；涂尔干，2020e：550-551），所以在《德国的道德实证科学》里，涂尔干努力撇清沙夫勒与德国国家社会主义之间的联系。

[14] 比如索雷尔（Sorel，1895）就批评涂尔干未将阶级概念引入其定义之中。

[15] 涂尔干（2020d：185）认为，社会主义在萌芽期曾与共产主义思潮相互作用并吸纳共产主义的某些成分，比如将不平等视为不公正而使之与经济现实相联系，都“反对激进的和强硬的个人主义”等；但两者对经济利益的态度却截然相反，与共产主义的压制态度相比，社会主义的态度是将“经济利益社会化”，反映的是高等社会的性质，即只有在大工业获得发展、经济生活变得越来越重要时它才会出现，所以涂尔干说，“经过很长一段时间后，两者之间出现了一种名副其实的裂痕”（涂尔干，2020d：189、192、194、612）。此外，涂尔干还认为社会主义是大革命的产物，因为社会主义的这两项诉求同样是“1789年所有政治变革所依赖的两条基本原则”（涂尔干，2020d：221、224）。本文便是在这个意义上引述涂尔干之观点的。

[16] 涂尔干（2020d：334）在此特别强调了他如此定义社会主义的原因，因为这种无政府主义倾向足以证明“社会主义远非人们经常说的那种专制主义（autoritaire），也未要求建立一个更强有力的政府权力组织”。由此可见，涂尔干仍在试图消除社会主义内部与自由观念相对立的成分，进而为他即将提出的职业群体学说扫清障碍。

[17] 在社会学公开课的第三个年度（1898—1899年），涂尔干专门就政体类型进行了讨论，参见《职业伦理与公民道德》第七章“公民道德（续）：国家的形式———民主制”的相关内容（涂尔干，2020b：107-116）。

[18] 涂尔干认为，自由一方面是在中央机构与社会机构的相互平衡中产生的，另一方面则是中央机构规模不断扩大、社会机构不断发展而为个体拓展和释放出来的，因为社会机构更不可能完全将个人生活全部覆盖。涂尔干（2020a：363）认为，“在这个范围之外，个人可以享有更大程度的自由”。

[19] 有关孟德斯鸠的均衡理论原理，可参见：孟德斯鸠，1995：51；杨璐，2015：226-227。

[20] 实际上，在1893年版的《社会分工论》中，涂尔干已经提出要将职业群体作为政治组织和社会组织的基础，并在注释中指出可以详见”本书第1部分第7章第2节以及第3部分第1章”（涂尔干，2020a：242）。但正如《自杀论》结论部分所说的那样，只有在专门研究过法团制度及其规律之后，才有可能说明将来所需要的职业组织是什么样子的，所以涂尔干直到1898—1899年度的社会学公开课才开始重点讨论“公民道德和职业伦理”。在1902年《社会分工论》的第二版序言中，涂尔干论述了上述过程：“在这本书的第一版里隐含着一个想法，现在我觉得有必要把它说得更加清楚明确些，这有助于我阐明此书的某些部分以及我在此后发表的著作中的某些思想”（涂尔干，2020a：10）。

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编辑 丨熊凯歌

校对 丨周天佑

审核 丨李昊玮、杨勇