专题 | 牟宗三：政道与治道

策划人/秦鹏飞、吴柳财、李松涛

儒家社会思想，是我们探索发展本土化社会理论最重要的思想资源，儒家的经典著作中，有的也不止是善良老练的道德训诫。儒家思想的“古典”意义，如明代思想家王夫之所说，“以至仁大义立千年之人极”，以仁为核心，建立起一套具有自洽性和超越性的社会伦理和社会政治体系。

出于对儒家思想古典性做出说明的目的，我们选取了5篇相关的研究文章。从主题上来看，包括三类：“通论”、“制度”和“人伦”。“通论”有一：牟宗三先生的《政道与治道》聚焦于儒家“内圣外王”意义的诠释。“制度”有二：王国维先生的《殷周制度论》与金景芳先生的《论宗法制度》互为补充，以演绎的方式，对儒家理想的封建宗法政治制度的义理逻辑、制度精神、制度运作方式等展开分析。“人伦”亦有二：刘咸炘先生的《家伦》和贺麟先生的《五伦观念的新检讨》，主要讨论日常生活中的“伦常”极其现代意义。这三个方面是各有偏重，又可以互相引证参看的关系。关于儒家思想学说的精彩研究汗牛充栋，出于我们的品味所选取的这五篇文章，不免挂一漏万，亦乃管窥之见。

文/牟宗三

政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。因此，遂有人说，中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。

人类自有史以来，其政治形态，大体可以分为封建贵族政治，君主专制政治，以及立宪的民主政治。（马克思从经济立场分为奴隶制、封建制度、资本主义制度，以及未来的社会主义制度。[1]今兹从政治形态方面言，不从经济方面言，则人类表现精神、实现价值之奋斗自可豁然）。从政治形态方面以言中国文化史尤见贴切而合真实。如果立宪的民主政治是一政治形态，有其政道。则封建贵族政治，君主专制政治，亦各是一政治形态，亦当有其政道。如是，吾人可进而论中国以往政道之意义。

政道者，简单言之，即是关于政权的道理。无论封建贵族政治，或君主专制政治，政权皆在帝王（夏、商、周曰王，秦、汉以后曰帝）。而帝王之取得政权而为帝为王，其始是由德与力，其后之继续则为世袭。吾人论以往之政道，即以开始之德与力及后继之世袭两义为中心而论之。

牟宗三（1909-1995）

开始时之德与力，即其人个人必积德，必具有相当之正义与理想，依此而足以吸众，并足以伸大义于天下。此为一时代是非善恶之标准。已有“势借”者（势借即天子之位）。如其个人无德，不足以代表正义与理想，则即堕落而腐败，纯为物化而不能自持，如是则人心离之，指之以非与恶。然徒个人有德，并有正义与理想，而无力以实之，则有政权者之堕落腐败之物化势力，胶着而固结，并不能随之而消失。其物化势力之盘根错节，既不足以表现精神，实现价值，而且成为精神、价值、光明，理想之莫大障碍。此时如无武力以冲击之，则自己之正义与理想既不足以广被于天下，而对方之腐败与民众之冤苦亦不足以解除而得救。如是，武力之冲击有时是必要的。它足以打散胶固，而使光明呈现，精神透露。黑格尔即以此而说战争之价值。此种打散腐败势力之胶固之战争，在中国以前即曰“革命”，或曰“马上得天下”。此亦即俗语所谓“打天下”也（当然纯任德而不用力是可能的。然在以往政治范围内，有力而不用可，然不能无力。若纯注意个人之修德，以向往内在而无限之道德，或以无限之忍耐牺牲，借教化以转移对方，而决不肯诉诸武力，则即成为圣贤或宗教家。然政治人物之表现理想，则常无此耐力，其积德亦不是纯在个人之修德以向往内在而无限之道德，而是在解决一客观问题或时代之症结。圣贤宗教家之无限忍耐与牺牲，其德境虽至髙，然于问题之解决，则常无力。此或即圣贤宗教家与政治家两种人格在原则上必须并立之故）。

革命一词，在中国来源甚古。所谓“汤、武革命应乎天而顺乎人”，则革命之观念及行动，在商汤时即已具备。商汤伐桀，革夏桀之命；周武伐纣，革商纣之命。皆因革命而取得政权。是以革命者变更政权，取得政权之谓也。“马上得天下”，则始自汉高祖刘邦。此亦即革命也。然其中有一特殊内容，即以布衣而得天下，此在当时观之，是旷古以来所未有，故亦为历史上之一变局。然其主要意义，则为象征封建贵族政治之正式结束，以及君主专制政治之正式开始。史家称此为秦汉大一统后之局。

以布衣得天下，一方表示“王侯将相，宁有种乎”？一方表示以个人行动之方式（英雄主义）打天下。然则汉以前，则为以氏族部落之方式取政权。封建贵族政治即由氏族部落之统制与被统制而演成。孔子删书断自《尧典》，而寄托其政治上之深远理想于尧舜之禅让。极称尧舜之盛德与无为而治。孟子道性善，亦言必称尧舜。儒家称尧舜是理想主义之言辞，亦即“立象"之义也。未必是历史之真实。此亦正反显当时之史实不可得而确解也。当时之氏族统治，或许尚未成为定形。当时之氏族社会，或许尚未进入父系家长制。儒家以“立象”之义称之，是将政治形态之高远理想置于历史之开端。是将有待于历史之发展努力以实现之者置于开端以为准则。至乎夏禹传子，则已进于历史事实矣。孔子言“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。”文献之足征不足征，即示已归于历史之事实，而非可以理想主义之言辞以义断之也。夏禹以氏族部落统治，传子继体，至桀而止。商汤伐桀，以氏族部落统治，传子继体，至纣而止。武王伐纣以氏族部落统治，传子继体，名义上是八百年，实际上是西周加上春秋初期共四五百年耳。春秋战国是转变时期：封建贵族政治渐趋崩解，君主专制政治、军国主义，渐趋形成。此转变期结束于秦，氏族部落之统制遂终止。此后便是个人打天下之君主专制政治。

无论个人方式之打天下，或是氏族部落式之取政权，皆得曰革命。革命者，变更其所受于天之命也。在以前，统治者之取政权，于现实方面是凭其德与力。及其德足以服众，力足以驭众，在现实上无足与竞，其自身便成一实际上之无限，顿觉其生命遥与天接，因而便谓其统治是受命于天。既以为上天命其统治，则实际上一时之无限（即才质之无限）便有一超越者以提升之而圆满其无限，遂转而为理性上之无限。所谓乃武乃文、乃圣乃神是也。然此理性上之无限毕竟只是一时之圆足，其德与力须时时不衰以适应之，方能保其圆足。一旦德与力不足以常新而适应之，则其理性上圆足之无限顿时即有裂罅出现。如是，其才质之无限即收缩下降堕落而为有限，再堕落而为腐败之纯物化，而彼超越者亦远离挂空而失其天命之意义，失其圆足之力量。而统治者之乃文乃武、乃圣乃神，亦只成得一虚名，而不复有真实饱满之意义。革命者起而打散之，则天之命便不复降于彼，而降于新兴者，重与一新兴之“才质无限体”相凝一，此所谓既革命亦受命也。此为革命之本义。此义既通于氏族部落之取政权，亦通于个人方式之打天下。是以革命一义即示政权之取得惟在德与力之打，而政权亦即寄托在个人或氏族部落之德与力上。政权是在具体之个人或氏族部落。除此以外，别无所谓政权。政权既寄托在具体之个人或氏族部落上，则即不能有客观合法之轨道以产生作为元首之帝王。如其有客观合法之轨道以产生作为元首之帝王，则政权即与具体之个人或氏族部落分开，而在具体之个人或氏族部落以外必别有其所在（究在何处，暂不必论。此问题与主权有关。后当论之）。而作为元首之帝王之岀现亦不必靠着打矣。而天命、革命、受命等观念，亦废弃矣。且有一重要之函义，即：此时作为元首之帝王只有治权，而并无政权。政权与治权离矣。政权与治权离，则相应政权有政道，相应治权有治道，而治道为客观化之治道（此义见下。此处暂不论）。若政权与治权合，政权之取得惟是靠着打，惟寄托在具体之个人或氏族部落上，则相应政权无政道，相应治权有治道，而治道不能客观化（此义亦见下。此处暂不论）。在此情形下，若相应政权而问政道，则必曰：其开端并无道，只有打。若有道，则必只是如何蓄德储力耳。而蓄德储力目的在打以取政权。若政权与治权离，则政权不能打，亦不是可以打得来的。而治权亦不须打（治权若须打，则政权与治权必未离）。政权是静态之实有，非同一物，可以取得来，拿得去。而治权方是动态之变项，今天可以寄托在某甲身上，明天可以寄托在某乙身上。是故政权与治权不离，而寄托在个人或氏族部落上，则相应政权即无道。

然而开端虽无道，而继体则有道，即于寄托在具体个人或氏族部落之政权之继续上则有道。此道即依宗法而世袭是也。惟此道，在政权治权不离之情形下，亦非真实之政道，即不足以极成政权之为“静态实有”也，以下试申言之。

言及继体之政道，夏虽传子，其详不可得而闻，至乎殷商，始有所称述。此是一历史发展问题，亦是一自觉之程度问题。汉儒述古，有商质周文之说（大体属公羊家言），明商之所以为质，则曰：“主亲亲，笃母弟。”明周之所以为文，则曰：“主尊尊，笃世子。”此所述者显然是一王位世袭问题。其言质、文，当然是笼罩全时代文化精神而言。然其所举例证，则以王位世袭之方式为主。吾人即由此而观历史之发展，亦观继体政道之完成。所谓主亲亲、笃母弟，是说以亲亲之仁爱为原则，兄终弟及。是则王位世袭尚不离骨肉之情，舐犊之私，尚未自觉到依一客观之法度轨道以继体。然维持政权继续之问题根本是法度问题，不是亲情问题，其精神是尊尊之义之精神，不是亲亲之仁之精神。至乎周文之主尊尊，笃世子，则已进到此境界，即依一客观法度以继体之境界。此则在精神表现上，自觉之程度上，为一大进步。就此而言，商质周文，非是对等的两类型，乃是一理性自觉之发展，盖尊尊之义道是一种客观精神。能超越形限之私，具体之情，而至于客观精神，以建立客观法度，当然是一大进步。然此客观精神所表现之客观法度，必待周公制礼，宗法之厘定，而成立。殷周之际，周公制礼，是华族文化一大发展。故前贤有云：“人统之正，托始文王。”商之主亲亲笃母弟，亦未必是意识上自觉之原则，亦不必一定是传弟，有时亦许有传子。然无论传子传弟，恐皆不是法度上之自觉者。亲亲之杀，尊尊之等之厘定，以及其观念之浮现于意识上，亦是自周而始然。汉儒以亲亲一观念说商之所以为质，亦是后人之解析。当时未必意识到也。同姓不婚，以及宗法制中大宗小宗之确立，皆自周公制礼而始然。而亲亲尊尊之制与观念亦必待此等礼之确立而确立。始于周不始于商，则就王位世袭一问题言，可见商之质尚未进至客观精神之表现，依一客观法度以继体也。孔子言：“郁郁乎文哉，吾从周。”文即典章制度灿然明备之意。可见制度观念之清楚，客观精神之表现，至周始大彰显。依宗法制而继体，此法度轨道不但适用于封建贵族政治，亦通用于君主专制政治。虽事实上有出入，然必以此为原则也。虽有时以亲亲补尊尊，然必以尊尊为领导原则也（此如无嫡时，则依亲亲立长立贤。立长立贤有亲亲原则以冒之，即以亲亲补尊尊也）。

政权寄托在具体个人或氏族部落上，依宗法世袭制维持政权于久远，遂使政权成为一“静态的实有”（Statical being），此即一“定常之有”（Constant being）。具体个人虽可变灭，而有客观法度以延续之，则政权即成为不可变灭者，一个民族，一个社会，在其组织上说，一个“定常之有”是不可少的。政权即充当此任务。政权本当为“不可变灭者”，其本身确是一静态之实有。然既寄托在具体个人或一家之血统上，与可变灭者凝合为一，则虽有法度以延续之，实不能完成其为一不可变灭者。一家血统或其生物生命之不能延续或天然淘汰，此方面且不必说。在此问题上，其相干之理由，是在：开始时之取政权是由于打（革命，受命），以及继体之君，由于政权与治权合一，不能常有德有能而合乎君之理。此两点皆足以使定常者成为不定常者，使不可变灭者成为可变者。政权本非一物，不可以取。既可以取（不必问打不打），则即使定常者，成为可变之具体物。政权之为定常是由于其为“静态之实有”，此是一“形式的抽象的有”，不是一动态的具体物。今既可以打，可以取，则即使静态者成为动态者。此为“取”一观念所必函。既可以取得来，当然可以拿得去。此亦为“取”一观念所必函。当人之意识不能觉识到政权之本性，不能认识其为一形式的抽象的有，思想家不能进到此思想上之了解，则革命、受命之说亦是必然者。而所以被革命，政权被拿得去，则由于政权、治权不分，继体之君不能常有德有能而合乎君之理。人之生命随时可以堕落，人之心灵随时可以昏迷。及其堕落昏迷而不能自持，则以君为中心之大机构即不能推动得好。如此，不但不能造福人民，实现价值，而且成为莫大之障碍。如是，人类本其价值之观念，是非善恶之观念，起而打散它，亦是理之不容已。复次，即不一般地说堕落与昏迷，而君亦有其一定之理，是即有其一定之格。并非任何格任何理皆可为君。李后主，宋徽宗，皆有其艺术上之天才，合乎艺术家文学家之格与理，而不合乎为君之格与理。以彼不合君之格与理者为君，亦不能推动得好。而合不合，则原无先天之保证。以人之生命如此复杂，此并无一原则以限之而使之必合君之格与理。如是，因其不合，而政权被拿去，亦是理之至顺者。是以政权寄托在具体之个人或一家之血统上，虽有法度以延续之，而并不能完成其为不可变灭者。是即示：宗法世袭制之为政权之道，并不能真成为政权之道也。盖彼不能相应政权之本性而完成之也。

《春秋公羊传》

然政权虽寄托在具体个人上，在以前总意想其为定常者。不惟握有政权者期望其子孙万世一系，即社会上思想家论事理者，亦认其当为一定常者。盖社会上总须有一定常者。《公羊春秋》于齐襄公复九世之仇，甚称赞之。以为虽百世亦可也。其理由是：诸侯世，大夫不世。大夫以及士庶人复仇不过五世，以五服为断，取亲亲之义。诸侯世，国君与国为一体，虽百世亦可，取尊尊之义。此即示国体不断，政权不断。政权寄于世袭之国君，则政权所在国体所在也。国君所在亦即国体所在也。故不能贼害人之国君。贼害人之国君之仇，虽百世亦可复也。仇既虽永永亦可复，即示政权永不应断也。《公羊春秋》不过借复仇以明此义。复仇不过是一形态，好像可有争辩（《左氏春秋》不明此义，故主复仇不过五世）。然政权不断，国体不断，则是一公认之原则。孔子主“兴灭国，继绝世”，亦是此义也。兴灭继绝是大仁大义，则国之不应灭，世之不应绝，当然亦是大仁大义。此义不但在春秋时之封建贵族政治是如此，即在后来之君主专制政治亦然。即通于无尽之未来，亦然。不过在以往，无论封建贵族政治，或君主专制政治，皆是国君与国为一体。国君之生命全客观化而为一国之生命之象征。国君象征国，社稷亦象征国。社为土神，稷为谷神。有土有民有主权（政权所在），即为一个国。此三要素在以前实已函有之。然政权治权国君三者既合为一体，则到不能继续时，国君亦当殉国。故臣死君，君死社稷，正也。国君不能受辱也。此之谓得亡国之正。政权既寄托在国君上，不能成其为不可变灭者，则当亡国之时，国君不能偷生苟存以取辱，则国虽亡，尚留人道正气于人间也。故以死社稷为正也。此由国体必继，而到必不能继续时，则以死冲破此矛盾以超转义理精神之境界。

政权在理上讲不断，而事实上又不能不断，既寄托在个人上，可以取得来，当然亦可被拿得去，而又意想其为不断，不应被拿得去，此皆是一矛盾。政权一概念之本身即陷于矛盾中，而无法完成其恒常之本性，以归于其自身之一致。而前贤对于此矛盾，始终未能正面思以解之，而对于由政权一概念之陷于矛盾中所成立之政治困境，历史困境，甚至文化困境，亦始终无法冲得破。此处不能不说是以往儒者思想上之缺憾。此问题之形成与解决当然有其历史之条件，不纯是思想问题。然思想上若能顺每一概念之本性，如革命、受命、政权、定常等概念之本性，一一考核其所涵蕴之归结，而思辨岀应然之理路，则至少先在观念上可开出一模型。能此种概念之思辨，以往儒者却甚欠缺。荀子甚有概念思辨之能力，然亦未能就此而开出义理之应然。后人亦无能继之者。《公羊春秋》亦甚有审辨力，然未能就其所开出之端绪，辨解而通之。何休而后，再无第二何休。清末公羊学派多无义理之训练，其学与识俱不足以任此。明末诸大儒抱亡国之痛，反省外王之道，重经世致用之学，有时亦接触此问题，然一触及而不能把握此问题之肯要与症结，故亦不能审思而明辨之。如王船山已甚能触及此问题，然其言论每至此而穷。并不能从义理上开岀应然之理路（关此吾曾详言之于《历史哲学》中。下文再稍明之）。吾于此常感中国学人之思考方式常是直觉而具体的，常是不能转弯的，不能经由概念之思辨以撑开。自孔孟以及理学家已开岀义理之矩矱。本此矩矱以论世（即论外王之道），亦常为此矩矱所限（即于外王处总转不过弯来）。然义理并不限制义理。若真能有内在兴趣之概念思辨力，则义理即可以开出义理来。吾故得言直觉而具体之思考方式有不足也。此中之义蕴，吾将详言于后。兹先略述前圣往贤对于政权之道之想法。

孔子对此，表面观之，似无表示。然由其盛称尧舜之禅让以及其盛德，亦可见出孔子对于政治有其极高之理想，而此理想托始于三代以前之上古，亦可说即托始于尧舜。《礼记·礼运篇》记孔子之言曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜（即鳏）寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不做，故外户而不闭。是谓大同。”此处大道之行与三代之英分成两阶段。下段即言三代之英。大道之行为“大同”，三代之英为“小康”。大同之境界即托始于尧舜，以为治平之道之最高理想。而此理想却并未实现于已有之历史中。“天下为公，选贤与能”（与即举字）。可从政权与治权两方面说。若只限于治权方面说，而政权仍属于一家之世袭，或寄托在具体之个人上，则还不能真算是“大道之行”。以今语言之，即还不能算是真正之民主。只有治权之民主，而无政权之民主，则治权之民主亦无客观之保证，而不得其必然性。而真正之民主则寄托于政权之民主。若论治权之民主，治权方面之“天下为公，选贤与能”，则三代以后以及秦汉以后，皆事实上已时有之，而原则上亦普遍肯定之。故吾谓中国有治权之民主也（详见吾《历史哲学》）。此由《春秋》“讥世卿”一义（即天子诸侯世，卿大夫不得世），即可见出原则上普遍肯定治权民主也。秦汉以后，士人握治权，则治权民主之门尤开扩。故云事实上时有之，原则上亦普遍肯定之。然政权不民主，则时有而不必有，即无客观之保证也。原则上虽普遍肯定之，而若无政权之民主以冒之，则此原则孤立而无效，亦不能得其客观之保证也。此义胥见于宰相地位之不能得保证。是以中国以往虽有治权之民主，而仍为君主专制也。窥孔子之言，以及其盛赞尧舜之禅让与盛德，则其所谓“天下为公，选贤与能”，似不当只限于治权方面，亦必扩及政权方面。惟当时未有此等概念，亦未能详细分疏耳。然自义理而言，则禅让而不家天下，固比家天下为更合理，为更近于大道之行也。然孔子亦只举出禅让之美，而未及如何实现之，后人亦未能继之以思也。是以终于为一普泛之理想耳。以上所言为政治方面。至“货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为己”两联，则显然指经济方面之均平言。以今语言之，即有类于社会主义也。然亦只是大略，而未能详。[2]其为社会主义必为质的社会主义，而决不是量的社会主义。大道之行，政治方面，政权治权皆“天下为公，选贤与能”，经济方面，则求均平。然不能单限于政治与经济而言之，而必有普遍的德化以实之，而且其言政治与经济，亦是以普徧的德化意识为根据（此处见《识量与德量》，须注意）。此即“讲信修睦，不独亲其亲，子其子。老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归”等语之意义也。

《礼记·礼运篇》（节选）

《礼运》复继大同一段而言小康云：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼。城郭沟池以为固。礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”案天下为家，即家天下之意，或天下之人各私其家也。此两义，恐皆有之。顺“各亲其亲，各子其子”言，即各私其家之意。顺下文“大人世及以为礼”言，即家天下之意。大人即指天子诸侯言。世及即子孙世袭相继也。传子曰世，传弟曰及。就此而言，则是说政权在私。复有“城郭沟池以为固”，则是国防也。在此两义之总纲领下，一方“谋用是作而兵由此起”，一方亦须“谨于礼”，此即“礼义以为纪”也。禹、汤、文武、成王、周公，皆谨于礼。“如有不由此者，在势者去。”桀纣是也。顺此而言，则夏、商、周三代，只能为小康之局。

实则此只是人文历史开始具定形之发展。在此发展中，有礼以运之。故下文亟言“礼之急”，言礼之最高意义及作用。此不但是言礼本身之进化，而实是由礼之运以观历史之发展也。礼代表人之精神、理想以及人类之价值观念。如是，礼之运即是历史之精神表现观也。即以精神表现，价值实现，解析历史也。“大同”实可说是在《礼运》之历史发展中要逐步实现之理想。今置于历史之开端，故于言三代小康之局时，措辞稍有不妥，或令人有可误会之处，此即“谨于礼”一句之所表示者。在小康之局时，须谨于礼，则一方礼似乎只是消极之意义，一方似乎在大同时即可不须谨于礼。此即措辞不妥，而可误引也。礼无时可缺，无时不须谨。即大同时亦然，且其实现与表现将更多。是以此段纵措辞不妥，而有误引，然吾人不可顺之而有误解也。礼是整个历史发展中之常数。并非在“大人世及以为礼，城郭沟池以为固”之时，始特别显岀礼之急与用也。纵在天下为公，选贤与能，政权治权皆民主之时，礼亦须急，亦须谨。纵天下为公矣，而不谨于礼，则大同随时可丧失。

此义既明，则吾人可说：自夏禹传子起，政权即寄托在具体个人上，而此实是人文历史开始具定形之发展，自此史实可征，前此则渺茫难言，故托于尧舜之大同只是一普泛空悬之理想，常脱离人之意识，置之而不问，而其中之概念义理亦不复能起鉴照之作用，故后人言及政权之世及与更替，亦不复能扣紧大同中之概念义理以言之，复不能就政权之世及与更替以审辨此中诸概念之何所是以及其所涵蕴之一切。此中国前贤对于政权之反省，对于政道之建立，始终不足之故也。此未可专以历史条件之备不备而辨，而思想义理之不转弯，撑不开，亦正是其主要原因根本症结之所在。故自《礼运》记述孔子大同、小康之义后（礼运可晚岀，而其义必有传授）。孟、荀俱大儒，而对于政权政道之反省终不及。

孟、荀俱以汤武革命为合法，俱以桀纣为独夫。革命之根据在天命、受命。天命受命之根据在积德，积德而民归之，天应之，是即天命之也。德衰而失民，则天废之矣。《孟子•万章篇》：“万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否。天子不能以天下与人（言天下非同一私有物，可以随意取予也）。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否。天不言，以行与事示之而已矣。曰：以行与事示之者如之何？曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下。……昔者尧荐舜于天，而天受之，暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。……泰誓曰：天视自我民视，天听自我民听。此之谓也。”“天与之，人与之”，非尧与之也。下文又云：“万章问曰：人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？孟子曰：否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。……匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下（因无荐之者）。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下（因启、太甲、成王，皆不甚差也。）……孔子曰：唐虞禅，夏后殷周继，其义一也（朱注云：或禅或继，皆天命也。圣人岂有私意于其间哉？）”孟子此观念，可谓以前儒者共同之想法（道家、法家对此无表示，其用心大体限于治道。下章论之。儒者对于政权政道之反省，虽有所不足，然尚能接触及。因其有理想故也）。此中当然有道理，无人得而否认之。德行不足，当然说不上有天下。此是一直接推理之必然。然，虽有道理，而道理不只此，亦不止于此。政权之取得与更替，当然是一大问题。其于人民之幸福，精神之表现，价值之实现，文化之发展，有大影响。然只是积德与天命，则足以泯此问题而不见。使其不足以成为一问题。现实上之来来去去无所谓，而只有德与天命一超越之标准为不断。此即足矣，然亦泯此问题而不见矣（此亦是直接的具体的思想形态之表示）。事实上，此问题并不像“天与之，人与之”，天废之，人去之，那样简单。战争与和平系于此，权力大欲系于此，生民之祸福与政事之推动亦系于此。如何能一任“天与人归”之自然，而不思有以解决之？在孟子时，尚不甚显此问题。然而既已论之，则已显矣。秦汉而后则大显。然而儒者未能正视此问题而思以解之也，亦未能就此而构成一问题，并如其为一问题，而措思之也。西汉二百年，尚屡接触此问题。然无论禅让说，或五德终始说，皆未能超出“积德与天命”一观念之范围。而思入风云之结果，则王莽之篡也。光武以后，无人论及。君主专制政体遂延续二千年而不变。明亡为清朝，是华族一大变。当时诸儒，抱亡国之痛，对于历史文化，学术风气，未尝无反省。黄宗羲有《原君》、《原臣》、《原法》之作，王船山有读史之书，吕留良盛辨夷夏，顾亭林有亡国亡天下之义。然大皆民族意识与文化意识，而对于君之限制与政权之更替仍不出传统观念之范围。未能痛定思痛，凝聚心志，重思外王之道也。彼等皆不满王学空疏之流弊，而重经世致用之学，是即重外王也。然重经世致用之外王，当遭逢大变之时，又不能不推致到政体治体政道治道之思维，而诸儒于此，则又甚不足。顾亭林《日知录》云：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之意，则不敢肆于民上以自尊。知禄以代耕之意，则不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，常多于三代以下矣。”此言甚善，已想到君之限制问题矣。黄宗羲《明夷待访录》论置相亦言此义。然只知“天子一位”与“禄以代耕”，而不知就此思及客观有效之法度，则不敢者仍常敢也。“天子”一位，本于孟子，亦通于公羊“天子爵称”之义。若于此而能思及限制君之客观有效法度问题，则不能不接触到政权与政道之问题。此则经世外王之大者。尚不值得从头一想乎？然而诸儒于此，其思想又不转弯矣，亦甚撑不开。《礼运》大同小康之说具在也。《公羊春秋》“天子爵称”之说，“国君与国一体”之说，孟荀“汤武不弑君”之说，亦具在也。西汉诸儒之禅让说，五德始终说，亦具在也。凡此诸观念线索，岂无足以发之者乎？然而竟不能发。

王船山画像

（1619-1692）

王船山《读通鉴论》卷十九有云：“隋之得天下也逆，而杨广之逆弥甚。李氏虽为之臣，然其先世与杨氏并肩于宇文之廷，迫于势而臣隋，非其所乐推之主也。则递相为王，惩其不道而代兴，亦奚不可？且唐公幸全于猜忌，而出守太原以避祸。未尝身执朝权，狐媚以欺孤寡，如司马之于魏，萧氏之于宋也。奉词伐罪，诛独夫以正大位，孰得而议其不臣？然其始起，犹托备突厥以募兵，诬王威高君雅以反而杀之，不能揭日月而行吊伐，何也？自曹氏篡汉以来，天下不知篡之为非，而以有所授受为得。上习为之，下习闻之。若非托伊霍之权，不足以兴兵，非窃舜禹之名，不足以据位。故以唐高父子伐暴平寇乱之本怀，而不能舍此以拔起。呜呼，机发于人，而风成于世，气之动志，一动不可止也，如此。夫自成汤以征诛有天下，而垂其绪于汉之灭秦，自曹丕伪受禅以篡天下，而垂及于宋之夺周。成汤秉大正，而惧后世之口实，以其动之相仍不已也。而汉果起匹夫而为天子。若夫曹丕之篡，则王莽先之矣。莽速败，而机动不止者，六百余年。天下之势，一离一合，则三国之割裂始之，亦垂及于五代之瓜分而后止。金元之入窃，沙陀及捩臬鸡先之也。不一再传之割据耳，乃亘五百余年而不息。愈趋愈下，又恶知其所终哉？夫乘唐高之势，秉唐高之义，以行伐暴救民之事，唐高父子固有其心矣，而终莫能更弦改辙也，数未极也。非圣人之兴，则俟之天运之复。王莽沙陀之区区者，乃以移数百年气运，而流不可止。自非圣人崛起，以至仁大义立千年之人极，何足以制其狂流哉？”

案：此段话非常有意义。从头说起，汤武革命是一形态，王莽、曹丕之篡是一形态，三国、五代之割裂又是一形态，至于沙陀金元之夷狄，则是连带而及，然终是华族之不幸也。此皆环绕政权一问题而生者，船山言此，旨在明机动气运之一动而不可止，而希望圣人以至仁大义立千年之人极以制其狂流。夫既曰狂流，则每一机动非政权政道中之佳事，从可知矣。汤武革命，虽秉大正，而动乱相仍，政权之为定常即不能保持，以至仁大义立千年之人极以开太平，亦不能至。篡夺尤不道德。而若政权隶属于具体之个人，可以取得来，拿得去，则天与人归不常有，而篡夺伪受禅却是常事。忠孝为最高之道德，弑君为大恶，而篡夺之恶尤大。然而政权之可以取可以拿，即函此等罪恶之不能免。儒家之忠是道德上之尽其在我，此义不函政权之不可变。亦不能维持其为不可变。弑君虽为大恶，然“不应弑君之道德感”亦不函政权之不可变，亦不能维持其为不可变。故汤武吊民伐罪，不可谓弑君。然政权既可变，则革命不可免，篡弑亦不可免。而在此关节上，革命与篡弑相去亦微耳。故有总谓之以“逆取顺守”也。若政权隶属于具体之个人，不能保持其客观而定常之本性，则割裂纷争以祸斯民，亦不可免。自己无开太平之道，则夷狄之侵扰亦不可免。革命也，篡窃也，割据也，夷狄也，皆由于政权之不能常，政道之不能立，而来之具体生命之具体机动也。此等机动，直是首出庶物，横决漫流。故船山叹云：“机发于人，而风成于世，气之动志，一动而不可止也，如此。”此等机动，儒家之道德、教化、礼乐、纲维网，并不足以消弭之。而外乎道德、教化、礼乐、纲维网，亦未想出一套办法以消融而转移之。此显然是政权、政道问题，而非道德礼乐所能解决者。道德、礼乐只能施之于机动成套以后之事而见稳顺之效。此种效用是被动的，隶属的，委蛇的，而不是主动的，骨干的，根源的。而于主动根源之机发处，则毫无效用也。此所谓“马上得天下，不能马上治之”。治之，用道德、礼乐，则可见道德、礼乐之效为被动的，隶属的，委蛇的，而马上得之，则可见于机发处，道德、礼乐并无效也。而亦无其他办法以消融而转移之。此等机发处决不是道德、礼乐所能消弭而禁止的，然必有其道足以消融而转移之。道德、礼乐既不能见效于机发处，故亦只处是在机发后半途中“顺之”耳。然于此机发处亦必须逆回来而设一道以消融而转移之（道德的，形而上的天道。不可说“设”，然此处之道是可以说“设”的）。但此逆回来以设一道，却正是以前儒者所无办法的。其思想头脑，在此总不转弯。只是一直地抱道德、礼乐而说话。故在此等处以及与此有关的诸处，总不着边也。此以前言外王之最大不足处，亦是其最大症结处。夫道德、礼乐本应为主动，为骨干，为根源，然如恢复其本性，则必赖于此等机发处有一道以消融而转移之。在中国以前，从社会文化上总持言之，儒家的道德、礼乐自是一主动与骨干。然须知其为主动与骨干是潜伏的，平面的，散漫的，而机发之凸出则冲决而横溢，并非其所能笼络者。现在欲恢复其为主动为骨干，则必须使其由潜伏的变为首岀的，使其由平面的，提挈起而为立体的；使其由散漫的，凝聚而为骨格的。而此必赖有一道以消融而转移此等机发之狂流。此真“以至仁大义立千年之人极”，开万世之太平也。船山此言，其识量与心愿，可谓深远宏大。谓其于此无感触，无向往，不可得也。然彼不知如何实现之。亦未能开出义理之规模以指示之。此是政权与政道问题。彼未能就此而开出义理规模也（前贤于内圣之学已开出义理规模，而惟于外王之道，则无办法。此可慨也）。

儒者心思至此而穷。以船山之睿智，犹只能言“非圣人之兴，即俟之天运之复”。如是，儒者，学人，及一般知识分子，便对此机动之发一任其在道德、伦常、礼乐、教化之底子上横决漫流，来来去去，而毫无收束之道。如是，遂顺其横决漫流，来来去去之气机之发而散之，转而为轻松的艺术之观照与严肃的道德、人文之悲情。《三国演义》开首一词曰：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中。”此词即足以代表“轻松的艺术之观照”一类型。而背后亦实有一苍凉之感。此类心灵大体是由道家佛家而转出。而熊开元之《万古愁曲》，由混沌初开，历唐虞，夏商周，秦汉，唐宋，直述至明亡而止。感慨万端，苍凉悲壮。一往情深，而不胜其哀怨。此则代表“严肃的道德、人文之悲情”一类型。此类心灵是以儒家为背景。由此亦可看岀，中国文化心灵是具备道德精神与艺术精神，而于解决问题之科学精神（即逻辑、数学、科学方面之知解精神）与政治精神（即国家、政治、法律方面之客观精神），则不甚具备也。吾在《历史哲学》中，曾就中国文化开始之观念形态所决定出之“综合的尽理之精神”与“综合的尽气之精神”以说明此道德精神与艺术精神，而其主要目的即在说明何以不出现科学与民主政治也。今由政权政道一问题，而见前贤于思想上对此无办法，亦正足以明其心灵形态是只停在道德精神上，而由此无办法所显之“轻松的艺术之观照”与“严肃的道德、人文之悲情”，亦适足以表示中国文化心灵所发展至之形态也。今就船山所言“以至仁大义立千年之人极”，以制其狂流，则必须本儒家以道德、礼乐为主动，为骨干之始愿，就政权与政道一问题，而推进一步。此问题即是“立千年之人极”足以制狂流之问题也。兹开义理规模如下：

一、就以前“有天下”或“有国”之事实而有政权一观念。政权者笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力也。（集团范围之大小随时代而异，而政权所及必同其外延。）

二、依“天下者天下人之天下”一观念，政权为一民族集团所共有，即，政权为集团共同体之一属性。但集团共同体是一类名。依此，政权之为属性，当是类名之一属性、不是个人之一属性。依是，政权是对应全集团而起的一个综摄的“形式的实有”，“静态的实有”。既非一动态之具体物，亦非一个人之属性。因其非具体物，故不可以取，因其非个人之属性，故不可以隶属于个人。所谓“天下者乃天下人之天下”，是说：天下为全集团人员所共有，其共有也，是总持地有，共同地有，非各个人员个别地有，或分别地有。依此，天下或国亦既非一动态之具体物，亦非一个人之属性，故既不可以取，亦不可以隶属于个人，前人说：“天下者乃天下人之天下”，其意却转成个别地有或分别地有，即不独属于一家一姓，你可以有，我也可以有。不独属于一家一姓是也，用“天下人之天下”一观念来否定属于一家一姓亦是也，但否定属于某家某姓，而自己却取之据以为己有，则仍是属于一家一姓也。是则“天下人之天下”徒成为逐鹿中原之口实，转而为个别地有或分别地有，因而遂成为“天下人之天下”一观念之否定。是故“天下人之天下”只能解为共同地有，或总持地有，而不能成为个别地有，或分别地有。天下既是共同地有之，或总持地有之，则政权当然也是共同地有之，总持地有之。此即函：天下或政权不可打不可取。今既打而取之，据为私有，则当然是一大歪曲。既已打而取之矣，歪曲之事已成，因为现实历史不能全合理，然学人思想家不能认识“天下人之天下”以及政权两概念之本性及意义，且不能就之而开岀义理之规模，则当然是思想上一大缺憾。此种认识“形式的实有”之思考路数，中国学人甚欠缺。

三、依政权是一“形式的实有”，必然函亦是一“定常的实有”。其本性不变不动，恒常如如。一个民族可以被淘汰，亦可以被侵略而丧失其政权（所谓亡国），然只要此民族继续生存而且独立，则政权即是定常不断。政权既是一形式的实有，故就此本性而言之，其本身自为定常不变。一如柏拉图之理型之为定常不变。此不必说。今言其不变不动，是关联着现实的民族说。就此而言政权不断，是内在于一民族而言：民族存，政权存。不是隶属于个人而可以被拿去，政权既不可取，当然亦无所谓被拿，是以内在于此民族而言，政权即定常不断。然外在于此民族，而自另一民族相对而言之，则事实上很可变动，此即所谓亡国。若于此而言理上不应变动，则一方系于自己民族之奋斗，一方系于普遍的道德理想：此则属于高一层之道德心愿问题，而不属于一民族之政权本身之义也。此高一层之道德心愿即孔子所谓“兴灭国，继绝世”。亦即《公羊春秋》所谓：“灭国者，亡国之善辞也。灭者不应灭也。”即亡人之国实大恶。自己“鱼烂而亡”（亦《公羊传》云）亦是大恶。是以无论自亡或被亡，皆非道德心愿所允许。自“不应自亡”言，即示一民族应常常提撕向上而不可堕落。自“不应被亡”言，即示国与国上有一普遍的道德上的是非善恶之标准。此皆属于高一层之主动的道德心愿问题，不属于一民族之政权本身问题也。

四、政道者政治上相应政权之为形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之“道”也。如无此道，则在概念上，虽认识政权为一形式的实有，定常的实有，而仍不能于事实上恢复其本性，而常为个人所夺取，此即不能实现其为集团所共同地有之或总持地有之之义。是以实现政权之为政权，政道乃必须者。此道即政权与治权分开之民主政治也。依是，无论封建贵族政治，或君主专制政治，皆无政道可言。以其皆不能恢复政权之本性也，皆不能实现政权之为集团所共同地有之或总持地有之之义也。依是，惟民主政治中有政道可言。人类为民主政治奋斗，即是欲实现政道而恢复政权之本性也。此当然是精神表现价值实现上一大进步。

五、治权者，措施或处理公共事务之运用权也。假设政权与政道成立，则政权与治权必离。政权与治权分离，政权为集团所共同地有或总持地有，则行使或握有治权之政府首长必经由政权机关依法（即宪法，代表政道者）而选举之。如是，治权方能得其真实客观化。以前，政权隶属于具体之个人，可以取，则取得政权，即握有治权之源。治权随政权走。虽说治权开放，选贤与能（因为握有政权者不能不需要人来办事），然治权之源来自政权，治权隶属于政权，则治权即不能得其真实之客观化，因常受握有政权者之带累故。因此，其开放亦无必然之保证，其选举亦不能得其真实之客观化。现在，政权既不隶属于具体之个人，政权即不动不变，不可以取。如是政府首长即只握有治权，而无政权。全部政府必只是一治权机关。而行使治权之首长必经由选举而产生。政权既不可以力取，则治权处当然亦不能以力得。如治权处还可以力得，则政权必不能维持其恒常不变性，而必又隶属于个人矣。

六、治权处必经由选举，因是而得其真实之客观化，如是亦成就其为真正之“可变者”。此“可变者”不是因以力取而成为可变者，而是因选举而成为可变者。如是，社会上有定常不变者以自持其体，有随时可变者以新其用，而革命，篡窃，割裂之狂流，遂可得而止。此即“以至仁大义立千年之人极”，而孔子所想之大同亦必经由此一关而逐步实现焉。

七、行施治权必依一定制度而设各部门之机关，又必在其措施或处理公共事务上而设一定之制度。凡此制度皆随治权走。此为隶属，委蛇，或第二义之制度，而维持政权（维持其本性与实现其为集团所共同地有或总持地有）与产生治构之制度（即宪法，政道），则为骨干，根源，或第一义之制度。讲政治以第一义之制度为主，此则属于政道者。而第二义之制度则属于治权或治道，因而亦属于吏治者，不属于政治者信（第二义之制度，其大而要者，亦必通过政权机关之允许，此则不待言。此即所谓经国会或“立法院”所通过之法案也）。属于治权或吏治之第二义制度，中国以前甚粲然明备。而惟于第一义之制度，则无办法，此即前文所历述之对于政权政道之反省甚为不足也。盖第二义之制度，因其是隶属，是委蛇，因事制宜，乃顺之而生者，故易成，亦易于被把握。而第一义之制度，则是骨干，根源，乃逆之而成，故不易被把握。此亦非因事制宜之法案，乃是通过或印证法案之最高原则。而其本身非是一法案，故其为制度是原则性之制度，非是法案性之制度也。今名之曰宪法，则宪法固不同于一般之法律也。法案性之制度，因其是因事制宜，顺之而生，故在原则上是可变者。《易经•系辞》所谓“不可为典要”，若用于此，即指此类制度之不可拘也。然并非一切皆“惟变所迈”，必有一不变之典要，常存以自持其体，此即第一义之制度也。故第一义之制度乃原则上即为不变者，此即所谓“以至仁大义立千年之人极”也。然前贤于此，在思想上（不必说行动）总无办法，即吾所谓“总转不过弯”也，不能经由概念思考以撑开之。吾适以指出：此是“逆之”而成者，非“顺之”而生者。此步逆，在中国学人之思路上很不行。于“内圣”处之“逆”，前贤很有办法，此则举世无两。而惟于此步“外王”处之逆，则甚不行。此与中国学问中“智”之地位以及其表现之形态有关。吾将在后论之。此处暂不涉及。兹规定“外王”之义如下：

八、外王者，根据内圣方面之道德、礼乐之本，再撑开逆之以建立第一义之制度，下贯第二义之制度，之“事功之道”也（非圣功之道）。前贤论“外王”，原则上是视为内圣之直接延长，其落实之致曲表现，便只落在第二义之制度以及随之而生的附带诸义，如经世致用，反空疏空谈之朴学、实学、浙东之史学、颜李之六府三事，法家之综核名实，墨家之尚功用大俭约，而常不免流于经验主义、功利主义、历史主义、现象主义、过激主义，而转为与内圣为对立。本讲内圣外王，何以转为对立？在此种情形下，外王总无成（讲实用者总无用，讲事功者总无功），内圣亦有憾。吾常为此痛苦，辗转思之，不得其解。今知此中之关键惟在第一义制度之转不出。徒视为内圣之直接延长，或只落在第二义之制度上，则外王事功总不得成，而亦必转为与内圣为对立。此亦为中国历史文化症结之一。今欲消融此对立，解除此症结，则必以第一义之制度为完成外王事功，消融其与内圣对立之总关键。故今讲外王以此义为主。而前贤之论有不备焉。而此中复含有一事功之精神，而事功之精神系属于“分解的尽理之精神”（详见吾《历史哲学》）。逆之以建立第一义制度即是分解的尽理之精神与事功精神。讲外王事功，必转出分解的尽理之精神与事功精神，如是方能相应。而此必以第一义制度之建立为关键与骨干。如是，与内圣不对立，则经验主义、功利主义、历史主义、现象主义，亦皆时有所用，而可无过，而过激主义亦如革命篡窃等归于消灭矣。凡此等皆将逐步声明于后。

牟宗三著《历史哲学》

人生出版社，1962

九、治道者，在第二义之制度下措施处理共同事务之“运用之道”也。政道是一架子，即维持政权与产生治权之宪法轨道，故是一“理性之体"，而治道则是一种运用，故是一“智慧之明”。有政道之治道是治道之客观形态，无政道之治道是治道之主观形态，即圣君贤相之形态。中国以前无政道，而于治道则言之甚透，且亦正因无政道，而其治道为圣君贤相之形态，故于治道已透至最高之境界，在自觉讲习中已达至无以复加之极端微妙境界：此是顺治道之主观形态而同质地已发展至其极者。关此中国以前有三系统：一是儒家的德化的治道，二是道家的道化的治道，三是法家的物化的治道。前条所言前贤论外王原则上是视为内圣之直接延长，即由此三套治道而见其恰当之意义与相应之意义。凡落于经验主义、功利主义、历史主义、现象主义、过激主义，而转为与内圣为对立者，皆未能透至此三套治道之意义与境界。而被讥为腐儒之内圣，所谓百无一用是书生，所谓临难一死报君王，于事功外王结果一无所有者，亦是未能透至此三套治道意义与境界之内圣。然即已透至此三套治道之意义与境界者，其恰当而相应之外王，自今日观之，亦仍有所憾，而此三套治道亦有时而穷。然此非该治道本身问题。因吾已言之，该三套治道已至无以复加之地，乃是主观形态之治道问题。是以若再有所不足，而思有所转进，则已不是顺该治道本身想所能济事，而是如何由主观形态转至其客观形态。吾名此为“治道之异质的反省”，即由政道夹制治道，使治道成为客观化。治道转为客观形态，则真正之外王与事功始得具实现。█

全文摘自吴兴文主编《政道与治道》，吉林出版集团责任有限公司，2010：1-27。

注释与参考文献：

[1] 此处有删文。

[2] 此处有删文。

编辑 丨解鸿宇

校对 丨刘一杉

审核 丨赵逸洲