“卢梭思想中的个体形象”专题（四）丨让·斯塔罗宾斯基：卢梭，或透明的戏剧

策划人/张国旺

从形式上，《透明与障碍》一书基本没有涉及《爱弥儿》，从内容上，斯塔罗宾斯基笔下的卢梭一味追求透明亲密之境，爱弥儿则需要用恰切方式建构家庭和社会关系，将其放在此次专题中，多少有些奇怪。但这种强烈的差异恰恰能够提示我们，爱弥儿之于卢梭，如同苦药之于病人；卢梭的书写除了直抒胸臆，还有对自己的反抗。这样，当我们借助《透明与障碍》更理解卢梭的时候，我们也能更好地理解爱弥儿。其实，本书的任何一章都是卢梭病症的整体展示，之所以选择第十章，是因为作者借助的文本相当罕见，比如卢梭未完成的《化学原理》。在所有石头中，为何卢梭独独偏爱水晶？作者的眼光着实让人惊叹。

文 / 让·斯塔罗宾斯基

译/ 汪炜

让·斯塔罗宾斯基（1920-2019）

卢梭不懈地重申自身的透明。“他行走在阳光下[1]……他们徒劳地想要耗尽那明澈的池水[2]”……明净的阳光、清澈的池水，此乃让-雅克之禀性；而其他人则隶属于黑暗的王国。卢梭将自己的心灵比作水晶：

他的心灵如水晶般透明，里面发生的一切都遮掩不住；他感受到的每一股冲动都会涌向他的双眼和面孔。[3]

他们具有温柔的、敝亮的、充满信任的、善于倾吐衷肠的心灵吗？而在我这颗如水晶般透明的心灵中，这样的秘密又能在哪里躲藏片刻呢?它感受到的每一股冲动瞬间就会被它引向 我的双眼和面孔。[4]

他们的心灵像黑暗的迷宫一般让我无法看透，我的心灵则如水晶般透明，它那一丝一毫的冲动都掩藏不住。[5]

说到底，透明性即彻底的不可见性（invisibilité）。世人将我视为我所不是的那个样子：故而，他们并未看见我，我是他们看不见的隐形人；他们把一种异于我的不透明性强加在我身上，把与我毫不相像的面具贴在我的脸上。倘若我能使我的全部在场都脱离他们的钳制，防止自己被他们硬贴上一副虚假外表，岂不妙哉！于是，遐思转变成了魔法神话：

要是我如同上帝一般不可见且无所不能，我就会跟被一样乐善好施、善良仁慈……要是我能拥有巨吉斯的那枚魔戒[6]，它就可以让我不再受制于他人，而让他们听命于我。我时常沉浸在自己的异想天开之中，寻思着该如何利用这枚魔戒。[7]

《巨吉斯发现隐形戒指》，佚名，16世纪。

变成不可见的隐形人：正是在这个时候，存在的极端无效状态转化为了无限的力量。戴上巨吉斯的魔戒后，卢梭就可以逃离无所作为的境地，进入行动的王国；他可以博施济众，虏获芳心。摆脱自己的表象之后，他就摆脱了令他无能为力的障碍。我们在阅读《遐思录》第六篇“漫步”时不难发现，最为可怕的、最为顽固的障碍不是别的，正是外部意识所形成的关于让-雅克的虚假印象，他的透明性在这种印象中遭到了否认。令自己不可见：这就意味着不再成为（即便是暂时地成为）一种被重重围困的透明性，而是要变成一道不会遭到任何禁锢的目光；真正地“变成一只活眼”；收复那片曾被封禁的空间。

如水晶般透明：因为在所有的石头中，只有水晶才是无辜的[8]；它具有石头的坚固性，却可令光线透过。目光可以穿过水晶，而水晶自身即为一种极其纯粹的目光，它能够射入并穿透它周边的物体。水晶乃石化的目光。它是一个纯粹的物体吗？抑或相反，它是一个凝固的灵魂？我们颇为踌躇，无从确定……在他的《化学原理》[9]一书中，卢梭最为关注的化学操作之一便是玻璃化（vitrification）；我们对此不会感到惊讶。获得精美的玻璃或水晶，这经常是人们安排一整套化学“实验”所要实现的目的。但我们对这种活动的思辨还可以更进一步：对于一门其基本概念仍受制于变化无常的“物质想象”[10]的科学来说，玻璃化技术与纯真生命、不朽实体的梦想密不可分。将一具遗骸转化为透明的玻璃，这意味着我们战胜了死亡和肉身之腐坏。这已构成一条通往不朽生命的道路：

贝歇尔[11]所确定的玻璃质土[12]并不只存在于矿物界中；他在植物燃烧后的灰烬里也找到了一种极为类似的物质……在动物身上则发现了第三种更为神奇的相似物质。他认定动物体内蕴含一种可熔的、可玻璃化的土元素，我们可以用它制造出比最精美的瓷器还要漂亮的花瓶。他做了一些实验，并对实验操作中所运用的方法秘而不宣；这些实验让他确信，人像所有动物一样，也由玻璃元素构成，且可以被还原成玻璃。这使他对如下这些问题作出了妙趣横生的思考，即古人们为了焚烧或保存亡者遗体需要付出何等努力，以及人们用何种方式可以在短短几个小时之内使其祖先的遗骸得到保存，再也不是那些腐臭的、可怕的尸体，而是代之以洁净的、鲜亮的花瓶；它们的材质乃是一种漂亮而透明的玻璃，其色彩不是植物烧制成的玻璃所特有的青绿色，而是一种水仙花式的淡雅色调所烘托的乳白色……[13]

18世纪，各种玻璃制品盛行于西欧

那么，透明性的物理原理到底是什么呢？某些物体是如何让光线通过的呢？卢梭对此问题作出了回答。一切透明物体都具有一个共性，即流动性（fluidité）。在《论物体之内聚性的成因及其透明性的成因》这一章中，卢梭一开始就指出：“水以及液体的透明性表明它们的组成部分之间存在一种直接的结合。”[16]因此，直接性与透明性在物理世界中是一对相互关联的概念；如果光线能够穿过某些物体，这正是因为它们具有完美的直接性。虽然这是一条“化学”公设，但它也表达出某种心理诉求……至于玻璃或透明的石头，它们的坚固性与流动性并不矛盾：固体的透明性乃是一种固化的流动性，即熔化的物质“凝结”成了坚硬的物体。就其内在本质而言，水晶乃流动的物质，它始终都是一种“液体”。卢梭甚至进一步断言，“流动性就是物体坚固性的成因”。在阅读《化学原理》时，我们学会了从熔化与溶解这类自然现象中发现某种道德价值：

流动性极有可能也是透明性的成因，而且……没有任何一种物体会是不透明的，只要它的所有组成部分都同等受到熔化或溶解所形成的流动性的支配。的确，构成流体的各个微粒之间的结合关系其实很易发生裂解，不过它仍不失为一种理想关系，由此导致的结果就是，光线在通过液体时只会发生微乎其微的改变，因为它无需穿透众多各不相同的微小表面，而这些表面会迫使光线以成千上万种方式折射和偏转；相反，粉碎的水晶和玻璃会变得不透明，因为光线在大小不一、形状各异的微粒表面之间穿行时不得不东碰西撞，由此便消散在了致使其发生无限偏转的介质当中。这就是为什么实验也告诉我们，溶解的物质会与溶剂如此紧密地结合在一起，以至于完全形成一个透光的、透明的单一整体，直至新加入的某种物质将它们重新分离；而这就会使溶液瞬间变得浑浊和不透明了；同样，当我们煅烧石头、沙子和金属以使它们丧失其燃素[15]时，它们的内部组成部分会经由玻璃化过程而重新排列组合，由此便从之前的不透明物质变成透明物质。[16]

如果说流动性就是透明性之成因的话，那么“水晶”与“明澈的池水”这两个隐喻就更加贴近了。它们表达了同一种能令光线穿透的内在结合关系。卢梭将他的心灵比作水晶，这是一种凝结的流动性、一种不流动的流动性，故而，它是一种在时间之外的稳定状态。

事实上，在卢梭思想发展的最后阶段，这种结晶化的凝结状态还有一个对立面，即不透光的粉碎状态，它将人类世界还原成一团晦暗的、模糊的、无法看透的乌合之众。这两个对立面之间不再有任何交流互通的可能：让-雅克的透明性安如磐石，外部的黑暗则凝结成冰。由于面纱本身也会冻结僵化，它便不再是飘浮不定的轻薄屏障；从此，它重重地压在它所遮蔽的世界之上，将这世界牢牢围困于一张黑暗的罗网之中。

身着亚美尼亚服装的卢梭

不过，只有人类世界才不透明。大自然则始终属于让-雅克和透明性这一方。他要在大自然中与那些流动的事物融洽共处。卢梭想要生活在这样的完美环境中，那里并不只有明澈的空气与光鲜的色彩，他始终都需要有一片水域：

悦耳的声音、壮美的天空、如画的风景、秀丽的湖泊，桃红柳绿，花香四溢，明眸善睐，顾盼神飞—一所有这一切只有先以某种方式直击他的心灵，才能如此强烈地作用于他的感官。我曾见他几乎一整个春天都每日步行两古里路程[17]，就是为了前往贝尔西（Bercy），在那里逍遥自在地聆听夜莺的歌唱；为了让鸟儿的歌声能够打动他的耳朵，他需要有湖水、草地、孤独和树林伴他左右。[18]

在这无能为力、无所作为的至福境界中，头脑完全放空的让-雅克仍然需要湖水相伴方能通达“存在的感受”，这是一种“自足的、完美的和充盈的幸福”：

这就是我在圣—皮埃尔岛上常常陷入的那种状态，无论是躺在我的小舟上随波漂流，还是坐在渌水荡漾的湖畔，或是在别的什么地方，譬如秀美的河流岸边，或者拍击着砾石淙淙而流的小溪旁，我总是沉浸在自己的孤独遐思当中。[19]

存在的感受超越了变幻不定的流动性以及尘世事物的“流变不居”[20]，它揭去自身之面纱，显现为种稳固的、脱离了时间的流动性。如果说让-雅克的灵魂与透明的风景确实具有某种深层相似性的话，那么我们能否将其视为一种同化关系呢？答案是否定的，因为水是流动的，而灵魂则升华为当下的瞬间，这瞬间“永远持存，但它既不会将其绵延展现出来，亦不会留下前后相续的任何踪迹”[21]。存在的感受所具有的不变的、结晶的透明性与波浪起伏的湖水所具有的变化的、涌动着的透明性彼此分离。尽管如此，外界传来的潺潺流水声却是必不可少的，它使卢梭得以感知其稳定不变的完满境界。他敝开怀抱迎接“连续的涌动”和湖水的涟漪，但这只是为了更好地感受与外部环境判若天渊的内心安宁。透明性需要一个可以反衬它的晦暗世界做背景；同样，只有通过一个被它遗忘并超越的连续漂流着的背景，透明性才能被固定下来：“一种对于世事无常的脆弱的、短暂的反思时常油然而生，水面则将这无常世事的映像呈现在我的眼前……”[22]无论这反思多么脆弱，它都是一种对完美透明性的扰动。不过，除了这种“时常”从透明性中轻拂而过的细微扰动以外，没有什么能更好地揭示这透明性了。

《马赛湾》，塞尚，1880-1890

现藏于美国芝加哥艺术院。

完全透明即是完全虚无：因为意识之所以透明，就是为了使某物显现（诚如儒贝尔所说：“思想孕育于灵魂当中，就像云彩成形于大气之中”[23]）。模糊的形象涌现之时，意识方显其透明，就像玻璃之所以能被我们看到，正是由于它反射出来的映像或蒙着的那层水汽：故而，在自我显现的行为本身当中，透明性便已然受损。笼罩着感知世界的水雾逐步消退、散尽之时，存在的纯粹境界便显现为一种澹然的在场，即一种超越一切思想和情感的原始基底，此时的卢梭便一下子进入出神之境：这既是最虚空的状态（因为它毫无内容），也是最充盈的状态（因为它完全自足）；我们可以用两个几乎没有差别的表达来形容它：完全的忘我，抑或一种享受，而其享受的对象“完全内在于自身”。然而，即便达成这种理想的完满状态，即便只剩下存在的感受，卢梭还是离不开外部世界的影像；他需要一幅触动他感官的风景，这风景吸引感官的全部注意力，直至使其陷人一种催眠状态。他的存在成了纯粹的自身在场，而在这种存在的周围，他仍然需要有潺潺的流水、荡漾的碧波、浩瀚的星空：如同那包裹着出生前的胚胎的液态环境。

在梅尼孟丹的那次摔倒曾令他陷人昏厥；当他苏醒时，他仿佛重获一种婴儿般的纯真感觉；沉浸于这种感觉中的存在者无法将自己与周围的世界区分开来。世界与存在被同时给予他，而精神无需为此付出一丝一毫的努力。卢梭恢复了知觉，不过他尚未对自我形成“任何分明的观念”[24]；满怀甘美之情的他所发觉的事物并非是他自身的“个体”存在，而是茫茫的夜幕，以及这夜幕所笼罩的星星点点的青翠草木。卢梭苏醒时所体验到的这种奇特的幸福感使自我和外部世界融合于一种轻飘飘的共通状态之中（自我尚未发展为个人同一性的意识，而在外部世界当中也尚未出现他人）。于是，经由一个隐约可见的世界之在场，让-雅克享受着自身之透明所带给他的快乐。

让-雅克对他在比尔湖畔的出神之境的描述似乎表明，他想要使可感之物变得贫乏，将其压缩为单调的、有规律的运动；意识自身的活动则萎缩到只有纯粹的自身在场：衰微的思想与潺潺的水声之间建立起一种相互应和的亲密关系。不过，无论是精神活动还是世界之在场，它们都未被彻底消除，而只是被压缩为一种极端微妙的状态。存在的感受正是从这种双重的衰微中涌现出来，它近乎于一种双重的虚无化，但终究没有落入静寂之地与乌有之乡。所以，事物和自我的依旧可见的部分根本不是它们的隐秘的、深奥的本质，而是它们的表面（surface）——这表面处于一种纯真的、不稳定的澹然之境（一旦“深处”被搅动，厄运便会重新降临）。出神之境被描述为一种在事物和灵魂当中同时出现的浮于表面的微澜。然而这表面也暗示出某股神秘而单纯的力量在支撑着它，确保灵魂在完满的幸福中获得安宁。我们似乎只有让自己无止境地不在场，才能够感受到在场——也就是存在。

让我们重新翻开《遐思录》的第五篇“漫步”。卢梭曾一度表明，一切不属于水晶般透明的、毫无遮蔽的“存在感受”的东西都要被摒除：思想、感性世界皆为多余。感觉本身就可能构成障碍，它根本没有给予我们直接的享受，反而使我们脱离那更核心的、更纯粹的、无形无相的直接性。因为存在就是一种被感受到的直接性，绚丽多彩、纷繁芜杂的感官体验覆盖其上。卢梭似乎选定了一条苦行之路，他拒斥诱人的幻象，力图回归更为原始、素朴的状态：

被剥除其他一切情感的存在感受自身即是一种令人满足和安宁的珍贵感受；一个人仅凭它就足以体会其存在的宝贵和美妙，只要这个人能从自身当中清除掉一切感官印象、凡尘杂念，它们会不断分散我们的存在感受，搅扰它在这世间带给我们的那份甘美享受。[25]

让·雅克·卢梭 1778 年 6 月在埃默农维尔

在《道德书简》（1758）和《爱弥儿》中，卢梭将意识界定为“与自身以及与其同类的双重关系”[26]。几乎就在撰写这两本著作的同一时期，他还以如下这段文字来表述这种双重关系：“我不善于在任何人面前伪装自己，又如何能在我的朋友们面前伪装呢？不，就算他们对我的尊重会减少几分，我还是想让他们始终都能看见如我所是的自己，这样一来，他们便可以帮助我变成我所应是的那个自己。”[27]然而，他最终得到的却只是一种双重判决。一方面，卢梭与其同类的关系不再是一种真实的交流，而是无益的对峙、顽固的对立。另一方面，存在的感受构成一种完满的、自足的幸福，对这种幸福的享受来说，其享受对象“完全内在于自身之中”：卢梭对他人已不再抱有任何期待，他“沉浸于他自己的本质之中”。从此，意识不再按照双重关系的标准和谐地存在于世。它彻底藏身于两极状态中的一端，除了它自己以外，它不再了解任何事物。当然，外界风景依旧在场，不过从今往后，它只是一个没有人类踪影的有限空间，一个契合无间的大自然。自我沉醉于它的出神之境。在这种境界中，它将自己同想象的世界整体相提并论；如果它对这种整体毫无兴趣，它便会专注于浮于表面的声响与映像，这给它带来了同等的快乐。

可是，这种完满的幸福并未弥合分裂的世界；出神之境也没有消除迫害，它不过是对这种迫害的补偿而已。真实的视域被难以克服的重重障碍所封堵。正是因为一切都跟卢梭作对，所以他才投身于这样一个世界，自我在其中不会遭到任何对抗。沉浸于存在感受中的意识体味着自身的独特性，它相信这种独特性弥补了它无法从真实视域中获得的统一性。这个自称受到“整整一代人”唾弃的人欣然自得地消融于“存在者的体系”之中（他的迫害者们不再属于这个体系）。卢梭的意识给自己分别建构了两个世界，积极主动的关系在其中都不再具有任何意义，因为个世界已无法挽回地分裂了，另一个世界则顷刻间变得尽善尽美。无论在哪个世界，意识都无所作为，那里并不存在任何值得它冒险尝试的“双重关系”：有的时候，唯一可能做的事情就是在那暗无天日的敌对世界里逆来顺受；另一些时候，它只能委身于伟大存在、在场、实存的透明性。不过，由于这种对立状态的交替更迭，真实的统一性遭到了破坏……

能够同时将我与他者、与我自身联结起来的真实统一性已难以实现，那么，在某些特殊时刻体验到的内在独特性能构成对它的一种补偿吗？心醉神迷地沉浸在对于整体性的想象之中，这足以弥补双重关系的失败吗？意识在隔离状态下体验到的这种象征的统一性有何价值呢？象征的力量强大到足以否定和战胜隔离吗？还是说它只是可笑的幻觉、无意义的慰藉？我们都知道，黑格尔对这种“美好的灵魂”提出了严厉的批评：它自以为把握到它面前的对象，然而这对象其实还是它自己。当它设想整体性时，它所想到的不过是它自己的透明，而这最终也就是它自己的虚空、脆弱的无效状态：“作为意识，它被分裂成自我与对象的对立状态，这对象对于它来说乃是本质；然而这对象恰恰是一种完全的透明，是它的自我，而它的意识不过是关于它自身的知识。全部的生命和全部的精神本质性都返归到了这个自我之中。”[28]美好的灵魂创造了一个纯洁的世界，这世界就是它的言语以及它直接听到的言语回音。但是“在这种透明的纯洁性中”，它会“像那消散于空气中的无形水雾一般消逝无踪”。它丧失了全部的实在性；当它在自身当中消耗殆尽时，它便在一种极端的抽象中蒸发消失了。黑格尔的矛头无疑指向诺瓦利斯，但同样也通过诺瓦利斯而指向了《遐思录》中的卢梭；在黑格尔眼中，透明性即自我之丧失，它是对同一性原理“我=我”的无效的重复断言。

黑格尔（1770-1831）

荷尔德林的诗意阐释则与此迥然不同。在赞美诗《莱茵河》[29]中，卢梭被形容为一位“大地之子”，一位半神半人的英雄，他像狄奥尼索斯那样在神圣的癫狂中向人道说。他是上帝的选民，能够轻而易举地领悟整体之境，并且肩负起天国与欢乐赋予他的重担。而在那首献给卢梭的颂诗[30]中，荷尔德林则更明确地指出了这位如黑影一般的受迫害者的不幸，不过这是为了在接下来的诗行中将其塑造为一个沐浴着遥远太阳发出的耀眼光芒的先知。卢梭即“孤独的道说”，它仍在等候着崭新的一代人能够理解它；他是一个“可怜人”，在沉默的世界中四处流浪，找不到一处安身之所，就像“那些没有入土为安的亡者”。然而，就在这种迷失方向的逃亡形象之后，我们却看到了另一番意象，先是狄奥尼索斯式的节庆及其信徒，随后是一棵“从故土中生长出来的”大树：这个意象暗示出一种深厚的稳定性，它与之前那种无止无休的迷失漂泊状态形成反差。这个指向有机生命的“树”的隐喻意味深长，它表达了一种“生命的”直观，让我们不禁想到谢林的哲学。

树木的生长代表扩张、延展，然而这种扩张是“封闭的”，它很快便会垂下枝叶（它的枝条和树冠痛苦地被压弯了）。这棵树与环绕它的无限存在相互分离；不过，无限的存在却被树木重新汲取到体内，促成了果实的成熟。这正是颂诗第六节所要赞美的主题：“生命之盈溢，在它四周如曙光一般闪耀的无限，它永远都抓不住它们。可是，它们就在它体内滋长，热烈而丰饶的在场，结出的果实从它身上落下。”我们可以把不幸的隔离状态视为对真实世界的遗忘；虽然现在发生了这种隔离，但整个天地万物都在有机生命的内部得以恢复，它们汇聚其中，然后化为果实，脱落下来。树木无法抓住在它四周环绕着的“生命之盈溢”，但它在自身之内却拥有这种盈溢的生命。这生命渗透于它的体内，为的是将来变成果实脱离它，即化身为真实有效的言语，回归世界。

《孤独的树》，卡斯帕·弗里德里希，1822

现藏于柏林国家艺术馆。

让我们最后再来看一眼这个写作《遐思录》的人。他栖身于一块虚空之地、一个社会关系全然阙如的无足轻重之境——它介于人类世界的敌对黑影与尚未到来的最后审判之间。刺骨的寒冷向他袭来。他无法心甘情愿地将他的位置彻底让与虚空，他无法在沉默中成为他自身；于是，他必须写作，必须自言自语，否则他的意识将不再面对任何对象。只要他开口说话，他就能保有一种确信，即他最后的那一点自由并未被剥除，而那些恶徒也始终被他隔绝在外。这最后的自由不再是行动与能动性的本源；它不过是对内心安宁的追索，对无论如何都要拥有的言说能力的追索。

四周的一切对他来说皆属虚妄，尽是梦幻泡影；一切都是迫害之象征。可他必须依托一种完满的存在；如果贫乏而枯竭的当下时刻无法给予他任何支点，他就必须坚持不懈地激发出其他时刻的在场影像：这些时刻源于过去和他身后的遥远未来。故而，他将继续开口说话，为的是不会丧失逝去时光的影像，不会错失将要接受他并称他为义的最后审判。言语保存着往日幸福的映像，它使那仍然隐匿不现、但终将显露真容的上帝成为一位见证者。

《雾海上的旅人》，卡斯帕·弗里德里希，1818

收藏于德国汉堡美术馆。

卢梭找到了一种语言来哀叹这种内在的枯竭、这种萎缩成了自动作用的贫乏生命，而这语言也确证了一种永不干涸的源泉的在场，它使他得以构想任其自由驰骋的想象空间。他是一个微不足道之人，但却运用饱含旋律的言辞来道说他的微不足道；他已形同虚无，但在表达这种虚无的同时，他也使之变成了呈现于上帝眼中的透明性；他不再满怀炽热的激情，然而冷却的心灵却使一个更加久远的自我开始发话，它描绘着它的出神之境与迷醉状态；他游手好闲、无所事事，但他正是通过写作来解 释自己的无所事事，手不停毫的他撰写了成千累万的文稿。

这种似乎不会耗尽的韧力揭示出某股隐秘的力量、某种近乎无穷无尽的能力，它使他能够在虚无中重获自身。然而，它也揭示出一种强迫性的偏执活动，卢梭通过这活动将自身置于罪恶与指控的视域，正是在这视域当中，他获得了自身的清白。敌对世界的黑暗在场同样是卢梭需要的一个支点，他由此便可更彻底地委身于自己的透明性。

卢梭以及这种没有听众的话语展现出一种惊人的不懈努力，它试图拯救岌岌可危的存在，它抵偿了恒久在场的谵妄。在《遐思录》中，我们既可以发现单调重复的疯狂信念，亦可以听见护卫灵魂、防止其堕入毁灭的悦耳歌声。这声音丧失了理智，但它也抵抗疯狂、反驳疯狂；正是在这反驳中，一股能够穿透疯狂的内在力量涌现出来（或许唯有这股力量才有权被称为“理性”）。

《透明与障碍》中文版书影

通过卢梭自己无法澄清的神秘方式，他周遭世界的意义改变了：然而，自我却感到自己完好如初，它执拗地追索自身的恒久不变。解释性妄想使卢梭在环顾四周时只能看见无尽的黑暗与戴着面具的脸孔。一切事物都获得了一种威迫的、监控的、龌龊中伤的意味；由此，让-雅克的所有言行都变得不当和虚假：它们在回应一种想象的威胁。可是，无论卢梭的谬误多么深痼，无论他给予自己的最终“报偿”的意象多么天真，无论他为了自我申辩而针锋相对地构造的理据体系多么脆弱，我们始终都能听见一种语言，它以其美妙的旋律抵偿了他的谬误。在那狂热自称清白无辜的言语本身当中，在那密密麻麻写满了一行行工整字迹的纸页上，在他不厌其烦地重复使用的充满怨毒之情的字词里，面纱以及交流之不可能性始终在场。因为，这织成面纱的言语同样在诉说着一种透明；尽管没人知道它的力量源自何处，但它依旧化身为拍击着湖岸的碧波、如水晶般明澈剔透的涌动：揭去面纱的存在依稀显现，这是一个唯有澄明之境的时刻——一个超脱时间之外的时刻。█

本文选自《透明与障碍》，让·斯塔罗宾斯基著，汪炜译，华东师范大学出版社，2019年，第526-555页。编辑时对原文进行了删节，标题为编者所加。

注释与参考文献：

文中黑色加粗部分保留中译文的原貌。其他上色标明部分为推送编辑所加。

[1] 《卢梭书信集》，杜福尔和普朗编，卷十九，第258页。

[2] 《卢梭书信集》，杜福尔和普朗编，卷十九，第82页。

[3] 《对话录》对话二，见《全集》卷一，第860页。

[4] 《卢梭书信集》，杜福尔和普朗编，卷十九，第237页。

[5] 《卢梭书信集》，杜福尔和普朗编，卷二十，第43至44页。

[6] [译注]在柏拉图《理想国》第二卷所讲述的传说中，尚未夺取王位的巨吉斯意外获得了一枚可以使人隐身的金色魔戒。

[7] 《遐思录》漫步之六，见《全集》卷一，第1057页。

[8] [译注]此处影射前一章之《得偿所愿》一节中所引用的黑格尔的说法：“只有石头才是无辜的”（出自《精神现象学》第六章第一节之“伦理行动的对立”）。

[9] [译注]卢梭作于1745 至1747年间的未完成手稿，生前并未出版。关于卢梭对化学的兴趣，参见《忏悔录》章七。

[10] 巴什拉：《科学精神的形成》（巴黎：1938年），第44至45页；巴什拉在此处援引并评论了贝歇尔（Johann J. Becher）。

[11] 贝歇尔（1635—1682），德国医生和探险家，《土质物理学》（Physica subterranea ，1669）一书的作者。他在书中表明我们可以实现金属的转化。

[12] [译注]贝歇尔在《土质物理学》中认为，水、土、气三种元素中只有土元素是产生化合物的根源。他将土元素分为三种，即玻璃质土、流质土、油质土。

[13] 《卢梭学会年鉴》第十二期，1918至1919年，第16至17页。

[14] 同上，第34页。

[15] [译注]贝歇尔的“油质土”学说为其学生斯塔尔（Georg E.Stahl）后来提出的“燃素学说”提供了理论基础。卢梭撰写《化学原理》约三十年后，法国化学家拉瓦锡提出了“氧化说”，取代了“燃素学说”的统治地位。

[16] 《卢梭学会年鉴》第十二期，1918至1919年，第36页。

[17] [译注]一古里约合4公里。

[18] 《对话录》对话一，见《全集》卷一，第807页。关于水对让—雅克的吸引力，参见马塞尔·雷蒙为《遐思录》撰写的“导论”（日内瓦：德罗兹出版社，1948年），第29页；后收录于《让—雅克·卢梭：自我探寻与遐思》（巴黎：科尔蒂出版社，1962年）。另参米歇尔·布托尔：《文集》卷三（巴黎：午夜出版社，1968年，第59至101页）。

[19] 《遐思录》漫步之五，见《全集》卷一，第1046至1047页。

[20] 同上，第1046页。

[21] 同上。

[22] 《遐思录》漫步之五，见《全集》卷一，第1045页。

[23] 《札记》卷一，鲍尼埃编，巴黎：伽利马出版社，1938年，第64页。

[24] 《遐思录》漫步之二，见《全集》卷一，第1005页。

[25] 《遐思录》漫步之五，见《全集》卷一，第1047页。

[26] 《全集》卷四，第600和1109页。

[27] 《致杜德托夫人的信》，1758年1月15日，见《卢梭书信集》，杜福尔和普朗编，卷三，第266页；《卢梭书信全集》，拉尔夫·利编，卷五，第19页。

[28] 黑格尔：《精神现象学》（“哲学丛书”，莱比锡：迈纳出版社，1911年），第422至425页。我们援引的是伊波利特的译文，参见《黑格尔（精神现象学》的起源与结构》（巴黎：奥比耶出版社，1946年），第495 至500页。

[29] 荷尔德林：《全集》卷二，斯图加特：科尔汉默出版社，1953年，第149至156页。另外参见伯申施泰因（B.Böschenstein）对此诗的评论：《荷尔德林的赞美诗（菜茵河）》（苏黎世：亚特兰蒂斯出版社，1959年）。

[30] 同上，第12至13页。

[31] [译注]此即《遐思录》开篇第一句话。

编辑 丨杨　勇

审核 丨李昊玮