“李安宅的人类学”专题（四）丨张亚辉：安多社会的知识性格

策划人/陈波

李安宅曾翻译过开鲁窝顿（V. P. Calverton）的“近代人类学与阶级心理”（1937），节译过孟汉（Karl Mannheim）的《知识社会学》（1938），与从认识论角度探讨知识性质的张东荪（1934）往来甚密。李安宅学问中的这个维度，为张亚辉所关注和发挥。作者以阅读韦伯的知识社会学为背景，系统梳理李安宅先生的拉卜楞寺系列研究，认为它们受到马克斯·韦伯的宗教改革研究和卡尔·曼海姆和张东荪的理论的浸染，比如李安宅先生在比较格鲁派与宁玛、萨迦、噶举等教派时，发现藏传佛教逐步去除巫术的影响而趋于理性化的进程；文章提出，李安宅在比较儒家知识分子的分析与近代西方知识分析的过程中，重新分析了韦伯的东方社会知识社会学的核心问题，即有教养者和非教养者的二分关系如何构成社会的基本结构，同时两者又通过仪式和巫术相互联系的机制。

文/张亚辉

摘要：本文重新梳理了李安宅先生的拉卜楞寺系列研究的成果，并从中发现李安宅的藏传佛教的实地研究一方面受到了马克斯·韦伯的宗教改革研究的影响，另一方面则深受卡尔·曼海姆和张东荪的知识社会学理论的浸染。李安宅先生在将格鲁派与宁玛、萨迦、噶举等教派比较的时候，发现了藏传佛教逐步去除巫术的影响而趋于理性化的进程，另外一方面也在和儒家知识分子及近代西方知识分析的比较研究中重新分析了韦伯的东方社会知识社会学的核心问题，即有教养者和非教养者的二分关系如何构成了社会的基本结构，同时两者又通过仪式和巫术相互联系的机制。

李安宅 著

《藏族宗教史之实地研究》

上海人民出版社，2005

李安宅先生的《藏族宗教史之实地研究》，从写成到今天，已经过去了70余年的时间。该书的中文版面世也已经有25年了，其中的艰辛曲折自是众所周知的事。邓锐龄先生在该书的英文版Labrang: a study in the field by Li An-Che出版后不久写道：“（李安宅的）调查工作受到某些外部限制未能详细了解寺院财产、僧侣收入和藏族人民对寺院的负担等经济现象的结果。”[1]王辅仁先生在该书的“校订后记”中则说，“我们绝不能以今天藏学发展的水平去苛求作者，反过来，更应该通过这一著作的问世，体会到李、于二先生‘筚路蓝缕，以启山林’的创业者的艰辛。”[2]从藏学和人类学田野调查来说，两位前辈的看法是不争之论。不过，李安宅先生在拉卜楞寺的系列研究当中所蕴藏的社会理论价值仍旧没有得到充分的认识和肯定，从这个角度来看，《藏族宗教史之实地研究》无疑还值得我们反复钻研[3]。

宗教史的范式与人类学实地宗教研究相互结合的学术成果，直到今天也还是寥寥无几，尽管双方都知道借鉴对方的重要性，而且这种借鉴也一直以各种各样的方式在进行。对于文明社会的宗教研究来说，这种结合显得尤为重要。这一方面是因为，文明社会的普世宗教很大程度上无法完全契合涂尔干的功能主义所主张的宗教与社会的对应关系，而是有着复杂的宗教传播过程，这个过程又受到了负担宗教传播的知识分子的巨大影响，而在这个过程中留下的典籍和对这些典籍的解读都使得文明社会的宗教研究必须得借鉴宗教史；另一方面，社会史进程和宗教史进程之间的彼此调试使得所谓整体史的脉络在不同的视野中反复穿梭，而人类学所见之田野可能只是这个历史的某个片段。失去历史的视角和关怀，任何的论断都无疑是片面的。而单纯的宗教史研究又往往容易因为对社会科学概念体系的忽视而失去对当下的关怀和忽视宗教实践的社会进程对于理解宗教的重要性。事实上，在这个结合上做的最好的，就是关于佛教区域社会的宗教史和宗教人类学研究（包括东南亚研究、印度研究和西藏及蒙古的宗教研究，都已经坚定地走向了这条道路）。而李安宅先生，无疑是这方面的先驱者。

李安宅先生将藏族佛教的历史区分成了三种形态：一是早期的未革新形态，主要是指宁玛派；二是半革新的佛教，包括了萨迦派和噶举派；三是革新教派，即格鲁派。在藏族宗教史的写作上，这样的区分并不少见，但大多以政治史的断代为依据。李先生虽也关注到政治史的重要性，但他的分类标准和意图显然并不在此。首先，他之所以采用这样的分类无疑受到了西学当中关于宗教改革的论述的影响[4]。自然，西藏宗教不论如何都无法以基督教的历史来比附，也确实未曾发展出如路德宗或加尔文宗的宗教形态，那么李安宅的分类标准和所指究竟是什么呢？

唐拉泽旺，《藏传佛教八大传承图》之格鲁派传承图，版画

图中心的主尊像为宗喀巴(1357－1419年)，现藏于德格印经院

首先，从未改革派向半革新派的过渡，以及从半革新派向革新派的过渡都是由于后者看到了前者的混乱无序而发生的。就像昆氏家族第十一代昆绕西绕慈赤告诉弟弟昆屯巧甲白的话那样：“密教已腐朽了，不会再有圣人兴于藏土，现在是收藏一切密教经典和仪式器材，作为宝物收藏，保留古代经典的时候了。”[5]宗喀巴起而收拾当时的藏传佛教乱局，创始格鲁派也几乎是处于同样的原因。尽管这看起来似乎是一个反复的宗教体系的腐败和混乱的循环，但实际上仍旧存在戒律逐步理性化和严格化的问题。比如在僧侣的独身主义和性戒律的奉行上，以及寺院僧侣制度独立于亲属关系的程度上，这三个阶段确实存在逐步变迁的趋势，直到宗喀巴严格戒律的运动，这个过程才最终形成今天所见的状态。当然，李安宅也注意到他所调查的时代，即使如格鲁派这样的教派也开始重新出现戒律松弛的问题。

《掘藏师承图》之一，版画，藏于德格印经院，画面描绘的是百位西藏历代掘藏师，中央主尊为掘藏圣师确吉领巴。"掘藏"是藏传佛教宁玛教派的术语，他们称其经典为吐蕃时期传承下来的经藏或发掘出来的前人埋藏在宇宙中的伏藏，于是产生了一些能够发掘宝藏的掘藏师。

其次，是知识来源的问题。藏传佛教的大部分核心知识都来自印度经典的翻译以及本土高僧的著作。在宁玛派时期，为了增加这些知识的卡里斯玛，以便和其他佛教势力进行竞争，产生了掘藏传统，而不同的掘藏师之间也存在内部的竞争。这样发现的知识被认为是源于超自然的，但在李安宅看来，恐怕恰恰证明了其知识论的巫术色彩。到了半革新宗教时期，从阿底侠开始的新的翻译工作使得知识的来源变得明确起来，萨迦派的成立也是从重新去印度学习经典开始的，噶举派的知识论虽然已开始充满了禁欲苦行的色彩，但传承的脉络也是清晰的。宗喀巴的宗教改革似乎并没有给藏族佛教增添任何新的知识，但李安宅说：“他的循规蹈矩，绝不越等，就是他的贡献。”[6]也就是说，宗喀巴重新安置了各种杂乱无章的佛教知识之间的学习和修持的顺序，进一步规范了藏传佛教的知识体系。

宗喀巴大师在热振寺完成《菩提道次第广论》著述

拉卜楞寺内的闻思学院经堂，也称大经堂

约瑟夫·洛克（Joseph Rock），摄于1926年

第三，也是最为重要的一点，是知识体系的构成问题。一般来说，藏传佛教的知识被区分成显宗和密宗两个部分，李安宅也经常使用这样的分类，但文本中涉及到的知识类型却十分烦杂。根据马克斯·韦伯对佛教和印度教的研究，大乘佛教的知识大概可以分成以下几个类型：一是巫术，即为了解决世俗世界对再生和此世丰产问题而引入的一些强制神灵和操作自然力量的手段。二是仪式知识。这是从印度教的婆罗门传统中继承下来的印度正统救赎论的部分，正确操作的仪式和念诵咒语能够带来救赎的力量。三是苦行主义的训练。这一点是不是能够算作知识是很难说的，但不论如何是僧侣获得卡里斯玛的重要手段。而这样积聚起来的卡里斯玛也确实对藏传佛教的知识形态和传承方式产生了深远的影响，不过李安宅的研究基本上没有涉及到这个方面的内容。四是经典知识，这包括了宇宙论和哲学问题的精深探讨。在小乘佛教中，这个部分也是被放弃的，因为对于个人的救赎来说，这些都是不相关的。五是靠着凝神的止观而体验到的灵知的知识。这往往是僧侣的静修的感悟，后期则和瑜伽技术相互结合起来。

在上述五种知识形态中，第三点和第四点共同构成了藏传佛教的主智主义，这也是李安宅论述的重点。关于密宗的问题，李安宅的态度多有摇摆和暧昧不清的地方。在《藏族佛教史之实地研究》中，他说道：

“密宗佛教，不管是否起源于原始状况，在理论上则较显宗为进步。因为凡已有者均视为固然，而将已有加以利用，以求得理论认识和灵性发展。所以提升的过程，不再是物质身体的放弃，而是利用物质身体。所以密宗教徒嘲笑显教的唯心论，说放弃物质身体等于追求影子，放弃造成影子的东西。”[7]

在这里，李安宅还在强调密宗作为理论认识和灵性发展的一面，但在大约1943年发表的“喇嘛的教育制度”一文中，李安宅又说：

“显教重理解，为大学教育，密宗重修持，为技术或专门教育，[8]……因为理解为正常教育的基本，所以由显入密，极有自由，因为技术或专科，为权宜教育的捷径，所以由密入显，绝无仅有。……孔子‘君子不器’的原理，不徒于喇嘛教育中充分地表现出来，而在内地反而以‘斗筲之器’为尽学问的能事。”[9]

综合李安宅对拉卜楞寺的研究，以及他一贯对于个体主义知识分子的批评，后面这个看法应该更加符合李安宅一贯的看法。在苯教阶段，苯教大师的主要职能就是通过巫术手段来镇压邪魔，这种巫术性格与当时在印度流行的坦特罗崇拜是相通的，所以，莲花生大师所奠定的宁玛派传统在某种程度上也接续了苯教的职责，巫术—仪式体系的知识在宁玛派中就显得格外重要，萨迦派的兴起就与对仪式的泛滥的反感有关。到了半革新的宗教阶段，哲学素养和静修的深邃程度成为关键因素，巫术和仪式的重要性开始下降。而到了革新教派格鲁派的时候，哲学修炼被提高到前所未有的形式，李安宅非常重视格鲁派的学位等级，他反复提到：“（在格鲁派）额仁巴，即‘熟习密宗者’，是显教学院毕业后继续学习密宗。在密宗任何学院获得此学位者，即等于哲学博士或者神学博士。未进过显教学院，即由任何密宗学院得到此学位时，那只是神学学士的学位。”[10]在李安宅看来，这个学位的等级秩序最好地说明了格鲁派的知识品格。

时轮金刚唐卡

18世纪，棉布彩绘，罗布林卡管理处藏

威罗瓦金刚唐卡

18世纪，布本设色，故宫博物馆藏

李安宅在《藏族宗教史之实地研究》中，对巫术—仪式的看法基本上倾向于一种泛化的瑜伽论，即将所有来自印度的巫术色彩的佛像、咒语和仪式都看作是某种心理学过程的结果，认为这些表面上看起来十分光怪陆离的宗教现象有着藏民族自身的心理学基础，都是导向哲学认知和灵性提升的必要手段，并且直接促成了藏族僧侣对救赎和涅槃的界定。换句话说，李安宅在此书中努力用止观灵知的视角来解释来自印度教后期的巫术。比如说，在对拉卜楞寺的佛像的象征意义的分析方面，他接受了僧侣对这些象征意义的解释，事无巨细地描述了每一个本尊和护法的佛像的所有细节怎样符合佛典上的概念体系，而尤为有趣的是，在描述北方多闻天王的时候举到了一个藏族学者怎样用巫术仪式将财神俘虏到煎油盘里面的故事，这个饶有趣味的故事被李安宅解释成了关于三世因果说的教化，而其中的巫术色彩则被略去了[11]。

需要说明的是，李安宅在本书中其实描述了两种意义上的仪式，一种是巫术仪式，另一种则是年度周期性的寺庙仪式。对于后者，有些仪式是具有巫术色彩的，比如莲花生每月初十的重新归来，而大部分其实都是纪念性的仪式。回到关于巫术的分析，李安宅对象征主义的运用与一般人类学的象征主义并不相同，因为人类学的象征主义往往都是指向对社会或宇宙论整体的分析，而李安宅的象征分析其实指向的是佛教经典概念，是一种佛教文本的视觉化过程，而与寺院或藏族社会的本喻没有直接的关系。他这样做的目的在于让神秘色彩浓重的密教佛像能够获得读者的认可和理解，并赋予这些佛像以哲学的意涵。这种做法本身也符合佛教的历史进程，即对巫术和仪式规范的圣化作为获得灵知的一种手段。不过，在1981年李安宅重新书写拉卜楞寺的护法神像的象征主义的时候，他有意加上了对印度佛教史的分析，他说：“当公元十世纪的时候，印度北部的密教演变出时轮派，佛像乃有极其凶恶者，此时已为佛教在印度的强弩之末，无法创新，无法还真返朴，只好越来越投合大众的嗜好了。”[12]在另外一篇文章中，李安宅说：“藏传，完全得自印度佛教之末期，当时大乘与密宗特盛，故藏传佛教，特于密宗得法多，此其得处。论及小乘，藏传便有不及。”[13]李安宅在这里似又强调，密宗的种种现象并非僧侣求解脱的更高手段，反而是大乘佛教后期为了适应大众对巫术的需要而发展出来的。后来的研究表明，其实正是巫术的这种双重性格使得大乘佛教可以解决小乘佛教无法解决的俗人伦理问题[14]。

关于三个阶段的划分，最后还有一点要说明的，就是寺院与社会关系的问题，李安宅将佛教寺院同时看作是一个社会和一个大学，对于这个大学的教育制度，李安宅有着诸多的褒奖，尤其是和近代大学制度相比较，不论教师还是学生，都更加能够集中精力来发展自己的知识和灵性。而另一方面，随着戒律的严格化和知识体系的哲学化，寺院越来越从社会中孤立出来，成为一个知识和知识分子的聚集地，就像韦伯说的：“一方面，有一道鸿沟将有学识的‘教养人’和无学识的俗民大众相隔开；另一方面，与此相关联的，是亚洲所有哲学和救世论所特有的共通前提：知识，不管是学识性的知识还是神秘性的灵知，终究而言是通往此岸与彼岸之最高救赎的绝对唯一途径。”[15]

这种情况是最为李安宅不能忍受的，他说：“最为严重的问题，是知识和学者都集中在寺院里，使一般群众完全没有受到教育的机会，就连寺院也在一般文化面前处于危险的境地。”[16]在“喇嘛教育制度”中，他又重申：“知识分子集中，以致民众皆成文盲，……我们需要新文化运动，他们也需要新文化运动。”[17]事实上，李安宅对于当时西方的知识分子研究有着精到的理解，他的批评直接指向的是儒家知识分子和藏族知识分子没有像西方近代知识分子那样负担起认识自然和理解社会学现象的责任。“社会上只养活着一群废物，点缀升平”[18]，这些知识“并不是关于此世事务的知识，亦即并不是关于自然和社会生活的日常知识或支配二者之法则的知识，而是关于世界与生命‘意义’的哲学知识。”[19]所以，李安宅对于当时黄明信先生成立的汉文中学十分赞赏，他说：“汉族地区要使教育富于生命力，知识分子必须积极参加广大文盲群众的实际生活。藏族人民同样需要学者的帮助。藏族与汉族都面临着同样的挑战，两者都有同样的机会，倘若他们不把自己隔离在象牙之塔里，他们完全可以使自己在学术上、灵性上丰富起来。”[20]

20世纪50年代，李安宅夫妇参与创办的昌都小学

当然，李安宅先生还有一段脍炙人口的话，就在《藏族宗教史之实地研究》的结论中，“只有喇嘛才历来认识到理论自觉在人民一起的必要。他们也不是‘纯理论主义者’，他们在自己身上实验，作为人类的一部分，不，作为有生之物或宇宙的一部分，他们与那些代表学术和在心理、物理、文化领域进行实验研究的人是一致的。”[21]其实这段话并不表明藏传佛教僧侣和社会的密切关系，而是说藏族佛教在对人类心理特征的挖掘方面的独到经验可以贡献于心理学研究，“他们的实验心理学的发现是现代学术不得长久忽视的贵重东西。”[22]这毋宁说是李安宅阅读和学习美国人格心理学派人类学而发的感慨。另一方面，喇嘛作为一种高度发达的圣徒崇拜传统的担纲者，当然也有着自己的社会学意义。

本书的第四编“格鲁派寺院——拉卜楞寺”，是一个相对独立的部分。事实上，1982年在日本出版的英文本就是这个独立的调查报告。在某种程度上，这个报告延续和回应了在前面的几章中所提出的问题，而另一方面，这篇报告也是迄今为止汉语人类学作品中最为完整的知识社会学视角下的民族志。它核心处理的是知识、宗教与政治三者之间的关系。

在广袤的藏传佛教世界，只有藏传佛教的僧侣曾经占据了官僚体系，而且这一官僚体系也是整个传统中国除了儒家官僚体系最为完整和发达的一个。在李安宅看来，藏传佛教之所以能够将自身的神圣等级制度与官僚等级制度相结合，有可能是间接来源于天主教的影响[23]。不过在安多地区，历史上最为发达的拉萨政府的官僚体系对此地的政治影响也十分有限。在李安宅的描述中，实际情况也是如此。拉卜楞寺更类似于一个僧院庄园制下的僧侣王国，通过亲属关系连接于当地政府和周边的蒙古亲王和大小土司。李安宅没有详细描述的是，拉卜楞寺除了拥有众多的属寺之外，还和拉萨保持的密切的知识交往和救赎财的交换。五世嘉样活佛的哥哥黄正清是夏河县的保安司令，另外还有三个兄弟都是拉卜楞寺的活佛，而他的两个妹妹嫁给了果洛的两个首领，还有他的侄子，也就是黄正清的儿子娶了蒙古亲王的妹妹，以兄弟关系为主轴发展出来的复杂的姻亲网络是整个拉卜楞寺的政治力量的重要支撑[24]。这也是藏传佛教不同于小乘佛教的重要特征之一。某种程度上，正是萨迦派昆氏家族的传承制度奠定了这样一种独特的宗教—政治形态，其背后是藏传佛教寺院与中央王朝的历史关系的精确反映。当然，也同时在过去几百年间逐渐演变成了藏族政治制度的基本模式。

嘉木样·丹贝坚赞，汉名黄正光，第五世嘉木样活佛

五世嘉木样之长兄，黄正清

拉卜楞寺与其治下包括著名的十三庄在内的属民和土地的关系也是李安宅研究的重点。这些属民负担了拉卜楞寺绝大部分的乌拉、战争和仪式开销，同时也是拉卜楞寺宗教上的信徒。这种制度与中国历史上其他地区的宗教组织形态是完全不同的，李安宅开拓的这一方向，迄今仍旧没有得到充分的研究。李安宅认为，“寺院最高主持人和他的助手香佐，对于他们治下的百姓，有类似于皇帝和总理对于他们治下的子民一样的权力。”[25]而韦伯则认为，“如同西方大迁徙时代的主教一样，此地的僧院院长手中掌握了唯一的、以理性方式组织起来的权力。因此，僧院院长的教育，同时是宗教的，也是世俗的。”[26]拉卜楞寺通过派遣尼尔巴和选任头人来维系各庄的社会秩序与习俗以外，也有义务通过大型的年度仪式来分配救赎财。大部分情况下，这些仪式都是由各庄来轮流支应的，不过“理论上，他（教务长）要找不到施主，他自己必得出钱供应祈祷的费用。”[27]而在十三庄以外的地方，则会通过建立属寺的方式与当地贵族相互联接。这种方式自然是与拉卜楞寺与河南蒙古亲王的关系是同构的。不论是河南亲王还是当地一些更小的贵族，他们支持建寺一方面是因为寺院提供的救赎财，而更加重要的还是寺院所带来的声望体系中的收获会大大地增加贵族的政治资本。不过，河南亲王面临着重重政治风险和子嗣不丰的困境，慢慢就凋零了，寺院却因为活佛转世制度的支持和相对容易从政治中抽身的优势而日益繁盛。这个局面在不同的层次上都会重演，所以李安宅会说：“从长远来看，寺院势必成为老百姓的统治者，而原来的贵族家庭便慢慢衰落下去，成为有名无实的统治者。”[28]

不过，也不能认为贵族和当地政府的所有宗教行为都是在寺院的规范之下的。在李安宅著名的游记《藏民祭太子山典礼观光记》中，有一个细节是格外引人注目的。八月一日“午后四点，再于帐篷附近‘煨桑’。此次以红教经为主。祭坛分南北二地，南者素供，如前述，黄氏（黄正清）同香佐协祭，北者荤供，有全羊，黑哈达，黄氏主祭。”[29]可见黄正清还是可以脱离僧侣祭祀而单独与太子山的山神娘勤建立关系，而且在祭祀的方向和祭品的种类上都完全不同于通过僧侣与山神建立的关系。

拉卜楞寺西南角的贡堂仓院内的贡堂塔，这是一座供奉历代拉卜楞寺贡堂仓活佛的灵塔。

约瑟夫·洛克（Joseph Rock）摄于1925年

拉卜楞寺内嘉木样活佛的府邸近景

约瑟夫·洛克（Joseph Rock）摄于1925年

寺院的政治和学术都是以嘉样活佛体系为中心展开的，但这并不意味着活佛体系的绝对优势。关于活佛，李安宅说：“一个‘转世的人’有自己的特长，据说不是由此生学来的，而是由前生带来的。人们相信这是超自然的，即超凡的，但这些特点并不给这位‘转世的人’什么学术地位或行政义务。”[30]按照韦伯的看法，转世活佛体系的实质是“一位圣者的卡里斯马资质，于再生之际，会更为增强地转化到另一个同样的担纲者身上，……任何一个生前享有苦行者、咒术师、教师之盛名与人望的喇嘛，在死后即再生为‘活佛’。”[31]这也就是说，大乘佛教允许宗教上积累的卡里斯马以转世的方式形成一个传递的链条，而且一旦确立了转世的传承，前生所有的卡里斯马都会转变成一种单纯的救世主性格，而政治地位和财产的传递都是附着在卡里斯马传承的路径上，并且在今生以转世者的救世主资质为终极依据。

格鲁派的转世活佛体系几乎完全排除了苦行者和咒术师的转世体系，其转世活佛体系的建立大多是围绕着知识成就和事功来建立的。色赤活佛作为甘丹赤巴的转世，是最鲜明的由知识成就而获得的卡里斯马传承。事功又可分为宗教事业的事功和政治的事功两个方面，但在具体的活佛身上，这几个方面往往都相互混杂在一起。比如嘉样活佛，生前就以学问著称，但又因为建立了拉卜楞寺而有了宗教上的事功，而拉卜楞寺的政治地位的稳固和提升又使得嘉样活佛体系获得了崇高的政治地位。而且，政治事功在整个格鲁派的转世体系中占有的比重是非常大的。不过，活佛所继承的卡里斯马能够很容易地演变成政治权威和对财产的占有权，却无法演变成知识。

笔者在该地区调查的时候就曾经发现，以知识为基础而生成的高僧体系在某些寺院的地位要高于活佛，因此也就存在一种知识和卡里斯马之间的比较关系。在宁玛派，由于来自乌苌国的坦特罗高僧莲花生同时是救主“第二佛陀”和宁玛派的创始人，巫术—仪式的核心追求就是皈信于莲花生，并利用莲花生的卡里斯马带给此世以洁净、丰产和救赎。因此，可以粗略地说，这是一个以佛教中“佛、法、僧”中的佛为中心的宗教形态。而在半革新的教派和在卫藏的以达赖喇嘛和班禅额尔德尼为核心的格鲁派中，圣徒崇拜的热情已经超过了宁玛派的皈信力量，导师的地位空前高扬。不过这里的活佛往往以政治事功所积累的卡里斯马为中心，形成了一种政治地位和卡里斯马传承的封闭的循环体系。这可以看做是一种以“僧”为中心的宗教形态。在宗喀巴的故乡安多地区的格鲁派当中，宗喀巴也被称作是第二佛陀，不过不再是以巫术和奇迹为特色，而是以知识为特色了，嘉样一世也确实被认为是宗喀巴的转世。由于卡里斯马无法直接转变成知识，这里的转世体系往往呈现出一种有趣的半开放状态，即活佛继承的卡里斯马可能会被认为低于活佛或其他人此生积聚的知识所带来的卡里斯马，这就与卫藏地区的形态就有所区别，这可以看做是以“法”为核心的宗教形态。李安宅先生没有提供这方面的比较研究的素材，不过他对拉卜楞寺的教育体系，尤其是显宗的教育体系的关注却恰好指向了这一方向。

李安宅先生和他的老师张东荪先生是中国最早关注和提倡西方知识社会学研究的学者。1938年，李安宅翻译出版了曼海姆的《知识社会学》，即今日所见的《意识形态与乌托邦》一书的第五编，紧接着就去了西北藏区调查。这部译作于1944年重新出版时，李安宅先生在前言中说道：“即在社会学范围以内，我国社会史，社会思想史，不都需要努力建设吗？知识社会学的观点，便是我们的指南针。”[32]李安宅先生大概也是在中国的社会学人类学学科建设上给予知识社会学最高期待的人。通过知识社会学的眼光，他的比较研究可以大致分成两个部分：一是对传统社会的分析，如《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》和《藏族宗教史之实地研究》，这个部分核心是印度、西藏和儒家的比较。二是关于传统社会的分析基础上的批判工作，这个部分的中西比较是很多的，尤其是受韦伯和曼海姆的影响很深。大体上他希望中国的知识分子，包括藏族和汉族的知识分子，能够像新教改革之后的西方知识分子一样负担起社会的责任。这方面的具体成果往往体现在李安宅的边政学研究当中，大体是批评和展望的色彩更重一些。

藏学界的学术伉俪：李安宅、于式玉夫妇

《李安宅、于式玉藏学文论选》书影

中国藏学出版社，2002年出版

以印度为参照的背景，李安宅很快就发现了汉人社会和藏人社会之间的可比性，即知识分配方式导致的社会分类。汉藏的知识分子都是各自社会的文字和知识垄断者，他们各自形成了一个相当稳定的身份群体，而这一身份群体又都是各自社会的官僚阶层。在藏人社会和汉人社会，这两个知识分子群体作为文化和文明的担纲者的重要性都远远超过了政权的持有者、贵族和生产大众。他们的知识都带有强烈的哲学色彩而少了些参与社会的热情和烟火气。李安宅与当时研究和书写西藏的汉地僧侣知识分子如法尊等的重要不同之处就在于，他强调儒家官僚与西藏喇嘛的比较，而不是汉传佛教与喇嘛的比较。而与此前研究西藏的西方学者，也包括很多后来研究西藏的中外学者不同的是，他更强调藏传佛教的主智主义，即知识和灵性，而不是强调其坦特罗传统下的巫术色彩和教派的政治纷争。

李安宅多次表示，可以从安多和康区的研究逐步深入到卫藏的研究，但这并不意味着他的安多研究只是一个预备阶段的成果，他从安多地区看到的汉藏文化接触是他十分感兴趣的内容。而恰恰是在安多，他才能够更明确地看到藏传佛教的知识性格的完整呈现。时至今日，拉卜楞寺辉煌依旧，其知识上的魅力在很多藏人心中至高无上。要理解拉卜楞，理解安多，理解更深层次的汉藏两种文明的比较和关联，我们需要更谦逊地回到李安宅奠定的基础上，才能再出发。█

本文的缩略版发表于《西北民族研究》2013年第3期。这一版本保持作者当初思考的原貌；鉴于文本精炼，字数不多，编辑时一仍其旧，未作任何删减。

注释与参考文献：

[1] 邓锐龄：“介绍李安宅著《拉卜楞寺》”，《民族研究》，1983年第3期

[2] 李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，王辅仁“校订后记”，上海：上海人民出版社，2005，第213页

[3] 关于李安宅的学术史的更全面深入的研究，目前有陈波兄的力作《李安宅与华西学派人类学》（陈波：《李安宅与华西学派人类学》，成都：巴蜀书社，2010），本文只是在陈波兄的基础上的一点摸索罢了。本文写作亦受惠于与陈波兄和李如东的讨论。

[4] 李安宅在进入西北研究之前，就已经熟知马克斯·韦伯关于新教伦理的研究，亦曾提到德国著名的宗教史学家和社会学家特洛尔奇，具体见李安宅：《社会学论集》，李安宅自印，1938年，第294页。

[5] 李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，第20页。

[6] 同上，第92页。

[7] 同上，第55-56页。

[8] 李安宅的这个观点似乎没有引起太多注意，但英国藏学家Geoffrey Samuel 1982年曾经说：“金刚乘佛教本质上是一套技术（Vajroyana is essentially a set of techniques）”却成为很多西方藏学家理解西藏佛教的至理名言。参见：Samuel, G. “Tibet as a Stateless Society and Some Islamic Parallels”, The Journal of Asian Studies. 41, no. 2 (1982): 215.

[9] 李安宅：“喇嘛教育制度”，载《大学月刊》1943年第2卷第8期。

[10] 李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，第135-136页。

[11] 同上，第157-158页。

[12] 李安宅：“从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征意义——兼谈印藏佛教简史”，《西藏研究》创刊号，1981年12月。

[13] 李安宅：“拉卜楞寺大藏经堂的学制”，《新西北》，第2卷第1期。

[14] Gellner, D. Monk, Householder and Tantric Priest, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, Pp. 251-258

[15] 韦伯，马克斯：《印度的宗教》，康乐 简美惠译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第462页。

[16] 李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，第121页。

[17] 李安宅：“喇嘛教育制度”。

[18] 李安宅：《社会学论集》，第147页。

[19] 韦伯：《印度的宗教》，第462页。

[20] 李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，第206页。

[21] 同上，第210-211页。

[22] 同上，第211页。

[23] 李安宅：“拉卜楞寺概况”，载《边政公论》，1941年第一卷第二期。

[24] 李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，第123页。

[25] 同上，第126页

[26] 韦伯，马克斯：《印度的宗教》，第396页。

[27] 李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，第129页。

[28] 同上，第128页。

[29] 李安宅：《藏民祭太子山典礼观光记》，载《华文月刊》，1942年第1卷第1期。

[30] 李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，第134页。

[31] 韦伯，马克斯：《印度的宗教》，第398-399页。

[32] 曼海姆，卡尔：《知识社会学》，李安宅译，上海：中华书局，1944年，译者弁言第3页。

编辑 丨肖永虹

校对 丨许方毅

审核 丨杨勇、陈烨广