源典丨韦伯：中国的神与君主

文 / 马克斯·韦伯

译 / 康乐、简惠美

治水的必要性，在中国，和埃及一样，是合理经济的前提条件。此一必要性乃是存在于整个中国历史上的中央政权及其家产官僚制之所以成立的关键所在。明显的一个例证是在《孟子》一书中所提到的一项诸侯会盟的协议，时当公元前七世纪[1]。水利灌溉在文字产生之时就已有发展，或许后者正与前者的行政管理需要有关[2]。不过，与埃及和美索不达米亚相反的是，至少在中国北方——帝国的核心地区——首要的工作是筑堤以防止洪水，或开凿运河以通内陆水运（特别是输送粮秣），灌溉的目的反倒在其次。而后者在美索不达米亚则是沙漠地区开垦的先决条件。治水官吏与“警卫”构成以文治世之前的纯粹家产官僚制的核心。古老的文献中提及，警卫在当时是位于“生产阶级”之下而在“宦官”与“搬运夫”之上的一个阶级[3]。

青玉大禹治水图山子，清乾隆

问题是这些状况在某种程度上，不只是政治因素——这是毫无疑问的——而且也是宗教因素所造成的结果。中东的神是以地上的王为样本而形塑的。美索不达米亚与埃及的人民对于雨鲜有所知，而吉凶祸福，特别是作物收成，都依其国王所进行的活动及其行政而定。国王直接“创造出”收成。中国南方的某些部分，治水的重要性也多少类似于此（虽然绝非等同）——灌溉使得粗放耕作的方式直接转变为园艺耕作。然而，中国北方，尽管灌溉相当发达，自然的因素，特别是降雨的问题，对收获而言重要得多。

美索不达米亚的神像，中间为恩基，是苏美尔人的水、知识（gestú）、手工艺（gašam）和创造（nudimmud）之神

中东古老的中央集权官僚行政，无疑有助于一个天上之王的最高神观念的产生，这位最高神从空无中将人类与世界“创造出来”，并且也是一个超俗世的伦理的支配者，他要求每一个被造物都要来做他的工。只有在中东，这样的一种神的观念才能如此的强而有力。不过，必须即时附带的一点是，这个事实不能纯粹归诸经济的条件。在中东，天上的王同样也被置于最高的权力地位，而最后——虽然自记载俘囚期的《申命记》中才开始岀现——跃升为一位绝对超越于俗世之上的最高神。在巴勒斯坦，与沙漠地区相对比的是，雨水、阳光与沃土之源，都是这位神的恩典所赐。关于这点，耶和华曾明白地告诫过以色列人。显然，在经济因素之外的因素，亦即对外的政治因素，在这些相对比的神观上，扮演了一角。这还须要再加以详述。

中东与远东地区的神观，二者间的对比绝非总是那么尖锐。一方面，中国古代，每一个地方团体都有一位二元体的农民神祇（社稷）；它融合了沃土之神（社）与收获之神（稷）于一身。这位神祇已具有施行伦理性惩罚的神格。另一方面，祖先神灵的庙宇（宗庙）也是祭祀的对象。所有这些神灵（社稷宗庙）便是农村地方祭典的主要对象。作为乡土的守护神，原先它或许是自然信仰形式下一种半物质性的巫术力量或实体。其地位与西亚的地方神大体相同，只不过后者本质上很早就更为人格化了。

随着诸侯权势的增长，农耕地（Ackerland）神祇便转变成诸侯领地（Füstengebiet）的神祇。如一般惯例，当中国发展出一个贵族英雄阶层时，自然也产生出一位人格性的天神，大体相当于希腊的宙斯（Zeus）。周朝的缔建者（武王）所崇拜的，便是这位天神连同地方神的一个二元组合体。起初，皇帝的权力是建立于诸侯之上的封建宗主权。此外，献牲粢盛的祭天之礼便为被当作“天子”的皇帝所独占。诸侯所祭祀的是领地神与列祖列宗，而家族之长则祭祀其血族的祖先。诸神的性格通常都掺和着泛灵的、自然崇拜的意味。这对于那位天上之神（上帝）而言，特别是如此：它可被当作是上天本身，也可被看是天上的王。以此，中国的神祇，特别是那些强而有力且受普遍信仰的神祇，逐渐具有一种非人格化的特性[4]。这与中东地区的情形恰好相反，在那儿，那位具人格性的超俗世创造者兼世界之王的统治者，被抬高到所有泛灵式的半人格神与所有的地方神之上。

长久以来，中国的哲学家对于神的观念就异常分歧。对王充而言，神不是以拟人的观点来加以理解的，它毋宁是具有“本体”——显然是一种流动性的实体。另一方面，他又指出神祇彻底的“无形无状”（Formlosigkeit），而人的精气——类似以色列人的“气息”（ruach）——在人死后就会回归到那儿，因而否定有所谓的不死。类似的观点也可在碑铭中见到。

但是，超俗世之最高力量的非人格性，越来越被强调。儒教哲学中的人格神观念，在十一世纪时曾一度受到拥护，但于十二世纪后又旋即消失。这是由于唯物论者朱（熹）夫子的影响——作“圣谕”的康熙皇帝，仍以朱夫子（所言）为权威。虽然在此一趋向非人格神观的发展中[5]，人格神的概念并非没有留下绵延不绝的余迹，这点我们下面会谈到。但是，在官方崇拜里，非人格性还是占优势的。

同样的，闪族（Semite）所在的东方，肥土沃壤与天然水源所布之地，乃是“巴尔神（Baal）的土地”（按：巴尔神乃古代闪族撒姆人的主神），同时也是他的所居之处。农民的土地神巴尔——就可以获取收成的土壤而言——同时也成为故乡政治团体的地方神。但此处，土地被认为是神的“财产”；“上天”并不是像中国那样被构想为非人格性但又具有灵气的，也就是说，可与一位天上之主相匹敌的上天。以色列人的耶和华原先是一位居住在山上的暴风雨神和自然灾异之神。战争发生时，他即通过云雨、雷电来帮助战场上的英雄。他是好战的同盟邦的邦神，同盟邦的结合是以祭司为媒介，与耶和华订立圣约而受其庇护。因此，对外政策便一直是耶和华的专管领域，也是其先知群中最伟大的那位所关心的——在被美索不达米亚的强大国家的侵略造成以色列人极大不安的时代里，他们（先知）都是政治评论家。耶和华最终的形象便是由此种局势所塑成。对外政策就是其活动的舞台，亦即主掌战争局势变化与民族命运上演的舞台。因此，他是（而且主要是）一位非常事故的神，亦即主掌其子民在战争中的命运之神。但是他的子民并没有能够创建出一个他们自己的世界帝国，只成为世界列强中的一个小国，最终且屈服于列强之下。以此，耶和华也只能成为超俗世的命运操纵者，一个“世界之神”。在他面前，即使是他自己的选民，也都只是被造物而已，就算曾受祝福，也可能因他们自己的作为而遭受斥逐。

《发现摩西》，威尼斯·维罗内塞，1581年

相反地，中国尽管战事频仍，但进入历史时代后即逐渐成为一个和平化的世界帝国。不错，中国文化原先的确是在我武维扬的精神下发展的。后来成为“官吏”的士，起初是“武士”。根据礼仪，皇帝亲临讲解经典的场所“辟雍宫”，原先似乎就是个“男子集会所”（Männerhaus）[6]——几乎存在于世界上所有的战争民族与狩猎民族中。年青战士的同志团依年龄阶级（Altersklassen），远离家族而“宿营”于此处。在通过能力的考验之后，经由“冠礼”——现今仍保存着——而正式成为武装的一员[7]。有关典型的年龄阶级制度到底发展到何种程度，当然还是个问题。根据语源学上的推定，妇女原先似乎只专管耕作之事，而从未参与家庭之外的典礼。

显然，男子集会所乃是（卡理斯玛）战争首领的住所，外交活动（例如敌人献降）在那儿进行，武器保管于此处，而战胜纪念品（敌人的耳朵）也归结到这儿。作为训练的场地，青年战士团在这儿练习射术，也让诸侯能根据他们的弓射成绩来拔取他的随从与官吏（直到最近，射箭仍然带有仪式性的意义）。可能祖先神灵也会驾临指点。如果以上全都属实，那么有关原初母系衍生的观点就与此相符。就我们所能肯定的，“母权制”似乎一开始几乎没有例外的，是由于为人父者的尚武精神而疏远了家庭生活所造成的结果[8]。这些都是历史时代里非常久远以前的事了。

将马匹应用在单人的武士战斗里——中国和世界各地一样（一直远到爱尔兰）——导致以步兵为主的男子集会所瓦解。马匹首先是用来拖战车的，有助于武士在战斗中获取优势。受过高度训练且身披昂贵装备的个别武士就此登场。中国的这段“荷马的”时代，也是历史上很久远以前的事了。中国和埃及与美索不达米亚一样，骑士战斗的技术从未导致像荷马时期的希腊或西方中世纪时那么强烈的个人主义式的社会制度。

或许，对于治水的依赖，以及因此而来的王侯的自主官僚制经营，是主要的平衡力量。就像印度一样，各个地区都有义务提供战车与甲兵。所以根本没有像西方封建团体那样的个人契约。骑士军队的组成是基于各个地区有（根据户籍登记）供应武士的义务。

孔子所说的“君子”，原先指的是受过军事训练的武士。但是，静态的经济生活压力，使得中国的战神从来无法得到像奥林匹斯诸神那么尊贵的地位。中国的皇帝亲行耕作的仪式（按：籍田之礼），天子一旦成为农民的守护神，他就不再是个战士君主。纯粹的大地神话信仰（die rein chthonischen Mythologeme）[9]从来就不具有支配性的意义。随着文士之取得支配地位，意识形态自然愈来愈转向和平主义，并且，如我们下面将谈到的，反之亦然。

自从封建体制崩溃后，在民间信仰里，上天（和埃及的神一样）就被视为人民抗议地上的在位者（上自皇帝，下至最低职级的官吏）理想的控诉法庭。在中国，此一官僚制的观念所导致的结果是：对于被压迫者与贫困者的诅咒特别畏惧。这同样也发生在埃及与美索不达米亚（后者较不那么明显；此种对其邻近的以色列人的畏惧之情，我们下面将会谈到，译按：参见《古犹太教》，Das antike Juden-tum，Tubingen，1921）。此一观念——一种半迷信式的大宪章（Magna Charta）——是人民惟一能用来有效地对抗特权阶级、官吏与有财势者的相当吓人的武器。这正是中国官僚体制的、同时也是和平主义心态的独特征象。

在中国，纯粹的全民战争无论如何都是古老时代的事了。当然，中国（即使在）官僚制的国家体制下，也并不就跟过去的好战时期截然划分，它的军队也曾进入中南半岛及中亚一带。早期的文献史料中最为称扬武士英雄。然而，进入历史时代后，根据官方的观点，只有一次军队拥立过一位功勋彪炳的将军为皇帝（基督纪元前后的王莽）[10]。当然，实际上发生的次数要多得多；只是出现的方式是通过仪式上必要的形式，仪式上受到承认的征服，或是对一位在仪式上有谬误的皇帝的反叛。在公元前八到三世纪这一段中国精神文化形成的关键时期里，帝国只是个非常松散的诸侯组织体。各国诸侯形式上承认在政治上已无足轻重的皇帝之宗主权，但却不断地为争取宫宰（霸主，major domo）的地位而互相斗争。

 大驾卤簿图（局部）

大驾卤簿专用于南郊大礼，描绘了皇帝前往城南青城祭祀天地时的宏大场面。

帝国的君主同时也是最高祭司的这个事实，是中国与西方的神圣罗马帝国二者间的分野所在。此一重要事件可以追溯到史前时代，而且可与西方的教皇（像包尼法斯八世Boniface VIII那样）所要求的地位相比拟[11]。最高祭司此一职务之不可或缺，正是皇帝宗主权之所以能维持下去的原因所在。扮演最高祭司角色的皇帝，是各诸侯国——幅员与势力皆各不相同——之间文化结合的一个根本要素。而礼仪的同构型（至少就理论上而言）是此种结合的接合剂。在中国，和西方中世纪一样，这种宗教上的统一性，是贵族世家可以不受礼仪上的困扰而自由移居列国的关键所在。贵族政治家得以自由出仕于此国又入仕于彼国，而没有宗教惯习的妨碍。

帝国自公元前三世纪以来的统一——尽管有短时期的中断——所呈现出的是（至少在原则上）帝国内部的和平化。国内的战争不再有任何正当的理由。对夷狄的防卫与征服，都只是政府在治安上的义务。因此，中国的“天”并不是一个英雄神——（像耶和华那样）由其子民在对外关系上所遭受的非合理命运中来显现出自己，并在战争、胜利、败北、流放与思乡中受到崇拜。除了蒙古的入侵外，在长城筑成之后，此种非合理性的命运对中国就无甚意义。当宗教思辨悄悄展开之际，这些故事显得如此遥远而无法企及。这种民族对外关系上的命运，并不是时时浮现在眼前的一种命定的威胁、被支配了的痛苦试炼、或人类生存之掌握的问题。尤其是这种攸关民族命运的事，与平常百姓无关。王位易姓或外族入主，只不过意味着换个收税者，社会秩序依旧不变[12]。因此，国内政治与社会生活秩序几千年来的未曾动摇，是在神的守护之下，而被认为是神的启示。

以色列神也关注其子民内部的社会关系；他利用战场上的失利来惩罚其子民，因为他们违背了由他所制定的旧有契约秩序。不过，这些触犯的行为只是许多罪过中的一端，最严重的还是偶像崇拜。反之，对于中国的天威而言，古老的社会秩序是惟一的一种（Eins und Alles）。上天是维持此一神圣的社会秩序恒常不变与不受干扰的守护者，也是只要遵循合理规范的支配即可得到的稳定所在，而不是被畏惧或被热望的、非理性的命运急转（Schicksalsperipetien）的源头。这种急转对中国人而言意味着不安定与无秩序，特别被认为是邪恶的起源。平稳与内部秩序，只有在一个本质上非人格性的、特别是超世俗事物之上的力量（天）的守护下，得到最好的保证。此一力量必须撇开激情，尤其是“愤怒”——耶和华最重要的属性——等杂质。

因此，中国人的生活的这些政治的基础，有助于鬼神信仰（Geisterglauben）的成分取得优势。此一信仰附着于所有与祭祀的发展有关的巫术（Magie）里。在西方，此一发展受阻于英雄神崇拜，最终则受阻于平民阶层对于一个人格性的、伦理的救世神的信仰。在中国，纯正的大地信仰及其典型的狂迷忘我（Orgiastik），都被武士贵族及后来的文士贵族所去除了[13]。

无论是舞蹈——古老的战舞已消失了——还是性的狂迷、音乐的狂喜，或是其他的陶醉形式，都不见踪影，甚至连一点痕迹也没遗留下来。只有在仪式行为里还带有一丝“圣礼的”性格，不过那是相当非狂迷的（unorgiastisch）。连以下这点，天神也是胜方：根据司马迁所撰的孔子传[14]，哲学家虽主张统治天下的是山川之神，因为雨是自山上降落的[15]。然而，天神乃因其为天辰秩序之神而得胜，而非因其为万军之神。此种宗教意识的翻转，是中国特有的；而基于他种理由及以一种相异的方式，这也在印度保有优势地位。此处，无时间性的、永恒不变的种种，取得宗教性的最重要地位。这是由神圣不可侵犯且一致性的巫术性仪式与月令结合而成的：巫术性仪式用来制服鬼神，月令则是农耕民族所不可或缺的。以此，自然法则与仪式法则一融于“道”的统一性中[16]。被认为终极的、至高无上的，并不是一个超世俗的创世主，而是一种超神的、非人格的、始终可与自己同一的、永久不灭的存在。这也就是对永恒秩序之妥当性及其不受时间约制之存在的崇奉。非人格的天威，并不向人类“说话”[17]。它是通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有发生于人身上的事故（这是世界各地皆然的），来启示人类。子民的幸福正显示出上天的满意与秩序的运行无误。所有不好事故的发生，都是一种神佑的天地和谐受到巫术力量之干扰的征兆。这种乐天的宇宙和谐观对中国人而言是根本的，也是从原始的鬼神信仰逐渐蜕变而来的。

《月令辑要》，清代李光地根据《月令广义》重加纂辑而成。全书约三千五百面内容，分为图说一卷，正文二十四卷，分为：岁令、每月令、春夏秋冬令、正月至十二月令、土王令、闰月令、昼夜令、时刻令。

和其他地方一样，中国原先也有善良的（有益的）与邪恶的（有害的）“神”、“鬼”二元论[18]。这两者遍在于整个宇宙，并显灵于所有的自然现象与人的行动与状态中。人的“灵魂”也被认为是由得自于天的神与取自于地的鬼所组合而成，在人死后即再度离散。这一点倒是跟广泛流传的说法，即认为精气灵力是多元的，相配合。各哲学派别共同的一个说法，可归结如下：“善”的灵（天上的，男性的）——“阳”的本质，与”恶”的灵（地下的、女性的）——“阴”的本质，二者的结合可以解释世界的起源。这两个本质，和天与地一样，都是永恒的。

《月令辑要》中的太极两仪四象八卦图

几乎与世界所有地方都同样的，这种彻底的二元论得到乐观式的发扬：为人带来幸福的巫术师及英雄所具有的巫术性卡理斯玛，与源出于慈善的天——亦即“阳”的神灵——二者被认同为一。具有卡理斯玛资质的人显然有超越恶灵（鬼）的能力，而上天的灵力也确实是社会秩序的善意的、最高的指导者。内在于人与内在于世界的神灵及其功能，都不可不加以维护[19]。因此，就必须安置镇压住邪恶的鬼灵，以使在上天守护下的秩序得以正确无误地运行。因为，除非得到上天的认可，恶灵是无以为害的。

神与鬼都是有力的存在。然而，没有任何独一无二的神、或神格化的英雄、或任何神灵是“全知的”或“全能的”——不管他们多么有力量。从儒教徒严肃的生命哲学来看，虔敬者之遭逢不幸，只不过是“神的意志往往不可确定”（按：天命靡常）罢了。所有超人类的存在都比凡人强，但却远低于非人格的最高的上天，也低于承天恩宠的帝国祭司长（皇帝）。准此，惟有这些以及类似的非人格力量，才被超越个人的共同体当作是崇拜的对象，并且也是共同命运的决定者[20]。不过，可以用巫术来影响的个别鬼神，也可能决定个人的命运。

对付这些鬼神，人类可以采用一种原始互惠的办法：以如此这般的仪式供奉来换取如此这般的好处（施与受）。如果人的一切供奉无缺且德行无误，而这名守护神却还是无法保护人，那么他就会被取代，因为只有被证明真正强而有力的神灵才值得崇拜。这种情形的确也经常发生。况且，皇帝也会认可那些被证明（有效）的神祇为崇拜的对象；他还授予他们封号与位阶[21]，有时也会褫夺他们的封号与位阶。只有确证有效的卡理斯玛才能使一个鬼神获得正当性。确实，皇帝对灾难是要负责任的，不过，灾难也会使神明失去人们的仰望，如果根据神签或其他方式的神谕所指示的计划失败了的话，他是要负责任的。1455年，有位皇帝即曾公开地对蔡山之灵加以非难斥责。在同样的情况下，对鬼神的祭祀与供奉也同时会被撤除的。伟大的皇帝中那位“理性主义的”帝国统一者，秦始皇，根据司马迁所撰的传记，即曾为了惩罚一个妨碍他上山的山神，而将山上的树木砍伐净尽[22]。

卡理斯玛支配的原则下，皇帝本身（的卡理斯玛）当然也同样会衰竭[23]。（支配）的整体架构，毕竟，是从这种为中国人所熟谙的政治现实出发的。皇帝必须证明他自身的卡理斯玛资质——证明他是上天宠命的支配者。这完全符合卡理斯玛支配的纯正基础，而世袭性卡理斯玛有递减的趋势[24]。自魔力与英雄精神中所呈现出来的卡理斯玛，乃是一种异常的力量（maga，orenda）[25]。新人的卡理斯玛资格必须通过巫术性禁欲的测试，或者从不同的观念来看，它是以一种“新的灵魂”的形式来获得。起初，卡理斯玛禀赋是会丧失的——英雄或巫师可能会被他的鬼神或上帝所“抛弃”。卡理斯玛似乎只有经由一再显现的奇迹或英雄行径才能获得保证。总之，巫师或英雄必不可陷其自身或其追随者于明显的失败。

原先，英雄的强大力量被认为相当于一种巫术性的禀赋，就像是狭义的“巫术”力量，如乞雨、巫术治疗或非常的技术手法等[26]。随着文化的发展，关键性的问题便在于：战斗君主的军事性卡理斯玛与（通常是气候方面的）巫术师的和平性卡理斯玛，是否能结合于一人之手。如果是，即“政教合一制”（Cäsaropapismus），那么问题就在于：这两种卡理斯玛当中的哪一种才是君权发展的首要基础？

在中国，如前文所述，某些史前时代的基本事件——本身或许也同时是由于治水此一重大事务所造成的[27]——致使皇权（Kaisertum）由巫术性卡理斯玛中发展出来。世俗的权威与宗教的权威皆握于一人之手，而宗教方面尤具重大分量。确实，皇帝必须通过军事的胜利（至少得避免惨败）来证明他的巫术性卡理斯玛。尤其是他必须确保收成的好天候与国内秩序的平稳。不过，皇帝的卡理斯玛形象所必具的个人资质，却由仪式主义者与哲学家将之仪式化，继而伦理化。换言之，皇帝必须依据古典经书上的礼仪与伦理规制来过生活。

以此，中国的君王主要是一位最高祭司长；他其实是古代巫术宗教信仰中的“乞雨师”[28]，只不过是转变为伦理意义罢了。既然经由伦理理性化的过程而出现的“天”所守护的是永恒的秩序，那么君王的卡理斯玛便端视其伦理的美德而定[29]。就像所有真正的卡理斯玛支配者一样，他是个由神所授权的君主，然而并不像近代（西方）的君主那么轻松地因受神宠、而声明只在自己铸成大错时才须“只对神”负责。这些君主实际上是不必负责任的，而中国的皇帝却是在卡理斯玛支配的固有纯正意味下进行统治的。他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃“天之子”，并且是上天所确认的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏卡理斯玛。

北京天坛是明清两朝君王进行祭天、祈雨等仪式的场所。1914 年冬至（12 月 23 日），袁世凯在北京天坛举行了隆重地祭天仪式，为复辟帝制做准备。图为当时在场的美国记者约翰·詹布鲁恩（John David Zumbrun）所摄影集之一《Temple of Heaven》，加州大学图书馆藏本。

以此，若是河水决堤，或祈雨祭典后仍未降雨，那么很显然地——也是经典所明白教诲的——皇帝并不具有上天所要求的卡理斯玛禀赋。此时，皇帝就必须为其本身的罪过公开忏悔，直至近代仍然如此。史书上甚至记载着封建时代就有诸侯所写的类似的罪己书[30]，此一惯习一直保留到最近：公元1832年，就在皇帝公开下诏罪己之后，随即降雨[31]。如果这样还是无效，皇帝就要有退位的觉悟；在过去，这可能还意味着以身殉祭。和其他的官吏一样，皇帝也在御史的抨击范围之内[32]。此外，君王要是违反了古老的、既有的社会秩序，理论上，他的卡理斯玛便要弃他而去，因为社会秩序乃是宇宙的一部分，而宇宙非人格性的规范与和谐凌驾于众神之上。譬如君王要是变更了祖先孝道（Ahnenpietät）这个绝对神圣的自然法则，那么这就表示卡理斯玛已离他远去，而他已置身于恶魔的宰制之下。况且，理论毕竟并非全然无关紧要。君王一旦成为“一夫”，就可能被诛杀[33]——自然，并不是每个人都有权力这么做，这是国之重臣才有的权限（就好比卡尔文将反抗权授予议会一样）[34]。

作为公共秩序与国家之栋梁的官僚阶层，也被认为分润了卡理斯玛[35]。就像君王一样，官僚制也被认为是个神圣的制度，虽然直到如今，个别的官吏还是可以被随意免职的。官吏的资格也是由卡理斯玛来决定的。在其管辖地区内所发生的不安与动乱——不管是社会性的，还是宇宙—气候方面的——就证明这名官吏是不受鬼神所眷顾的。这时，也不需要问什么理由，官吏必须辞官去职。

官吏阶级的这种地位，是自（相当于西方的）史前时代发展而来的。如《周礼》一书所传述的，周代古老的、半传说性的神圣秩序[36]，已经到达由原初的家父长制进而为封建制的转捩点了。█

本文选编自马克斯·韦伯《韦伯作品集V：中国的宗教》一书第一章，马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版。

注释与参考文献：

[1]《孟子・告子下》记载公元前651年的葵丘之会：“五霸桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻’，再命曰：‘尊贤育才，以彰有德’，三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅’，四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫’，五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告’，曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好’……”在《中国的宗教》里，韦伯曾数度引用《孟子》书中的这条记载。此处，韦伯所说的一个例证，是指其中“无曲防”——不得曲为堤防，壅泉激水以专小利而病邻国的协议。——译注

[2]见前注55：就像埃及的“统治”象征是法老执“鞭”以统御，中国文字里表示“统治”之意的“政”字，则象征统治者持“棒”以治（按：“政”字的偏旁“攵”在象形文中为る，是手持棒状）。按古代的术语，此即“治水”之意，而“法”字则意指“去水”——疏放河水。参见Plath, China vor 4000 Jahren , München ,1869), p .125。

[3]家产制（Patrimonialismus）是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选拔出来的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。但此处所谓位于农民之下而在宦官与搬运夫之上的“警卫”，实不知其典出何处。——译注

[4]李格（Legge）也认为在周代时，原本由六位高德者所配享的人格性天神，据说已由具有非人格性表征的“皇天后土”之祭祀所取代。参见李格所译《书经·序说》（Shu Ching，Prolegomena），p. 193 ff，由于美德善行，皇帝及其从臣的圣灵乃高登于天，从而能（对下民）有所警示（Legge，p.238）。地狱是没有的。

[5]向非人格神观发展的趋势摆荡不定，可见诸下面一例：公元前312年，秦王以作证人与复仇者的姿态，对那据说违犯礼法与盟约的楚王发出诅咒，在铭文中记载着秦王所召唤的是1.天，2.在上的统治者（因而也就是人格性的天神），3.河伯（盟约被认为是在他那儿订定的）。参见Ef. Chavannes ed. Ssuma Ch’ien， vol.II, Appendix III， & Chavannes，Journal Asiatique, May-June, 1893, p. 473 f.。

[6]《韩诗说》谓：“辟雍者，天子之学，……所以教天下春射秋飨，事三老五更。”《白虎通·辟雍》谓：“大学者，辟雍，乡射之宫。”所谓“飨”，是指乡饮酒礼，“射”是指乡射礼。当时的辟雍泮官是天子，诸侯会同贵族举行乡饮酒礼与乡射礼之处。《礼记·射义》：“卿大夫之射也，必先行乡饮酒之礼”，《礼记-王制》：“习射上功，习乡尚齿。”乡饮酒在于尚齿养老，乡射在于尚功练武，二者有利于加强贵族的团结与战斗力。有关“辟雍”与“泮宫”的分析，详见杨宽，《我国古代大学的特点及其起源》，《古史新探》，（北京，1964）。

所谓“男子集会所”，是指源自战士组合（consociation of warriors）的一种构成物。“当战士的专业性高度发展时，‘男子集会所’在政治行为的领域里，扮演着几乎与宗教领域内修道院僧侣组合完全相似的角色。只有那些证明具有军事能力，完成修炼而被接受加入战士团体的人，才属于‘男子集会所’。”详见《支配的类型》，p.340。——译注

[7] 周代的“冠礼”是由氏族制度时期的”“成丁礼”变化而来的。“‘成丁礼’也叫‘人社式’，是氏族公社中男女青年进入成年阶段必经的仪式。按照当时习惯，男女青年随着成熟期的到来，需要在连续几年内，受到一定程序的训练和考验，使之具有必要的知识、技能和坚强的毅力，具备充当氏族成员的条件。……如果训练合格成年后，便可参与‘成丁礼’，成为正式成员，得到成员应有的氏族权利，如参加氏族会议、选举和罢免酋长等，还必须履行成员应尽的义务，如参加主要的劳动生产和保卫部落的战斗等。”详见杨宽，《“冠礼”新探》，前引书，P. 236 ff。

[8] 参见M. Quistorp（Conrady的门徒）杰出的莱比锡大学（1913）博士论文“Männeigesellschaft und Altersklassen im alten China，”Mitteiltmgen des Seminar für Orientalische Sprachen，vol. XVII（1915），p.1 ff。Conrady认为，图腾制（Rtemismus）曾盛行于中国；是否如此，只有汉学家才能够断定。

OttoFranke在检视了文献资料与文字上的抵牾之后，结论是：显然图腾制之遗迹一直传衍到十二世纪，“如今已无迹可寻”（op. cit. ，vol.III，p.377）。亦见vol. I，p.74；vol. II，p.403；vol. III，p.51，311，375 ff。另参见本书第四章注③。——译注

[9] Quistorp（前引文）发现有关于老子初步的神话信仰的蛛丝马迹。

[10] 按王莽并非武将，其篡汉更非由于军队的拥戴。据《汉书·王莽传》的记载，王莽年轻时即以士人的姿态出现，“折节为恭俭，受礼经，……勤身博学，被服为儒生”，其后，“爵位益尊，节操愈谦，……收赡名士，交结将相卿大夫甚众。故在位更推荐之，游者为之谈说，虚誉日隆治，倾其诸父矣”，此外，“休沐出振车骑，奉羊酒劳遗其师，恩施下竟同学。诸生纵观，长老叹息”。可知王莽虽出身外戚权重之族，但仍曲意以一介儒生自居，在“折节力行，以要名誉”下，朝廷卿相与文人名士皆多与之交结。故其借引春秋经义，诡托周公辅成王，以安汉公居摄而篡汉之际，一时名士“皆以材能幸于莽”。当时虽有宗室与郡太守等先后起兵匡复，但旋即败灭，其原因如赵翼在《廿二史札记》的《王莽之败》条所云：“权势所劫，始则颂功德者八千余人，继则诸王公侯议加九锡者九百二人，又吏民上书者，前后四十八万七千五百七十二人。……其威力所劫，亦以遍天下靡然从风。”是以王莽之加九锡即帝位，乃士大夫支持下的风行草偃之势，而绝非韦伯所谓的“军队拥立一位功勋彪炳青史的将军为皇帝”。——译注

[11] Otto Franke已考证过此一比对，并大大加以补充。他称包尼法斯（八世）的1302年敕书Unamsanctam为”相当明白地显示出天主教之世界教会与中国之世界帝国所共同具有的独特面貌”。

包尼法斯八世（1294—1303在位）曾抨击拥有世俗权力的国王介入圣界，禁止他们向圣职者课税，并主张罗马教会对国王具有绝对僭越的地位。——译注

[12] 因此，法兰克（Otto Franke）就非常强调一点：满洲人的统治并没有被当作是一种“外族支配”。不过对革命动乱的时代而言，这点就有修正的必要。例如太平军宣言就是个明证。

[13] 黄帝的六名大臣之一“后土”，后来被神化为“大地的守护神气参见《十六国疆域志》，由Michels编译并加批注，Histoire Géographique des XVI Royaumes（Paris，1891，p.LII，fn.215）。据此，则（黄帝）当时还不能说有大地信仰存在，或者这样一个名讳带有渎神的意味。（日译注按：所谓“渎神的”，实不易解，大约是“后土”被理解为“垢”的缘故）。

[14] 指《史记》卷四十七的《孔子世家》。——译注

[15] 《史记·孔子世家》：“吴使问仲尼，骨者何者最大。仲尼曰：禹致群神于会稽山。”《史记集解》注：“韦昭曰：群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。”接着，这名吴使又问：“曰：谁为神。仲尼曰：山川之神足以纲纪天下，其守为神。”《集解》注：“韦昭曰：足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”因此，韦伯这句话是根据韦昭的批注而来；而所谓哲学家，是指韦昭这类的学者。——译注

[16] “道”的理念中的“天人合一观”（Universismus）显然是源自于此种融合。这个理念后来被推演成“感应”（Entsprechung）的宇宙体系，比起古巴比伦经由“肝脏之占”而来的概念，要细密得多，更不用说古埃及的“形而上”概念了。（按：古巴比伦人以肝脏为宇宙之镜，故取动物牺牲的肝脏与胆汁来作为占测未来之物）。其哲学上的解释，见下文第七章，以及de Groot在其以“天人合一观”为主题的书中（前引书）所作的详细探讨；此书乃一系统建构性的专著，并未论及问题的起源。然而，历书之制定的时占术解释，以及历书本身，和礼仪的绝对固定化同样，显然都是后起的。与此二者相关联的，是自神秘主义出发的道的理性哲学，下文将会讨论到。最古老的历书（《夏小正》，“小的调整者”）似乎并未负载这种神学的讨论（theologumena），而显然是在秦始皇的历书改革后才开展起来的。政府后来制定了一本时占术的基准书（《时宪书》），并严厉地迫害所有私人及非官方的历书编纂。《时宪书》是一本经常大量复制的通俗书籍，并且提供了“日者”——职业的时占师——所需的素材。由太史（在上位的执笔者）所掌的古代历书编定当局，乃是天文历算者（历书制定者）与占星师（征兆解释者）之设官立府的历史渊源。它同时也是纯粹示范性的、被认为具有典范性的宫廷史书编纂的起源。后者原先与历书之制定并不分家（参照下文），史书编纂者就是历书制定者。

[17] 《论语·阳货篇》：“子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”——译注

[18] 以下所述，参见de Groot，Religion of the Chinese尤其是P.33 f.，55 f.。

[19] 此一主张往往成为抵制皇帝之骄妻悍妾取得威权的根据。女主天下被认为即是阴盛阳衰的表现。

[20] 根据de Groot在其Universismus书中清楚明白且具体绵密的精确论述，官方祭典中所崇奉的为下列数者：

1.天，据deGraot的说法，在盛大的献牲祭祀行动中，天乃是与皇帝祖灵同列中的第一级者。2.地（“后土”）。3.皇帝的祖先及其宗庙；此外还有下列诸祀。4.社稷，亦即土地与谷物的守护神。5.日月。6.神农，亦即农耕术之主。7.蚕桑之主（按：嫘祖，由皇后献牲主祭）。8.先圣先王。不过自1722年起，这项祭祀包括列朝的所有皇帝，只是那些横死的、或者被反叛推翻的，皆不在此列，因为这乃是欠缺卡理斯玛的征示。9.孔子及其学派的诸领导人。原则上，所有这些都由皇帝亲行祭祀。

除此之外，尚有：10.风、雨神（天神）及山、海、河神（地祇）。11.历神木星（监岁的大神灵，按：中国以木星为岁星，此乃十二年为一周期的由来）。12.医术之主与春神（或许，这就是巫术治疗法起源于大地狂欢祀典的征示）。13.战神（被神格化的将军关帝，公元二至三世纪）。14.经学之神（对抗异端的庇护神）。15.北极星（1651年加入神列）。16.火神。17.火炮神。18.要塞神。19.东岳。20.龙、水神，或屋宇、瓦砖、仓廩之神。21.升列神位的地方官吏。所有以上这些（通常）皆由被授权的官吏来供奉。总之，很明白地，国家的整个外部组织几乎都被神格化了。不过，最高的祭祀牺牲显然是献给非人格神的。

[21] 《京报》里就有关于官吏提议封神这类的记载。被列入神圣之列后，必须一步步地晋升并且更进一步以奇迹来证明（其灵验），这和天主教里的程序是一致的。以此，1873年，当河水有泛滥之虞时，一名官吏即以“黄河主事神”的心意提出报告。准予将此神列入祭祀的事虽得到认可，但对之授予尊号的提议却迟疑未决，这要等到它进一步立下事功的报告传来时才行。1874年（12月17日《京报》），据报由于制作它的肖像而平息了洪水泛滥之危，这名神灵便取得了应有的尊号。1874年7月13日的《京报》登载了一则承认河南龙神庙之神力的提案。1878年5月23日“龙神”这个新称号即被认可（同日的《京报》）。同样的，据1883年4月4日《京报》载，主事的官吏们提议晋升一名位于神列的已故大官之位阶，因为人们见到它的神灵浮游于河水上方，在万般惊险的情况下，奋力地平息河水。为欧洲人所熟知的官吏（李鸿章便是其中之一，1878年12月2日的《京报》有载）也经常提出类似的议案。1883年11月31日，一名御史犹如恶魔的辩护者（advocatus diaboli）（按：对列圣手续提出反对论证的职务代理人），抗议某位大官之被列于神位，因为其政绩不足称善（参见同日《京报》）。

[22] 事见《史记·秦始皇本纪》：秦始皇欲渡江至湘山祠，“逢大风几不得渡。上问博士曰：湘君何神。博士对曰：闻之，尧女，舜之妻，而葬此。于是秦始皇大怒，使刑徒三千人，皆伐湘山树，赭其山。”——译注

[23] “卡理斯玛”（Charisma）是指某种人格特质，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为“领袖”。所谓“卡理斯玛支配”，即是被支配者对能够证实其卡理斯玛禀赋的领袖产生一种完全效忠和献身的情感性归依下，所成立的支配类型。“如果领袖在很长一段时间中无法创造奇迹或成功；如果神或魔性或英雄性的力量似乎抛弃了领袖；最重要的，如果领袖无法继续使跟随者受益，他的卡理斯玛支配很可能因此丧失”，此即韦伯此处“卡理斯玛支配的原则”之意涵。以上详见《支配的类型》，P.356。——译注

[24] 所谓“世袭性卡理斯玛”，是指卡理斯玛可通过遗传而继承的观念。它可由拥有卡理斯玛者的族人——通常是其最亲密的亲人共同拥有。在中国，君主的卡理斯玛特质即是由继承而代代相传，不过都受到严格的规范。参见《支配的类型》，P.367。——译注

[25] 韦伯在其《宗教社会学》中论述：人类最原始的宗教意念来自感官上触知自然界中有非凡的力量存在。无论是由自然赋予某人或某物而不可能以任何手段获取的，还是可以用非常手段（如狂迷忘我）导引出来的这种非凡的力量，一般用“mana”、“orenda”或“maga”（亦即magic之字源）等字词来称呼，而韦伯声明用Charisma一词称之。参见康乐、简惠美译，《宗教社会学》，（台北：远流，1993），p，2。——译注

[26] 在前泛灵论与泛灵论理念的世界中，是不可能严格区分“巫术”与非巫术的。甚至连耕作或任何其他平常的行为，都是某种目的手段；从作为服事特殊“力量”（后来是“神灵”）的角度来看，即是“巫术”。因此也只能作一种社会学上的区分：以拥有非凡资质这点，来区分开狂迷忘我的状态与日常的生活，也区分开职业的巫师与一般人民。以此，“非凡的”被理性地转化为“超自然的”。制作耶和华神殿中之祭祀礼器的艺匠所凭借的是耶和华的“灵气”，就像巫医所凭借的是使他有能力从事此一技艺的“力量”一样。

[27] 不过并不能单由治水这件事来加以解释，否则美索不达米亚地区也可以有同样的发展。诚如G.Jellinek所作过的说明：帝位与祭司职位之间的关系，这项具有中心重要性的发展往往只是基于“偶然的”历史命运。我们除了接受这样的说法外，实在无法再加以深究。

[28] 因此，天雨（或雪）不降，会导致宫廷或礼官等圈内人最激昂的议论与建议。每当这类事情发生，《京报》中即充斥着各式各样的巫术性补救方案。例如遭受干早威胁的1878年（参见此年6月11日、24日的《京报》）：国家天文学者的衙门（委员会）赞同古典占星术权威的判断——由于日、月色泽之故。一名翰林院学士即据此指出这必会引发不安，而要求将此项鉴定公诸大众，但也要保护年齿尚幼的皇帝免于宦官将之释为恶兆的流言所害，并要求警卫宫廷。除此，摄政皇后等人必须履行他们的道德义务，如此方能天降甘霖。这份报告以其对宫廷贵妇之行止所做的可靠说明，以及同时并降的时雨之证验，而公诸于世。

同年稍早，一名“女使”（女隐士，死于1469年）因经常在饥荒时善施救助而被提议列为神圣（1878年1月14日《京报》）。此前已有许多类似的晋升之举。

[29] 这项儒教正统的基本命题，在无数的皇帝谕敕和翰林院案牍奏议中，被反复强调。以此，翰林“学士”的奏议中（如上注所引的那则，将于下文中不断引用），便有这样的话语：“只有实践美德方能影响上天灵力……”（参照以下诸注）。

[30] Tschepe，op.cit.，p.53。

[31] 1899年10月6日，《京报》登了一则皇帝的诏令，（他在皇太后发动军事政变的情况下被监管），悲痛他个人的罪过可能就是发生干旱的原因。并且，诸王公大臣也因行止有误而自负应担的罪过。同样的，在1877年，两位皇太后也应允留意一名御史所提岀的警示，保持她们借以平息旱魅的“戒慎恭谨之态度”。

[32] 参照前注末尾。1894年，一名御史批评皇太后之干涉国事为不当（参见1894年12月28日《京报》之记载）而被免职，并被贬斥到蒙古驿站服劳役。这并不是因为他的批评本身是不被容许的，而是因为这批评据说是基于“传闻”，并非明证。1882年，某一翰林学士就较为理解如何把握这位精力过人的女人之意图。他表示，因为皇帝还年轻不懂事，并且能为朝廷成员来担负起工作是最好不过的，所以皇太后应当更尽心于政务，否则，其周遭的人就会开始批评她的监护（《京报》，1882年8月19日）。

[33] 君主须担负（其为君主之）责任的这项理论，是与其他的理论相对立的，那些理论声称对皇帝“报复”是无可宽容的（公元前六世纪），任何不利于皇帝的人都会遭致重大的（巫术性的）祸害（E. H. Parker, Ancient China Simplified, London, 1908, p. 308）。此一理论，就像皇帝之据有主宰性的最高祭司地位的整体（理论）一般，并未完全确立。显然，只有过一位皇帝是由军队本身声称其为正当而拥立的。不过，除了指定继承之外，原先基于“百姓”，亦即大的封建藩臣来欢呼推戴，无疑是王位继承的先决条件。至于“年龄阶级”，是指部族社会中将男子按年龄分成几个集团，而对各集团分派特定之生活模式与社会功能（诸如军事、政治、宗教）之制度。参见《支配的类型》，P. 371。——译注

[34] 举凡中国文明占有一席之地的所在，这整个君王卡理斯玛观念就散播开来。南诏王在推翻了中国（在当地）的统治之后，一块碑铭上（由Chavannes发表于Journal Asiatique， 9th Série，vol.16，1900，p.435）记载着此王“气受中和”（借自《中庸》），他有能力（像天一样地）“德含覆育”。“事功业绩”（与西藏吐蕃联盟）是其美德的表征。正如中国的模范皇帝一般，他探寻“世家旧贵”来拱绕于他（p.443）。这可与《书经》所载作一比较。

此一碑文当指《南诏德化碑》，立于公元765年左右。748年，南诏独立，西结吐蕃，屡败唐军，据有今日云南一带，乃立碑记功。碑文详见向达，《蛮书校注》，附录二，pp.315—330。——译注

[35] 参照注105。下面我们还会提到官吏被认为具有巫术力量的这个事实。

[36] 此处所指的是《周礼》中所详载的三百六十个官衔的官制。

编辑丨熊凯歌

校对丨周天佑

审核 丨李昊玮、赵逸洲