“弗格森的道德哲学与社会理论”专题（一）｜弗格森：《道德与政治科学原理》导论

策划人/康子兴

亚当·弗格森是十八世纪苏格兰启蒙的思想领袖之一，他在《道德与政治科学原理》及《论文明社会史》等著作中系统阐释了他的道德哲学与社会理论。弗格森是人文主义者和道德主义者，严密关注着商业文明的本质。《论文明社会史》是社会学文学中的经典。在这部作品中，弗格森描述了社会演化的过程。“文明社会史”是人类的“自然历史”；亦即，人类自然本性的历史，也是一个对人类由“野蛮”向“文雅”状态演进的研究。弗格森把他的书称为一篇关于文明社会史的论文。“文明社会”可能意味着最广泛意义上的文明，一种与粗野或野蛮社会相对的“文雅”（polished）及“雅致”（refined）社会状态。在更加技术性的意义上，“文明社会”也可以意指国家。关于社会进步，弗格森的描述与斯密、米拉（Millar）的描述之间存在重要的差异：这些差异很有趣，因为它们源自根本不同的哲学。弗格森对风俗腐败问题的处理是原创性的，因为它与社会由野蛮至文明的进步观念联系在一起。弗格森赋予马基雅维里式道德主义与德性问题，赋予其充盈与亏损一个新的维度；结果，《文明社会史》标示了一个观念史中的十字路口，它的一只胳膊指着马基雅维里的方向，另一只指向异化的论题，以及黑格尔和马克思早期作品中的人文主义。

就我们所面对的社会境况而言，弗格森对道德与商业社会的思考颇有启发性。因此，围绕“弗格森的道德哲学与社会理论”，我们精心选择了一组文章，希望能对弗格森的学说做一总览性的介绍。这一组文章皆为“导论”：第一篇是弗格森自己为《道德与政治科学原理》写的导言，后面三篇皆为不同版本的《论文明社会史》之导言。

邓肯·福布斯曾重新编辑亚当·弗格森的《论文明社会史》，由爱丁堡大学出版社在1966年出版。福布斯为此书写作了一篇导论，较为系统地阐述了弗格森的社会科学、道德与政治思想，也讨论了他在思想史中的地位及其独特性。

剑桥大学出版社也在1995年出版了《论文明社会史》，并邀请以色列海法大学的法尼亚·奥兹—萨尔兹伯格教授写作导言。在这篇导言中，法尼亚·奥兹—萨尔兹伯格教授强调了弗格森思想中的苏格兰背景。她认为，苏格兰是《论文明社会史》隐秘的见识与紧迫性之源头，但它并非《论文明社会史》的主题。这本书处理了整个欧洲的启蒙思想家都予以关注的问题：政治社会的本性、反映了气候与地理多样性的民族差异、进步与衰落的模式、政府类型，以及“私人”与“公共人”之间的张力。《论文明社会史》探究了诸社会物质与道德的进步。它很明显从苏格兰的情况中得到启发，但并不依赖苏格兰的情形。

商务印书馆在2021年底推出了《论文明社会史》的中文译本。《商业共和国的命运》便是译者为此新版本写作的导言。在这篇导言中，康子兴强调了弗格森的政治视野，强调了弗格森对英国人的劝诫。他认为，弗格森每每提及罗马，都会令读者想到王道盛世下的英国。罗马在不断的开疆拓土中走向腐败和灭亡，经历了命运的反转，也为英国提供了镜鉴。

亚当·弗格森/著

康子兴/译

Adam Ferguson, 1723–1816

我们可以从两方面来思索自然中的大部分物体：在它们的真实状态下，以及在一种特别卓越，或它们易于受到影响的有缺陷的状态下。

在第一种状态下，它们恰好就是描述中的物体，或事实陈述中的物体。在第二种状态下，它们是估量或沉思的对象，是赞美或谴责的对象。

关于人已经真实做出的行为或展示出来的状态，人性是一个历史与自然科学主题。人们易于受到善与恶的影响，人性就需要按照善与恶的不同尺度来加以思索。人性是一个学科的主题，也是道德科学的主题。

在处理作为历史主题的人时，我们收集事实，抛开任何理想的完美性观念或缺陷，努力认识人性的事实状态或历史形态。

在处理作为道德科学主题的人时，我们努力理解他应该是什么。实现成就或导致失败的手段在特定之人或人类社会的情况中展示出来。在我们的概念中，我们不将应该是什么的人限定为任何一种实现成就或导致失败的手段。

拥有一种目的对象，并为获取这一目的对象运用手段是精神与理智存在的独特境况。它首先意味着意志与选择（Will and Choice），其次意味着能量与权力（Energy and Power）。所以，对人而言，为了认识其活动范围，配得上其地位之标准，他就应该同等地熟悉这二者之基础。

动物拥有由肌肉力量构成的权力，并且在这个方面，人就不如许多动物。但是，他从另一个源头获得了对自然的统治——他高超的技艺，以及一种针对法则和妻子的精神上的权威。

农夫的权力由其对土壤与肥料的知识构成。医生的权力由其对动物经济（animal economy）、饮食与食物的知识构成。工程师的权力由他对运动法则的知识构成。工程师作品的结构应该与运动法则相适合。并且，对普遍的人类而言，知识的扩张就是权力的增加。

1785年，詹姆斯·瓦特改良蒸汽机，英国进入“蒸汽时代”

在各主题能为人触及，并能愉快地加以处置的地方，就这些主题而言，关于自然法以及自然本身遵照运行诸形式，知识的每一个分支都令艺匠能够拥有操作自然的技艺（the operation of nature），这种技艺能够一再产生某种具体效果、实现某种具体目的。

通过其关于溶剂的知识，化学家就能令最坚硬的金属物溶解，或将其变成一种流体状态。正如阿基米德，据说，借助水位的知识，本可以让船载着货物和船员悬浮于空中。

人耕种土地以获得食物。人也可能想要克服某种机械阻力。对人来说，与土壤和这种机械阻力相比，另一个研究主题、一种艺术材料值得他更为迫切地加以关注：他自己的心灵是一个更加重要的领域，也更加完全地服从他的统治。

阿狄森先生（Mr Addison）曾在某处提起它，视之为诸多雕像中的一个观念（a notion among the statuaries）。阿狄森先生提到，如果雕塑家技艺高超，只去掉多余的物质，那么每一块花岗岩石中都有一个优美的形象。或许，只需稍微节制一下想象，这种在雕塑中用来表达花岗岩之合适性的方式亦可应用于心灵。这里有一种与神相称的理解与意志的形式，每一个想要找到它，并决心清除将之隐藏与伪装起来的错误物质的人都能找到它。在这里，我们也可以假设：知识就是权力；谁若在对自身性质的研究中获得了成功，由于他能为施展意志时的幸福选择奠定基础，所以，在用其本性的法律来命令他自己时，他也能为权力奠定基础。

这个主题一直存在并为人所熟悉，即便对那些从不关心它的人来说也是如此。或许，由于这个原因，它就较少得到理解。

自然让心灵能够认识自己。但是，基于由此秉性产生的微弱用处，拿它与眼睛进行对比就再合适不过了，眼睛能够认知除了自身之外的一切对象。的确，在大部分人中间，理智（intelligence）在表象上就是一种生命原理，或一种用于认知外在事物的器官，但不能把自己表述为一个反思或研究的主题。所以，因为从不进行反思，或因为习惯于只关心呈现在其感官之前的事物，俚俗之辈就丧失了或削弱了反思的能力。甚至，那些受求知欲刺激研习科学的人也变得亲近一切自然的法律，唯独他们自己本性的法律除外。他们越是用心研究其他对象，他们就越牢固地陷入在忽视他们自身的习惯中：就此而言，在一个众多科学主张争鸣的时期里，将人类的注意力从天上召回人间，或者从对渺远事物的思索召回对人类生活的切近关注就成为苏格拉底道德智慧的首要职能。

Socrates and his Daemon，Eugène Delacroix

 1838, Palais Bourbon, Paris

在这个问题上，我们能够有所了解的唯一境况是：我们关心着我们在自身中意识到的一些事实。谁若假装告诉我们任何新的东西，或任何与我们心灵无关的事物，他就已经误会了他的主题，或是误导了我们，使我们远离它。

我们可以陈述许多问题，并提出一种方法。但是，只有能够对自己进行适当反思的人才能在这些研究上取得进益。在接下来的页面中，我可以在表面上做出持续努力来陈述论证，并安排讨论中的问题；然而，作者认识到，方法是他能够给予的主要帮助，为了成功地研习心灵，每个读者都必须为他自己从事这一工作。

的确，要进入关于我们自身的本性的研究，主要的困难可能源于对主题的熟悉，以及一种我们已经拥有全部信息的假设。心灵意识到了它自己，道德智慧的学习者自身就是作为真理证据被引用的见证人。他必须满足于收集每个人都知道的事情，满足于根据其结果而非新颖之处来评价一个事实，甚至满足于更多地因其声名狼藉与普通来评价这个事实。我们从事物的日常方式中采集自然法，并且，艺匠必须依据同一种日常方式才能施展技艺，成功地进行操作。就此程度而言，尽管新鲜奇特之事可能令想象愉悦；然而，在任何科学类型中，对新鲜的热爱时常错位，但是，相比起它在心灵研究中的错位混乱程度，其他任何地方都无出其右。关于心灵研究，如果公正地陈述，那么这一事实对心灵自身而言绝不可能闻所未闻。

在规定人应该跑上的道路时，我们必须观察他有能力迈出的步伐，根据他前行的起点，或他出发的方向猜测他前进的终点。

因为对人性的研究可能涉及人的真实状态，或其可提升改进之能力，很明显，我们不能在第二点中讨论这些彼此关联的主题，而应该依据在第一点中奠定的基础来进行处理。我们关于任何自然之应然状态的知识必须源于我们对其官能与权力的了解，我们致力于获得的成就必须是这些官能与权力适合产生的那一类。我们不能期待骏马像雄鹰那般一飞冲天，我们也不能期待雄鹰具有骏马的稳定节奏与力量。

在处理人类事务时，人们会放纵某些偏见，大加赞美或讽刺，这太常见不过了。讽刺可以满足我们的怒气，正如通过抬举一种为我们所分有的自然资质，赞美就奉承了我们的虚荣。但是，尽管两者都起因于一种正当的倾向，一者源于对同类的偏爱，另一者则源于对邪恶的义愤；但是，它们无疑是错位混乱的，在以查明事实与真相为目标的科学专题论文中，我们应该躲避它们。并且，在我们的判断中，我们也不要去夸大或贬损这个主题；而是要培育它能够产生的善好，限制它所暴露出来的邪恶。

The Marriage Settlement. William Hogarth

1742，The National Gallery，London

Scene in a tavern.William Hogarth

1732-1735，The National Gallery，London

在这里，由于每个个人和他自己所具有的全部亲密性，他就不仅必须学着养成普罗大众很少拥有的习惯，观察出现在其心灵中的事物，还要习惯于把他们知道的内容转变成论述。

从人类所在的物的体系中，以及从人类在不同时代、民族中展露出来的不同面貌，我们也还有许多需要学习的内容。至今为之，我们有能力回忆我们自己的情感与思想，我们也可能放纵向外寻求观察对象的习惯；或者，通过这样做，我们可能受到激励，奋而研究内在于我们自身本性的诸种原则。在人类历史中，我们的本性显现出许多重大影响。

由于这个原因，人们认为，在对方法的选择上，适当的做法是：当我们努力确定与此本性有关的善与恶之区别时，我们向外观察事物的普遍秩序，并对人的位置与描述加以沉思。我们可以从他的与其他存在有关的境况中，以及从对其自在本性（what he is in himself）的描述中来获得这一善恶之分。

根据下文的某些陈述，人们可能会认为，作者偏爱斯多葛派哲学，却没有意识到，他已经为了使真理适合一套体系而扭曲了真理。在确实可以学习真理的地方，他向一些人习得真理，无论它以多么微不足道的方式被塑造为体系，他的观念都被这些人占据着。

斯多葛派按照游戏意象来构想人类生活。在游戏中，选手们的娱乐和成绩（merit）在于专注而投入地参与游戏，无论赌注大还是小。[1]作者有机会看到的这场游戏发生在军营里，在轮船的甲板上，以及在与敌人对峙当中。与我们总能在最安全之境况下享有的和易相比，这场游戏具有相同或更大的和易安适。在他留意到爱比克泰德（Epictetus）对上文提及的机会游戏或技巧游戏做出的阐释以前，在这很久之前，他就用自己的思想来解释这一表象了。

如果他的研究让他赞成两千多年前的一个哲学家派别持有的信条，他就能更加坚定地守持自己的信念；尽管在现代的华贵风尚中，无人不知这个派别的名字，并认为它代表着愚蠢。

The Death of Seneca, Jacques-Louis David

 Paris, Petit Palais

当西塞罗陷入纯粹的沉思，他就成为了一个学者，宣称无差别的怀疑主义。但是，当他给儿子讲解道德义务时，他又抓住斯多葛哲学的原则，认为它们最适合人类生活的行为。罗马法更好的那部分也从此源头得出；并且，法理学也必须借助于这种关于是非对错的决定性区分，因为在构造其法则时，无论问题重要与否，人们必然只关心正义。

甚至在现代，以及在与之相隔了许多个世纪之后，尽管普罗大众对之持有一种轻蔑态度，但斯多葛派仍受那些熟悉其真实精神之人尊重，例如沙夫茨伯里勋爵、孟德斯鸠、哈里斯先生（Mr Harris）、哈奇森先生（Mr Hutchison）等。的确，年轻人应该最先学会的教训之一就是，绝不崇拜也绝不轻视他们不知道的东西；尽管其他人已经越过了学习这个教训的时间。

或许，在其他人的著述中，我们可以找到在本论集中出现的一切主导思想或矩阵原理。如果作者知道可以在哪里找到它们，他原本可以把它们准确地指出来，就像写作这本书一样。但是，在这两者当中，后者或许是一项更加简单的任务。并且，如果许多人一致赞成一些相同的想法，我们并不能由此推断他们犯有错误。正因为如此，这就不是我们应当在此忽略它们的原因。这个对象并不新鲜，但对学生有利。作者不会忽视引用那些先他而去的前辈，正如他时常意识到对其思想的借鉴，正如他时常在这一时刻想起，向学生提及其他教师会让学生获益。

这部著作由两部分构成。第一部分关系到人类进步本性之历史中的事实（或描述性问题）与陈述。第二部分则关系到正义原则（Principles of Right），或判断与选择之基础，无论是个人品质、法律、风俗问题中的正义原则，还是政治建制中的正义原则。

在这些不同的部分中，每一部分的目标都是查明人性中权力与选择的基础。

1792年出版的《道德与政治科学原理》一书的扉页

在进入第一部分时，从表象上看，如果我们对人的思考只把人视为这个由诸多生物构成的体系的一个部分，并且，如果我们让心灵恣意追求那些从较低阶层之存在一直扩展到他的类推法，以及，根据向上和相反的观点来看待他，那么，我们就不可能获得与这个主题有关的引人注目且富有教益的观点。

由于这个原因，在接下来这个部分的第一章，我陈述了诸多能动生物之间的区别；在这些能动生物当中，我也陈述了那些能够联合起来的政治性动物之间的区别。借助一根类推的线，这些政治性动物通向了人这里。人因其理智、观察与选择的权力而卓尔不群。更具体地说，他的目的是认识自己，在自然的框架中认知高于他自身的理性，并在获得那些构成其存在之希望的品质中成为自己的主人，他便因此目的而卓尔不群。

对他而言，心灵的历史以及人类进步本性诸法律是知识的首要目标，也是他将要施加于自身的那种权力的基础。所以，我们要思考一些关键性目标，这些目标构成了第二章和第三章的主题。然而，关于这些问题，作者没有把事实呈现为发现，而是呈现为数据。从这些数据中，他推理出第二部分的诸多判断与结论。这些判断与结论关系到选择之基础，亦即，为了他自己、他的国家和人类，人应该希望得到什么。

作者意识到，如果写作得当，这种著作不应预设任何特定的读者阶层，而应该为全人类计。尽管他不能认为自己获得了最重要的认知，用这种想法来奉承自己，但是，正如方家会原谅他的某一类错误，他希望读者对其论证的总体性张力不持任何偏见，不去计较他在处理心灵史时提及一些深奥难解的科学观点，也不去计较他对古代语言的引用。对读者来说，他提到的这些观点、他引用的这些语言都不怎么熟悉。他也希望，每个想要研读这部著作的人都堪称公正，或力所能及地做到公正。这就足够了。█

本文选自《道德与政治科学原理》导言，亚当·弗格森著，康子兴译。

注释与参考文献：

[1] 参见由Arrian保存的爱比克泰德（Epictetus）的论述，第二卷第5章。

编辑 丨许方毅

校对 丨肖永虹

审核 丨杨勇、陈烨广