帕特里克·汉利：启蒙国族建设——斯密与卢梭的“立法者科学” ｜亚当·斯密诞辰300周年纪念专题（六）

策划人/康子兴

汉利（Ryan Patrick Hanley）比较了斯密与卢梭的立法者科学概念。汉利认为，卢梭与斯密具有根本的一致性。他们都坚持认为，立法者必须调整他们的努力，审慎且节制地感受他们工作中的条件和语境，确立普遍原则。尤其是，他们的立法者科学需要理解立法对象民族原有的“激情”与“偏见”。它们也要求理解，在面对具有另一源头的激情与偏见时，原有的激情与偏见在多大程度上得到转化。

关于是否需要调整现代性诸条件，斯密与卢梭拥有共识。他们的分歧在于，由此调整意图展示的理想概念的差异。卢梭的立法者科学致力于创造政治权利诸原则。在此方面，它与斯密的立法者科学冲突剧烈。在斯密寻求维持自然正义之处，卢梭则力图创造正义，医治未受规范的自然将会带来的挑战。斯密志在审慎限制政治生活诉求，并因此允许自然在社会中的持存。卢梭的立法审慎则致力于全力实现相对无节制的目的，超越自然特有的不义与混乱。

当代美国国族建设者坚持关注斯密与卢梭之间的一致与分歧，并希望从中有所收获。至少出于两大原因，启蒙运动的立法者科学概念值得引起我们关注。首先，因为他们的内在分歧，他们关于国族建设的当下争论让我们认识到：美国很可能在某个时候加入国族建设，但美国人尚无做好充分准备来应对挑战。所以，在当代，明晰性之匮乏提供了一种论证，支持重返启蒙的要求。然而，更为重要的是，立法者科学的启蒙概念也使我们能够更好地理解国族建设者必备的性情，以及国族建设者如何最有效地开发一种同样必要的对人民性情的感受性——正是人民构成了有待建设的国族。

美国制宪会议

文/莱恩·帕特里克·汉利

译/康子兴

最近，美国外交政策极为迫切地，重新唤醒了人们对国族建设方法与合法性的兴趣；尤其是在如下方面：要用稳定的国族认同建构自治民主，合众国可以扮演何种适当角色。（参见Dobbins et al. 2003; Feldman 2004; Fukuyama 2006）。然而，关于国族认同之起源，以及如何最好地实现国族融合的问题，严重的分歧妨碍了与这些主题有关的辩论。有些人支持恢复本土文化特征，其他人则设想了一种更加人为的国族认同制品。^[1]依据此类分歧，当代国族建设者们可能想要知道，在何处才能最好地转向引导。本文认为，这一辩论有助于我们重新思考启蒙运动时期两位思想领袖，亚当·斯密与让-雅克·卢梭的贡献，尤其是他们的“立法者科学”概念。

于是，有两个问题驱使我写作本文。第一个问题具有更为明确的政治性：斯密与卢梭为当代国族建设者们提供了什么洞见？第二个问题则更具学术性，即，既然众所周知的是，他们在现代性与商业自由主义上的地位很不相称，那么，我们如何比较卢梭与斯密的立法者科学视野呢？对第一个问题，本文的答案暗示，我们需要重新思考某种特定的启蒙概念。我们接受的一种启蒙政治思想视野主要关注理性、普世规范的正当性；与此相反，斯密与卢梭的国族建设路径最有价值的遗产在于它对审慎的怀疑性讨论，调和国族道德与文化之“激情与偏见”的必要性，以及为国族持久的道德、文化繁荣提供制度安排的必要性。

让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712 - 1778）

法国十八世纪启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家，民主政论家和浪漫主义文学流派的开创者，启蒙运动代表人物之一。主要著作有《社会契约论》《忏悔录》等。

至于第二个问题，对其立法者科学概念的比较也提供了一个机会，让我们重新考虑如下标准对立：卢梭被认为是原始主义或古典共和主义的捍卫者，斯密则被视作商业现代性的信使。在此前沿，我在下面的首要论断便是，在一个方面，卢梭与斯密关于真实立法者科学的视野紧密并行；在第二个方面确又截然分开。本文前两节表明：斯密与卢梭都赞同最好政体与最好的可能政体之间的古典区分；他们也都坚持认为，国族建设者们的根本任务是设计节制、审慎的机制，根据特殊环境下的紧急情况加以剪裁，以便在既定条件中例示普遍的政治规范。本文下一节将要考察：这一意图如何预示了卢梭论科西嘉与波兰的实践性作品（practical works）。我认为，在这些作品中，卢梭实现了他的承诺：容纳紧急情况，尤其是容纳现代性的境况与邪恶——卢梭在《论不平等》中对现代性的境况与邪恶作出了著名的诊断。这些实践性作品具有审慎节制的品格，《社会契约论》中描述的立法科学则颇不节制，它们之间存在张力。文章第四节将转向这一张力，并且论证：将卢梭与斯密在此前沿区分开来的界线不应溯及现实主义、理想主义的不同标签，而应溯及他们的“自然正义”和“政治正确”概念，溯及他们例示的具体理想。在结论中，本文考察了这些分析对当代国族建设者的明确含义；本文尤其认为，斯密与卢梭最大的遗产在于：他们澄清了今日国族建设者需要的“节制”与“理性”能力。

启蒙至少为政治哲学研究者提供了两重“立法者科学”视野。[2]至今为止，斯密和大卫·休谟确立的“立法者科学”视野更加为人熟知。这两位哲人主要负责阐释和辩护商业现代性计划。正如已经表明的那样，休谟和斯密欲求教导读者中的潜在立法者们，如何设计政治经济制度，使之能够容纳人的自私激情，然后予以改良，将之转化为社会稳定与增长的动因（尤其参见esp. Cohen 1989, 51,54,59,62; Haakonssen 1981; McNamara 1998; Winch 1996, 117）。客观地说，初看起来，如果将卢梭视为此计划的贡献者并无不妥，那也有些奇怪。如其在波兰、科西嘉和日内瓦论述中展现的，卢梭对国族建设立法者的建议与斯密相悖，他倡导抵制贸易和自由个人主义，恢复基于古典共和观念的共同善的承诺。然而，在《社会契约论》早期手稿（《日内瓦手稿》）中，正是卢梭提出了“立法者科学”的另一版本（GM I.iv, 168; II.i-vi, 179-94），他在别处则称其为“真正的立法者科学”（L, 66）。[3]我们首要的任务是看到，如何比较这两种视野。

作为“自然自由体系”的捍卫者——亦即，自我调节经济体系的捍卫者，亚当·斯密在今天闻名遐迩。自我调节的经济体系似乎不怎么需要政治行为者干预，也没有政治行为者干预的空间。此外，据传，斯密还倡导“无形之手”之类的机制，以及自生自发或无计划秩序理论。这更进一步表明，斯密的政治哲学维护或导致了政治机构重要性的最小化，因此产生了政治学向经济学的“偏移”（参见Cropsey 2001; Minowitz 1993）。但如果这是真的，那斯密为何还要坚持阐发一种立法者科学呢？所以，温奇提出了一个颇有帮助的问题：如果斯密的确想要教导我们，当由自然引导，而非受“有目的地塑造事件与结果的积极政治家”指导时，政治能够做得更好；那么立法者能够发挥什么样的积极作用呢？”（Winch 1996, 94）

斯密的答案依赖于他对两种不同的政治家类型的区分。他认为，一种政治家应排除在政治行为之外，但另一种则对系统的正常功能至关重要。[4]他在关于立法者的一项核心讨论中阐述了这种对比。一种政治家受“立法者的科学”指导，这种“立法者的慎思应受普遍原则统治，而普遍原则总是相同”。另一种则是“被称为政治家或政客的阴险狡诈的动物，其政务会则受到时刻变动的事务引导”。斯密在这里对两者予以区分（WN IV.ii.39）。照此论述，立法者科学的显著特征是它对那些普遍原则的承诺；这些普遍原则阻止政治堕落为粗俗的马基雅维里主义。斯密在其他地方重复这一论断。甚至，他也注意到了对普遍原则潜在的滥用。他提示说，“为了指导政治家的观点，某些普遍的，甚至系统性政策与法律的完美观念无疑是必需的”（TMS VI.ii.2.18）。

但是，当斯密建议，对“普遍原则”的关注应当统治政治思考时，斯密心中的确切想法是什么呢？查尔斯·格瑞斯沃德（Charles Griswold）注意到：斯密坚持认为，“普遍原则”应当统治立法者科学；这“无疑回应了”他在TMS结尾几段论述中关于“法律和政府普遍原则”的讨论。在那几段论述中，斯密预告将要出版一本论自然法理学的著作（Griswold 1999, 36n59）。在那里，他区分了实定法体系与“独立于所有实证制度的自然正义法则”；实定法体系是在特定历史时期为特定国家设计的。关于“可以适当地称为自然法理学，或贯通于一切民族法律并为其基础的普遍原则的理论”，他有一个写作计划，这个计划意在聚焦“自然正义法则”——对此研究领域与关于“任一国家特殊制度”的研究，他严格地加以区分。（cf. LJA I.i; LJB 1-3）。这反过来又使斯密承诺“论述法律与政府的普遍原则，以及它们在不同世纪和社会时期经历的不同的革命”（TMS VII. Iv. 36-37）。[5]虽然此计划并未实际执行，但斯密的实质论题却是清晰的：他对自然正义原则的欣赏是立法者科学的脊梁（Haakonssen 1981,151）。

通过将立法者科学奠基于普世正义原则，斯密意图提供一种机制，它能够将治国术（statesmanship）提升，超越阴险狡诈之“政客”以利益为品格的政治。然而，斯密也真正意识到，治国术若以抽象的自然正义原则为基础，它自身就容易受到另一种滥用的影响。他自己未能写作关于自然正义理念的论著，这一事实自身就表明了原则确立之难。但是，由于缺乏对这些原则的清晰定义，富有野心的政客就易于用他们自己更为便利的抽象取而代之。斯密曾对“体系人”（man of system）作过一番著名的描述，这便是他在其中诊断的确切问题。体系人首先是一个被理想驱动的人：“他倾向于认为自己非常明智”，他“经常如此倾心于自己理想政府计划假定的美，以至于他不能忍受对其任何部分的偏离”（TMS VI. Ii. 2.17）。的确，他对其乌托邦想象的狂热激发了政治热情，因为当这种“系统精神”与某种“公共精神”混合时，它便“经常烈火烹油，甚至使之走向狂热的疯狂，”这反过来又令所有沉湎于“此理想体系想象之美”的人激动狂喜（TMS VI.ii.2.15）。这些空想家们沉湎于这种炫目的美当中，他们力图在实践中“将其完全地，在所有部分中建立起来，既不顾及任何大的利益，也不考虑可能与之相反的强烈偏见”。这导致了斯密对体系性政治改革者（systemic political reformer）的著名批判，这些体系性政治改革者“似乎想像，他们能够像随手安排棋盘上不同的棋子一样，轻易地安排大社会中的不同成员”；他们不关心或不注意如下事实：“在人类社会大棋盘上，每一个单独的棋子都有自己的运动法则，甚至完全不同于法律选择强加于它之上的那些法则”（TMS VI.ii.2.17）。但是，好政府要求，政治家的手不能离开无形之手探索的道路。在论证其自然自由体系时，斯密一再坚持这一教训，声称人民应当总是有自由追求他们的利益，因为他们总是能够比任何一个上级都更好地了解这些利益（e.g., WN IV,v.b.16; IV.v.b.43; IV.ix.51）。

所以，立法科学便是对体系论改革家的一剂解药。然而，这自身又促发了一个明显的问题：既然“自然自由体系”自身便是一种体系，斯密如何能够保证，声称以此体系为名去行动的立法者自己不会被“体系精神”征服？他认识到，立法者的巨大能力使他能够影响“人类处境和观点中……最大的革命”（TMS VI.iii.28）。在描绘领会政治环境之重要性时，斯密给出了他为此潜在狂热开出的药方（remedy for this potential fanaticism）。甚至在发泄他对体系之人的失意时，他也对此点头致意：他不仅展示了“最高程度的傲慢”，以及偏爱“幻想自己是国内唯一明智、有价值的人，”但是，他更多地认为，“他的公民同胞应该调整自己，迁就于他，而不是他调整自己去迁就他们”（TMS VI.ii.2.18）。然而，如果诸国族想要摆脱政治理想主义所倾向的狂热，那么，在建设真实国族过程中，斯密确切呼吁的是对利益与偏见的协调。

在那时候，斯密的要求是，立法者必须用他对服务于其中的具体语境的理解来缓和他的理想主义承诺。只有这样做，他才会针对人民调整他的计划，而不是强迫人民调整自己的计划。但是，这一要求为立法者设定了高度的障碍，因为它强迫他开发一种政治智慧，或是不同于那种智慧的理解，或是使之能够理解自然正义原则的理解。哈康森（Haakonssen）很好地抓住了这两种理解之间的差异，区分开“系统知识”与“语境知识”，区分开关注于体系原则的知识与使人能够理解真实给定的政治条件的知识（Haakonssen 1981, 19-82, 89; 亦可参看McNamara 1998, 87-91; Winch 1983, 510-11）。这表明，立法者科学需要一种“高超的审慎”（Superior Prudence）；谁若要对真实民族进行规范性立法干预，立法者科学就需要理解其限制与潜能（TMS VI. i.15）[6]。这种审慎很有价值，因为它使立法者能够针对环境塑造其理想，更好地确保：一个政治共同体将在事实上收获有意追求的立法利益。

斯密继续解释，由于政治现象的不完美性，对这些环境的品鉴将不仅导向对理想主义的节制，也将导向对政治限度的认识，以及因此导向对立法有限性的认识（Griswold 1999, 301-10; Winch 1996, 123）。梭伦是斯密最喜欢的史上的立法者榜样。他因其如下能力而持久地受到称颂：他能够在不完美与其能力之范围内立法，为这些条件锻造第二等好的路径；所以，他观察到：“虽然有其不足（imperfection），但我们或许可以像评论梭伦的法律一样来评论它，即，尽管就其自身而言，它并非最好，但却是利益、偏见与时代性格能够承认的最好状态”（WN IV. V. b.53），并因此认可一种现代政策。[7]梭伦榜样自身就是斯密推荐用来治疗体系人的理想主义的例子（Winch 1996, 96-97, 104-5）。所以，最好的立法者会尊重已经确立的权力与特权，即便是个人，或者国家分化而成的大阶层、大团体的权力与特权。尽管他可能认为其中的某些权力在一定程度上被滥用，但是他自己将会为此感到满足：使那些不使用大暴力就不能被拔除的东西变得宽和。当他不能用理性和说服征服人民根深蒂固的偏见，他就不会尝试用武力来制服他们；但会虔敬地遵守西塞罗所谓的柏拉图圣则（divine maxim of Plato），绝不对其国家使用武力，就像他绝不能对父母使用暴力一样。他将确证人民的习惯与偏见，尽可能地依此调整自己的公共安排，他也会尽可能地治疗因为缺乏人民不愿意服从的管理而产生的不便。当他不能够建立起正确的法则，他也不会厌于铲除那错误的；而是像梭伦一样，当他不能建立起最好的法律体系，他也会努力建立人民能够忍受的最好的体系。（TMS VI.ii.2.16）

斯密在此教导说，政治谦慎是立法者科学的前提。与体系之人的倨傲、超然相反，斯密赞颂了政治家的谦慎——他们在一个国族的偏见与先决条件中工作，而不是反对它。斯密进一步坚持称，这些政治家知道他们智慧的限度，充分意识到他们缺乏神的全能，他们反而再现了更有限的“完美人类政治智慧”（perfection of human political wisdom）（Griswold 1999, 308）。与凯撒和亚历山大不同，这些立法者们绝不会落入展现直接神启的欺骗与“过度自我崇拜”符咒（TMS VI.iii.28）。所以，一个适当的科学的立法者在自然正义理想与真实条件现实（reality of actual conditions）之间求得平衡，并在科学管理的骄傲自大与理想主义的狂热之间为航程掌舵时获得一种有益的宽和。[8]斯密强调要尊敬已经确立的习惯和偏见，这事实上再现了区别最好与最合适、最可能好的政体之古代概念的复苏（the distinction between the best and the most fitting or best possible regime）（参见Aristotle 1984, 1269a30, 1337a10; Griswold 1999,305）。

在转向卢梭之前，请注意斯密立法者科学路径的最后的一个方面。斯密承诺在公民或经济事务中进行有限的政治干预。关于立法者在一个具有良好建制之国中的适度领域，他在这方面的声誉似乎要使他持有一种有限的观点。的确，如果在事实上“为了带领国家从最低级的野蛮走向最高程度的富裕，除了和平、宽和的税收，以及可容忍的正义管理之外，我们很少需要其他东西，其他的一切都会通过事物的自然过程产生”（Smith in Stewart 1982, 322）。但是，在别的地方——尤其是在《道德情感论》一个少有人注意的段落——关于道德立法，斯密采取了一个更为强硬的立场：

国家行政官（civil magistrate）不仅受托有权使用受限制的不正义来保卫公共和平，还有权通过建立好的纪律，通过劝阻每一种邪恶与不合宜来增进国家的繁荣。所以，他可以制定法则，不仅用来禁止公民同胞之间相互的不义，也能在某种程度上控制相互的善行……然而，在立法者的所有职能中，这可能要求最多手腕（delicacy）与审慎才能执行得合宜又富有判断力。我们若完全忽视它，将使国家暴露于许多重大混乱和令人震惊的罪恶；若将其推之过远则又将破坏一切自由、安全与正义。（TMS II.ii.1.8）

对于此类判断行为，斯密并没有提供确切的法则，但从上述评论来看，他明显认为：好的立法需要在自由主义和绝对主义的中间地带奠定基石。即便斯密对此前沿保持沉默，但卢梭却尤为有意去努力确定此中间地带。

斯密研究一度由风传的“亚当·斯密问题”主宰：如何协调斯密对道德生活中同情的分析与他对经济生活中自利的分析。[9]但是，卢梭似乎也遭遇了他自己的问题。[10]在由卡西尔（Cassirer）最先提出的问题之外——我们更应该把卢梭视为古典幸福论者还是康德式的去本体论者——一个更富政治性的问题是：我们把他理解为宪政民主的朋友更好，还是把他理解为绝对主义的朋友更好。[11]这个问题很难在近期得到迅速解决，我也无意在此进行努力。但是，但对立法者科学这一概念的关注、将之与斯密的立法者科学进行比较有助于揭示其思想中某种节制面向，尤其是调和现代性诸典型偏见的意愿。

恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1874-1945）

德国哲学家，受学于马尔堡新康德主义传统，发展出一套独特的文化哲学，著有《符号形式的哲学》。

我首先要指出：若说卢梭思想中存在某种节制和调和，这一开始会显得有些古怪。在卢梭文集中，对立法者最著名的论述出现在《社会契约论》第二卷第七章中。我们似乎确实把它解读为对斯密科学许多根本原则的挑战，如果不是拒绝的话。首先，在大众印象中，立法者与神有着亲密的联系。通过论证立法从此大众印象中受益颇丰；卢梭公然提问，神与政治是否应当分离？斯密对试图将外在于本性的原则“烙印”于人的努力提出告诫。对此问题，卢梭却进而宣称，国族建设立法者首要且最重要的任务便是“改造”（transform）人民：

任何人若敢于为一个民族立法，他必须感到能够改变人性；能够将每一完全独立的个体转变为更大整体的一部分，使个体好似从中获得其生命与存在；有能力削弱人的构成，以使之变得更为强大；有能力用一部分的、道德存在来替换我们从自然中获得的独立、物理的存在。总之，他必须从人身上获得自己的力量，以赋予外在于他、没有别人帮助就不能使用的力量。这些自然力量在衰亡、被摧毁得越多，获得的力量就越大越持久，制度也更为坚固和持久。（SC II.vii.3; GM II.ii, 179-80; cf. PE, 12-13）

我们很难想象一种更令斯密厌恶的立场。卢梭的立法者不仅要消除斯密的立法者尊敬的偏见；他也试图寻求改变人性本身。卢梭在《爱弥儿》中阐释了他在这方面的意图。他解释说，此种去自然化是必要的，因为通过斯密辩护的文明化机制，人性已经遭受暴力伤害。文明人或资产阶级的腐败使之有必要“改造人性（to denature man），取走其绝对存在，以便给予其一相对的存在，并令我融于共同体（common unity）”（E, 40）。然而，在寻求重塑人性时，现代立法者们并不孤单。卢梭表明，古时最伟大的立法者也有类似野心。所以，有人告诉我们，当吕库古为斯巴达立法时，他“重新塑造了他们，使之成为胜过人类的存在”，摩西“大胆地将奴性的流民牧群转化为一政治社会，一个自由民族”；努马（Numa）则通过 “将强盗转化为公民……通过温和的约束机制将他们每一个人与其他人绑定在一起，将他们所有人与土地绑定在一起，因此赋予罗马力量”（GP, 6-7）。当我们拿这些立法者与斯密的立法者相比较时，他们不能有所助益，似乎也不节制。

但是，卢梭对“转型”的呼吁难以完整展示其立法者概念，因为另一更为温和的景象就位列这一宏伟景象旁边。在《社会契约论》的发表版本中，这一温和景象采用的形式力图用“政治原理”（Maxims of politics）缓和副标题所谓的“政治权利原则”（principles of political right）（SC III. Xviii.3）。就像亚瑟·梅尔泽（Arthur Melzer）与罗格·马斯特（Roger Masters）已经表明的那样，《社会契约论》的要义是，力图在两项原则间建立平衡——即此两者间的平衡：一方面，它要委身于“普遍正义”的抽象原则（SC II. vi.2）；另一方面，若要令计划开花结果，政治的实践原则在所必须，它便要论述此类实践原则（尤其参见Kelly 1987, 322; Masters 1968, 290-93, 301-13; Masters 1972, 412-18; Melzer 1990, 114-19）。在SC II.vii中，卢梭描述了立法者的形象，在此前一章，他对立法者目的的研究清晰地揭示出：此种平衡是必要的，若只探求普遍正义，令实定法缺失，我们便不能确保建立真正的正义；因此，卢梭提醒说，当“所有正义都来源于神，唯有神才是其源头，”正义若要实现，它就需要一系列实定的制度，所以，“为了将权利与义务结合在一起，将正义带回其对象中，习俗和法律就是必要的”（SC II.vi.2）。此概念提醒我们，斯密在TMS的结尾努力平衡自然正义与实定法。但更为关键的是，在最好（the best）与最可能好（the best possible）之间建立平衡的努力也有助于缓和卢梭关于立法者及其重塑义务（transformative duties）最富修辞指控的表面上的极端主义（extremism）。以此方式，卢梭的立法者概念又回到了斯密的立法者概念上来，因为，在“普遍正义”与“政治原则”之间建立平衡的努力平行于斯密在“自然正义”的普遍原则与“语境知识”（contextual knowledge）之间刻画平衡的努力。

当我们转向卢梭对立法者科学的明确评论，这一平行便可得到延伸。卢梭最早且最完整的论述出现在《社会契约论》第一篇草稿，或《日内瓦手稿》之中。正如马斯特（Masters）详细指出的，卢梭对作品的这一节作了全方位的修订，SC II.vii几乎完全保留了占据GM第二卷大部分篇幅的对立法者科学的持续探究；但在最终发表的版本中，卢梭不再提及“立法者科学”（science of the legislator）（Masters 1968, 293以及1972，413,417）。然而，卢梭的确在《致达朗贝的信》中清晰提及“真正的立法者科学”（true legislator’s science）。他在这里解释说，单纯搭建或写作立法的任务并不困难：“总而言之，法律制度并非此种令人惊异的事物，以至于任何理性、平等的人都不能轻易发现那些对社会最有益的事情。”立法的挑战不只单纯存在于写作好的法律，还在于写作适合一个民族的法律：“法律的力量有其尺度，以及它们压制的诸恶的力量也有其尺度。只有当我们比较了这两种品质，并发现前者胜过后者，我们才能依赖法律的执行。这些关系的知识构成了真正的立法者科学”（L, 66）。此处的中心论点是：我们不能抽象地评价立法为好，而是应当依据其与民族及其致力于解决之问题的适合程度。

通过坚持说，明智的立法者应当努力使其法律适合民族的天性与国家的需要，卢梭从“转变”（transform）或“去自然”（denaturing）的乌托邦式坚持中撤回重要一步，尽管他在别处对此大加提倡。当他给我们提供了一个实践“真正立法者科学”的历史榜样时，这便得以继续。在《致达朗贝的信》中，他的榜样是梭伦。梭伦不只是单纯写作一部法典，卢梭解释说：“关键问题是，要使这部法典适应为之制定的民族，适应它用以规范的事物。其适应性要达到这样的程度，就好像法律的执行顺从了这多重关系相交合的节点。在梭伦的方式之后，我们与其说要将最好的法律加诸这个民族，不如说要将既定环境承认的最好法律加诸这个民族”（L, 66）。在回应（或预见）斯密对梭伦的认可时，卢梭坦陈，立法者科学是一种次好的科学（a science of the second-best）。[12] 的确，关于调整计划以适应环境，人们通过《信》发现的理想主义坚持要少过现实主义坚持：“让我们不要寻求完美的幻想，而是依据人与社会构造的本性来追寻最好的可能”（L,110）。

在GM中，卢梭将更进一步开发梭伦的次好立法路径面向。他贯穿于GM的持续教诲是，“在每个国家里，所有这些好制度的普遍目标应该依据源自当地制度与居民性格诸关系来得到塑造；正是以这些关系为基础，每个民族都必须分配一种立法体系，它自身或许不是最好的，但对其意图治理的国家却是最好的”（GM II.vi, 193; SC II. xi.4; cf. E, 34-35）。在发展这种论断时，卢梭清晰地表明，立法者必须裁剪具体的政策，使之适于特定习俗与环境的迫切需要。在GM中，这种对张采取的形式区分了“法”（right）与“每种好制度都无从摆脱的权宜的事务”（GM II. iii, 183）。发表的版本删掉了法与权宜之间的明确区分，但重复其根本的论点，即这一区分引入了如下观点：“就像一个技艺高超的建筑师，在建造一幢建筑之前，他会观察并测试地基，看它是否能够承担重负，所以，明智的奠基者不会从随意起草法律开始，而是要首先考察他意图为之立法的民族是否适于承受它们”（GM II.iii, 183；cf. SC II.viii.1）。每一种情况下的教诲是：立法者必须按照他们实际的样子来对待他们，从而开始改善他们的努力（Masters 1972, 429）。这导致卢梭坚持声称，人们应该总是努力在给定的物质语境下工作：“他不应试图改变一个已经顺从法律之民族的制度，更不应努力重建已遭废除的制度，或复兴丧失生气的机制”（GM II.iii,188）。进而言之，明智立法者的任务不仅要如实地对待民族，还要如实地对待他们的条件，所以，关注“他要为之立法的民族的位置、气候、土壤、道德、邻居，以及一切特殊关系”就也是立法者的天职（PE, 12）。从而，立法者科学便缓和了理想主义，否则，一味强调转化（transforming）或去自然化（denaturing）则可能鼓励这种理想主义。[13]

在转向其实践的政治写作前，我们需要评述一下卢梭立法者科学的最后一个方面。我们已在上文论述，为卢梭、斯密的科学所共有的是：坚持裁剪立法，将之引入，诊治时代病灶。但此建议有一个尤其重要的效果，并且，从我们即将考察的实践政治写作来看，从一独特视角来看则尤为如此。为了发现它何以产生，我们转向卢梭关于引入调适语境的最后一个论题。这种调整颇为必要，他坚持称，因为一个给定社会的独特病症本身就包括了和解的钥匙。这一点在GM中得到了清晰的表露。

但是，尽管在人们中间并无一自然普遍的社会；尽管人们在社会化中变得不幸福、邪恶；尽管无论对生活在自然状态之自由中，还是臣服于社会状态诸需要中的人来说，正义与平等的法律都毫无意义；我们很难想象此间有何德性与幸福可言，似乎上天已经放弃我们，只是没有消灭我们这一物种赖以存活的资源；但是，还是让我们努力从这疾病自身当中获取能够治疗它的手段（remedy）。如果可能，让我们使用新的联合来纠正普遍联合的缺陷。让我们暴烈的演讲者（violent speaker）自己评判它的成功。让我们用完美的技艺向他展现，诸技艺起点在自然中产生的诸种疾病。（GM I. ii, 162）

让-雅克·卢梭 著，邓冰艳 译

《论人类不平等的起源和基础》

浙江文艺出版社，2015年

斯塔罗滨斯基（Starobinski）所谓“卢梭政治哲学的根本洞见”便藏身此中：最有效的政治治疗乃是同种疗法，或内在于所要治疗的疾病当中的观念（Starobinski 1993, 118-131，在127页引用；Forman-Barzilai 2003, 462-463）。但是，此同种疗法需要采取何种确切形式呢？并且，更直接地说：“诸技艺起点在自然中产生的疾病又是什么呢？”卢梭对此问题最直接的讨论出现在《论不平等》之中。在描述自然纯净状态与文明状态的腐败之间的转变时，卢梭找到了一中间位置，其特征便在于确切地治疗分裂技艺与自然的疾病。他将此描述为“人类能力发展中的时期，恰好占据了原初状态之慵懒与我们暴躁的虚荣行为之间的中道”——在此状态中，“思虑的观念”苏醒，获得了初始形态，并且“公共尊敬也要求有一个价格”（SD II. 16-18）。接下来，我将论证说，正是因为卢梭认识到初期的思虑之爱具有文明化的潜能，他才向科西嘉与波兰作出那些审慎的建议。卢梭论称，其疾病的治疗手段并不在于粗暴地连根拔除构成其腐败证据的激情与偏见，而在于重新引导这些激情与偏见，使之导向更为有用的目的。因为，如果在今天，的确“每个人都想要受到崇拜”，那么我们必然需要“激发起欲望，并通过德性铺设道路，使之能够吸引在今天只能通过财富吸引到的崇敬”（OC III, 502-503; cf. GP, 17）。

本文前一章力图揭示，卢梭在理论写作中对立法者进行了极端的描述，但在此极端描写之下，却有一更为节制的论断：明智的立法者非但不会改变公民的人性或“改造”（transforming）公民，反而要满足其实际的状态。我们也能在卢梭关于科西嘉与波兰的实践写作中找到这一相同的张力。^[14]在这些作品的每一部中，卢梭极端的共和修辞都令人震惊。但是，当我们更细致地考察，我们不能展示出卢梭倡导政治的去自然化，或重新发现了假设的古老的中立（disinterestedness），相反，这些写作展现了一条更加审慎的立法路径。在每一篇论文中，卢梭通过诉诸、鼓励这些政体特有的激情和偏见，他为既存政体诸问题打造了许多解决方式。如此，它们表现为卢梭努力践行立法者科学根本任务的例证：亦即，“从疾病自身中获得救治的药方。”然而，将卢梭的路径与斯密的路径绑在一起的并非只有这一普遍公式（general formulation）。卢梭在每个国族中诊断出来的主要病症是一种原初的自私类型，它具有《二论》中诊断出来的现代性品格（尤其参见SD II 27, 52, 57）。进而言之，在这每一篇写作中，假设的药方并非简单地拔除虚荣，而是重新引导它，以提升公共的善好（Dent 1988, 225; cf. Masters 198, 380-82）。所以，斯密与卢梭的立法者科学分享了一个共同的目标：亦即，阐明如何引导虚荣，使之有助于社会稳定、提升公共福利。他们科学的差异在于，它们各自的立法者训练他们关注自私的形式不同；斯密的立法者似乎在心里想的是对经济自利的审慎规范（例如，参见Muller 1993; Rosenberg 1960），卢梭的立法者似乎更关心对荣誉和虚荣的适当调节。但是，两者都敏锐地认识到主宰现代性的意见帝国，两者也都认识到，现代立法者的核心任务是耕耘、引导现代性鼓励的恶（vices modernity encourages）。在《社会契约论》中，这一战略在关于监察官的讨论中展示出来：

要在民族道德及其尊敬对象之间作出区分毫无意义；因为这一切都源自于相同的原则，并必然会聚集在一起。在世界上的所有民族之中，意见而非自然决定着他们的快乐选择。重塑人的意见与道德将会净化他们自身。人们总是热爱好的或他认为好的事物，但他却在这样的判断中犯下过错，所以我们要对此判断加以规范。评价道德的人裁断荣誉，任何评价荣誉的人则将意见视若法律。（SC IV. Vii.3; cf. Masters 1968, 385）

卢梭将此战略精确地运用在他对真实国家的建议中。也许，在他《致达朗贝的信》中，在他给日内瓦的建议中是最明显的。《信》表面的故事是，在尚未腐败的纯净状态下，日内瓦应该放弃剧院，并因此保留其共和式的单纯。但是，真实的故事总是在表面之下呈现：腐败在日内瓦已经有了十足的进展，在效果上他或许试图更好地改善那些因为过迟而难以治愈的问题。所以，就在向我们介绍了“真正的立法者科学”之后，卢梭问道，

政府能够通过何种方式掌控道德？我的回答是，通过公共舆论。如果我们在退隐中的习惯源于我们自己的情感，那么我们在社会中的习惯则源自于他人的意见。当我们不是生活在我们自己当中，而是生活在他人当中，他们的判断就引导着一切。凡公众认为不好且不可欲的，一切便都显得是不好且不可欲的了；为大多数人所知的唯一幸福便是广为称道的幸福。（L.67）。

卢梭非但没有一个理想主义者那般充满希望地倡导改造（transformation），相反，为了荣耀母国，他最坦率的建议要求迁就最坏的腐败，虚荣的帝国（empire of amour-propre）。易言之：他所知晓的最好国家不能够获得绝对意义上的最好，卢梭必须满足于改造一个品味已遭败坏的国族。事实上，在卢梭的诸多作品中，这一建议都有其一致性。他知道，“可能会有人告诉他，任何不得不统治人的人都不应超越自然，去寻求一种他们无力实现的完美。”然而，他仍对此保持乐观：“教人们去爱一个而非另一个目标，去爱真正好的事物而非畸形的事物，这并非不可能”，所以，“将我们一切邪恶之源的危险倾向转变为高贵德性便也并非不可能”（PE, 36）。这一建议将成为他给波兰与科西嘉提出的实践立法建议的基础。[15]

卢梭的《科西嘉宪政规划》（Plan for a Constitution of Corsica）在表现上拒绝调适（a rejection of accommodation），拥抱政治改造（politics of transformation）。我们可以将其引言理解为对适应既存环境的明确拒绝。政府与民族间的分裂并未构成科西嘉的困难之源，卢梭解释说，在此种情形中，明智的人“观察着诸种合适关系，为国族塑造政府。然而，我们仍有一些更好的事情要做，即为政府塑造民族”（CC, 123）。科西嘉怎样最好地追求这一道路，他对此了如指掌。纵观其论文，卢梭并不热衷于劝诫科西嘉人，不要鼓励商业。他非但不倡导在一个更加广泛的欧洲贸易网络中调适科西嘉，他反而要求科西嘉采取一切可能的方法来确保经济自足。他们不仅必须劝阻对金钱的依赖，他们也必须劝阻大城市中心的增长，鼓励能够提升民族与公民自足的农业，通过这样做来拔除懒惰、自私，以及“资产阶级愚蠢的傲慢”（CC, 131）。

在推荐这一道德单纯（moral simplicity）和经济自足（economic self-sufficiency）路径中，当然，卢梭似乎与斯密向不列颠作的实践性推荐颇为不同。^[16]随着论文的发展，卢梭令其开放的共和突围极端主义变得温和；声明说，他希望“不要绝对摧毁私人财产，因为那不可能，而是要把财产限制在最狭窄的范围之内”（CC, 148），并且他希望，如果不能彻底消除金钱，“那么至少可以使之降低为一微不足道的东西，滥用因此难以产生”（CC, 147），以此缓和其原初的声明。当他继续时，他也表明，他没有忘记早先关于裁剪计划，以适应特定情形的教诲；提醒我们注意，“每个国家的自然品质与土壤”使某类特定的政府形式能最好地与之相适合（CC,127），并且明智的立法者必须首先思索“国族品格”之原则（CC, 133）。通过这样做，卢梭提醒我们，他仍然意识到，他不是在为一个新的国族立法，而是在为一个具有文化传统、制度和习惯的国族立法。

进而言之，卢梭也清晰地认识到，科西嘉是一系列具体历史环境的产物。在《社会契约论》中，他赞美科西嘉，称其为仍然能够收获立法的唯一的欧洲国家，由于“活力与坚定，这个勇敢的民族能够恢复和守护其自由”（SC II. x.6）。由于它的自足、独立、适度的财富和公共情感（civic affection）（SC II. x.5），科西嘉因此是“适合立法”的最好国家模式。但是，当卢梭从一潜在立法者的观点来重新考察科西嘉时，他又能发现什么呢？现在，他解释说，塑造科西嘉人的一个根本事实是：他们被热那亚人占领，热那亚人成功侵入科西嘉，将之堕为可鄙的贫穷、依附境地。这使他观察到，尽管科西嘉仍然保留着一些原初德性，但它在奴役中感染了非用极端手段不能铲除的巨大的邪恶（CC, 137）。

那么，卢梭又如何回应此类初期的腐败呢？事实上，他的真实药方是调适（accomodating），而非其开放修辞可能引人期待的内容。他尤其努力调节自己的政策，使之适应在科西嘉已被鼓动起来的主流激情——这大概是由于经商的热那亚人掌控占领的结果；有趣的是，在SD中，其著名诊断恰恰依赖这同一种激情：

所以，为了唤醒一个国族的行为，我们有必要给它大欲求、大希望、行动的大的积极动机。当我们进行细致考察，推动人们行为的大动机便降为两种——情感快乐和虚荣，甚至，如果你把属于第二类的动机力量从第一类中移除，那么在最终的分析里，你会发现，所有事情都只被降解为虚荣。（CC, 153）。

从此前的论述来看，这一论断非同寻常。因为，卢梭在这里不仅承认，他为科西嘉的立法计划是在第二等好，而非绝对最好的范围内构想出来的；他也建议说，成功的关键在于审慎引导主要的现代性激情。他继续解释道，他在此说的虚荣“不过是自恋（amour-propre）的两个分支之一，”也是SD关注的现代道德之失败。但是，他在此建议说，与其连根拔除自恋，立法者的任务却是引导其离开虚荣（其基础形式），走向骄傲（pride）（它不那么基础的形式）（CC,153-54）。[17]令人震惊的是如下事实：尽管卢梭清晰地倡导要令现代科西嘉人的道德状况变得高贵，但是，从一种形式的自恋到另一种形式之间，他所想望的上升却是有限而节制的。

法国 科西嘉岛

相比起他给予科西嘉的建议，卢梭给波兰的建议遵循了类似的轨道。至今为止，GP最引人注目的特点是，它热衷于恢复共和的单纯。然而，当我们更为细致地阅读，它便显得不只是简单地倡导拒绝腐败，针对自初期腐败中浮现出来的邪恶，卢梭想要鼓励波兰人发现一种解决方法。卢梭在此方面的建议构成了对在CC中描述的虚荣引导计划的实际运用。然而，再一次，以之作为起点则显得有些奇怪。在呼吁理想制度、拒绝语境调适上，尤其是当其涉及现代性时，GP似乎与CC一样坚决。卢梭强迫波兰人在农业与商业之间做出选择，这一刺耳的声音在此间尤为明显。“如果你所欲的不过是造就巨大的奢侈（make a great splash），”他建议说，“那么就请开发科学、艺术、商业和工业。”“但是，如果你想要成为一自由国族，一个和平的国族，一个明智的国族，”你们就必须恢复更加古老的习俗和品味，“使金钱变得无用，并称为轻视的对象”。[18]然而，人们必须在这两条道路中选择其一：“既然我谈到的两种行动方案在很大程度上都彼此排斥，总之，你们不能把它们结合起来”（GP, 67-68）。所以，卢梭不仅道出一种节制的调适似不可能，也道出了他偏爱古典德性甚于现代德性——偏爱坚持号召波兰人“抓住现今时刻诸事件提供的机会，使灵魂上升到古代灵魂的高度”（GP,12）。人们在这么做的时候，也绝不能温柔以待。禁奢法令不足以使人的灵魂高贵，也不足以“驱逐奢侈”：“你必须进入人们的心灵深处，通过在那里种植更为健康和高贵的品味，才能将之拔除”（GP,18）。

再一次，在这里，计划显得很清楚：我们若要击退、驱逐腐败，那么节制而非极端措施才是必要的。然而，卢梭在别的地方提醒我们，他并未忘记立法者科学的审慎。在此书开篇，他提醒我们注意理性（sensitivity）对环境（context）的重要性。“当我们为了某个国族而得到塑造，我们就必须完全了解这个国族，”以免“无论自身如何优秀，当最终产品被加工出来，它却被证明是不完美的”（GP, 1）。卢梭将其计划呈现为，它好像是为波兰人量身打造，并因此是其时代普遍存在的泛欧立法体系的例外；他非但没有摹仿他者，反而寻求打造适于波兰自身的立法（GP, 11, 80,82, 86）。但是，当他转向相关的国族，他发现了什么呢？其真相是，它并不比科西嘉更好地适合为之立法的理想国族模型。我们很难说，波兰是那一类小国，其公共情感纽带确保了国族自身的认同与团结；相反，它是一个大国，受到内在派系与纷争的破坏，边境靠着辽阔、强大的邻国（GP, 10, 31; cf. GM II.iii, 183-184; SC II.x.5）。此外，与其他欧洲国家相比，波兰并不能更好地免于现代性所特有的腐败。所以，就在考察这三位古代大立法者之前，卢梭描述了古今的差异：

什么阻止我们成为他们那一类的人呢？通过恶意设计的制度（我们在其中找不到任何天才之手的痕迹），与对他人福利的冷漠一起，偏见、卑贱的哲学，以及狭隘的自利的激情，它们被完全灌注进我们心中。（GP, 5）

当然，这允许诸多不同解读。一方面，我们可以把它视为：呼吁现代立法者与着力改造腐败民族的古代立法者竞赛。另一方面，当卢梭坚持说今天的“我们”由“偏见”和“狭隘的自利激情”共同塑造时，他想要清楚地提醒我们，他远非如表面那样，对古代共和主义毫不在意。的确，他对文雅民族主义的倡导正可以追溯到这一事实（Hassner 1997, 209）。但是，这种形式使卢梭更接近斯密；两人都强调遭到极大忽视的事实，即立法的恰当任务主要是参与这些既存的偏见与激情（cf. Danford 1980, 694-695）。此建议的确与卢梭更早时的告诫完全一致：“一旦习俗确立起来，偏见扎下根去，那么我们想要碰触它们就是危险且莽撞的”（GM II.iii, 184）。

当我们继续阅读，至少如下内容会变得清晰起来：卢梭关心运用现代激情，如果它指的并非确切地是“狭隘的自私激情”的话。有趣的是，他使用古人的事例来引入这一明确的现代路径。所以，他解释说，希腊立法者寻求塑造诸民族的主要目的是“用竞争精神来炙烤他们”，这“将他们紧紧地绑缚在国土之上”（GP, 8）。卢梭古典共和德性概念自身的基础便是：通过竞争适当疏导自恋，而非恢复冷漠。但是，这里令人震惊的与其说是卢梭对古代方法的认可，不如说是他的感受，即这些方法可能特别适合波兰。因为，在表明竞争和“爱荣耀”将被证明为塑造波兰人内心与思想最好的方式时，卢梭倡导一种应用于自我关注的审慎方式，它对古人的荣誉之爱和现代人的承认之爱都是根本性的（cf. WN V.i.f.4; cf. TMS I.iii.2）。

在寻求对竞争的鼓励中，卢梭的目标是引导波兰人个体心中本土的荣誉之爱，使之为公共的善而工作。在此意义上，它类似于《科西嘉》中给出的教益。在那里，卢梭的目的并非放弃自恋（amour-propre），而是促使虚荣上升到骄傲，或使其更卑贱的形式上升到不那么卑贱的形式。卢梭在《波兰》一文中考查了自私，上述相同的运动也在其关于自私的考查中得以表明：

唯有诉诸他们的自利，我们才能使人们行动起来。对此我已知道了。然而，在所有利益中，从金钱中获取的利益是最邪恶、最卑鄙、也最准备受到腐败，尽管——在那些洞悉心灵之人眼里（我再一次充满信心地重申这一点，并将总是坚持这一点）——也是最重要最难以抗拒的。每个人心里都积蓄着许多强烈的激情……让我们学习如何煽动这些激情，学会如何开启能够不需要金钱就能直接获得满足的道路，在这条道路上，金钱将很快丧失其价格。（GP, 70）

这一段具有两层效果。首先，卢梭清晰地在自己的立场与那些寻求克服自私的理想主义者的立场间拉开距离；其立法计划依赖于很好地掌控自利，而非努力超越它。第二，卢梭清楚阐释了：人们如何想要掌控自私，即如何将之导向对荣耀的爱，使之远离对财富的爱。卢梭坚持说，唯有通过这样的方式，典型的现代性之恶——对意见的爱——才能被用来恢复那些现代性已经丢失的品质。所以，药方很可能会成功：

在一天中的所有时刻，每一个公民都会感受到同伴们打量他的目光；这样，除了通过公共的认可，没有人能够向上走并获得成功；每一个职位和工作都会按照国族的愿望被填满；并且，每一个人——从最低阶的贵族，甚至从最卑微的农夫，一直到高高在上的君王，如果那是可能的——都将如此彻底地依赖公共的尊敬，以至于，如果没有了它，他们做不了任何事情，得不到任何事物，也实现不了任何成就。在所有公民中引发的竞争将产生一种酵素，它反过来又将弱化使人超越自身的爱国热情——此外，没有任何事物能够使人超越自身。（GP, 87）

提升波兰人道德品质的关节是：满足他们的既有处境。卢梭非但不再坚持应该根除因自恋而产生的意见之爱，还把它当作超越的根源加以使用。对尊重的极端渴望已经腐化了波兰人，他们最好的希望便在于彻底臣服于意见。资产阶级在其私人幸福与渴念公共尊重之间存在分裂，对公共尊重的渴念总能够使之超越并走出自身；通过将对尊重的渴念当成幸福的唯一来源，上述分裂便能得到纠正。“请让他总能意识到，其行为的所有细节都受到同胞公民的观察和评价，他走出的每一步都被注意到，他所有的行为都不会被忽视，他所行的善与恶都被张贴在一张严谨而精确的收支平衡表上，这张平衡表将会影响其生活的每一个实质性时刻”（GP, 88）。所以，寻求公共承认的战斗就必然会成为好公民唯一的关注（GP, 15, 22, 64, 102）。卢梭希望，对荣誉和公共尊重的竞争最终将使每个人“疏导其努力，推进国家的荣耀与繁荣”（GP, 52）。以此方式，其立法科学经过一整个圆环，走回了斯密的立法科学；因为那些对斯密的市场而言为真的内容，对卢梭的波兰而言也是正确的：不只对德性的无私之爱，而且彼此之间的竞争（在此当中，每个个体都欲求尊敬的外在之善，受其驱策）都成为了提升整体普遍善好的机制。

我已经在上文论证，卢梭与斯密两人的立法者科学视野都致力于提升节制。他们都强调，我们有必要缓和致力于将普遍正义原则应用与既定政治语境的迫切意识。然而，对权宜或节制的这一强调自身提出了一个至今未曾提过的问题：卢梭被隐藏起来的节制如何与SC II.vii中的政治不节制（political immoderation）[19]相符合？这篇文章剩下的内容正要提出这个问题。然而，这就要求提出第二个问题。当我们在上文论述，斯密与卢梭都致力于使理想与现实相调和，但是，我们并不清楚，关于需要调和的内容，他们也有类似的概念。亦即，我们不清楚，斯密的“普遍原则”或“自然正义原则”视野与卢梭的“普遍正义”或“政治权利原则”视野彼此相称。所以，我们可能会问：既然为了列示他们各自的政治理想，他们都认为调和是必须的，那么卢梭与斯密自己如何理解那些原则呢？

我们从斯密开始。在其致力于维护“自然正义原则”之存在的努力中，我们发现了斯密自然自由体系的基础。斯密的数位评论者正确地提出了这一问题，事实上，斯密阐述的这类怀疑论认识论是否允许他宣称：自然正义原则能真实地为人类认知；以此观之，“人类视野之外的立场”为探究自然正义首要原则所必需，但它却不可得（Griswold 1999, 256-58，以及2006，182-86；Fleischacker 2004, 166-69）。斯密的怀疑主义是否与其自然秩序存在之信念相协调？这个问题很重要，需要独立对待。但对我们而言，这里最重要的与其说是由斯密自然秩序概念提出来的潜在的认识论问题，不如说是：这个概念在斯密自然自由体系中做得实在的政治工作。的确，在一种意义中，自然正义的普遍原则无法得到综合认知，这个事实对斯密而言具有最大的政治重要性。在《国富论》中，不是在斯密对自然权利的应用中，而是在他为Griswold所谓的“治国术的认识论边界”（Griswold 1999, 302-4）所引用的证据中，我们才发现了斯密对个人自由所作的首要辩护。斯密展示其立法者科学的方式具有诸多规范性意图，很清楚，其中之一便在于诱发谦卑之心（因此为一更大的限制），并借以提醒：我们理解自然秩序能力之欠缺应当限制我们的干预。

唯有当我们确认，自然自由体系确实能在最少的外在干预下运转，此种立法路径才是有效的。斯密许多实在的政治方案都依赖如下论断：自然秩序与人的建构更为有效。这种观点自身似乎建立在斯密相信存在神意或目的论自然秩序之信念的基础上（请尤其参考Alvey 2004; Hill 2001; Waterman 2002; cf Haakonssen 1981, 77）。不同的是，斯密批评通过富有野心的立法者来操纵人类利益，我们在如下论断中找到了这一批评：没有广泛的人为干预，人类利益可以自然地自我调整，并能够提升整体的共同利益。然而，卢梭最着力于挑战的就是这一论断。尽管他多次清晰地乞求自然秩序，但卢梭一再否认它能够被认知，或能用来引导政治秩序。因为有此怀疑主义，根本的立法任务就不是模仿自然秩序，创造一种人为秩序来取代自然秩序。此自然秩序极大地不可知，并且，在可被认知的程度上，它也显得有损于正义。

卢梭在此前沿持久地论称——的确，他论称，《社会契约论》的广泛的政治计划是必要的——未受规制的自然趋向于不义。所以，卢梭对斯密自然正义的有力反驳便是，当自然不受规范，它就会增强不义：“不仅私利与公共的善之间没有同盟，它们在事物的自然秩序中甚至相互排斥”（GM I.ii, 160）。所以，卢梭论称，当政治必须人为创造出独立于自然的正义，在此限度内，自然不能用来引导政治（GM I.ii, 158-60; cf. PE, 6; Melzer 1983, 639, 645）。卢梭从此与斯密分道扬镳：当斯密认为自然秩序能够为了普遍利益自我规范私人利益，其“自由主义”（libertarianism）在此信念中找到了锚；卢梭则认为，正是因为自然的不足（nature’s insufficiency），我们才需要用人为秩序取代自然秩序。此即休谟“敏感无赖问题”（sensible knave problem）的卢梭版本。他坚持称，如果放任自然，人必然会追随其自私直觉，正因此，我们才有必要创造一个综合的习俗性秩序，其唯一的目的便在于重新引导个人，使之从对“明显利益”的追求转向欣赏其“得到适当理解”的利益（GM I.ii, 163）——也就是说，政治必须致力于“用正义替代直觉”^[20]（GM I.ii-iii, 163-65; SC I.viii.1）。就存在自然正义这一点来说，卢梭是悲观的。为了取代“可被适当称为自然权利”之物，其悲观主义促使他计划通过习俗创造“理性自然权利法则”（the rules of rational natural right），并“仅以常常被我们的自爱窒息的真实但模糊的情感为基础”（GM II.iv, 191）。就此而言，卢梭乐观主义基础是：拒绝斯密全力确立的自然正义原则。“法律先于正义到来，而非正义限于法律”，因为自然利益的不义需要它：“所以，正义与不正义的真实原则必须在至善的根本且普遍的法律中寻求，而非在人们彼此间的私人关系中寻求，并且，没有哪一种特殊正义原则不能很轻易地从那第一条法律中推导出来”（GM II.iv, 190-91; cf. GM I.vii, 178; PE 19; Melzer 1983, 640-42）。这又反过来成为了立法者的任务。由于认识到自然正义缺位，立法者便有责任用实定法取代自然法。

我们如何比较斯密与卢梭的立法者科学概念呢？我已经论述，他们的根本一致在于：他们都坚持认为，立法者必须调整他们的努力，审慎且节制地感受他们工作中的条件和语境，将普遍原则确立起来。尤其是，它们要求理解为之立法之民族原有的“激情”与“偏见”；并且，通过暴露在具有另一源头的激情与偏见里，它们也要求理解，原有的激情与偏见在多大程度上被转化。他们的区别就不在于他们是否认同需要调整现代性诸条件——他们对此拥有共识——而是在于此调整意图例示的理想概念之差异。卢梭的立法者科学致力于创造政治权利诸原则，在此方面，它与斯密的立法者科学冲突剧烈。在斯密寻求维持自然正义之处，卢梭则力图创造正义，医治未受规范的自然将会带来的挑战。斯密的审慎志在限制政治生活诉求并因此允许自然在社会中的持存，卢梭的立法审慎则致力于全力实现相对无节制的目的，超越自然特有的不义与混乱。

当代国族建设者坚持关注斯密与卢梭的一致与分歧，并希望从中有所收获。如果我们说，政治哲学史上任何思想家都能为我们的问题提供准备好的答案，这会很危险。在当下事例中，尝试从历史文本中提取当代教益的尝试将尤为异乎寻常；在这里，相关文本教导着在彼此分离的境况中理解细微差别和特殊事件的重要性，也教导着抵制迫切地借强加理想模型进行立法的重要性。与此同时，至少有两个原因，启蒙运动的立法者科学概念值得我们关注。首先，因为他们所有的内在分歧，他们关于国族建设的当下争论共同发生作用，让我们认识到：美国很可能在某个时候加入国族建设之中，所以，我们远未建立起充分的框架来应对其挑战（Dobbins 2003, xiii-xxix; Fukuyama 2006, 8-12）。所以，在当代，明晰性的缺乏提供了一种论证，支持重返启蒙。然而，更为重要的是，立法者科学的启蒙概念也使我们能够更好地理解国族建设者必备的性情，以及国族建设者如何最有效地开发一种同样必要的对人民性情的感受性——正是人民构成了有待建设的国族。

关于前者，斯密与卢梭描述了一种性情，它很可能比我们今天看到的那些更为持久，也更为成功。近期美国国族建设具有两大突出特征：狂热与原初改革者的理想主义，以及悲观主义以及怀旧顾问的绝望。在面对这些极端时，要做出适度的建议非常容易——但是，这又将错失斯密与卢梭推荐的那类审慎的精妙处。首先，他们的审慎强调有限的政治干预，呼吁拥抱第二等好的解决方案。但是，将事物保留在那样的状态也就是推荐一种紧缩的现实主义，而非真正的审慎。何者区分了他们的立法者科学视野呢？答案正是此现实主义倾向与谨守主导普世原则的结合。斯密与卢梭认识到，对普世原则的顽强拒绝很可能堕落为马基雅维里主义，正如过于迫切地拥抱此类原则很可能走向傲慢的狂热。他们努力在理想与现实语境（context）之间建立平衡，从而使立法者在锡拉十足的实践性（Scylla of unmitigated practicality）与卡律布迪斯神不审慎的理想主义（Charybdis of immoderate idealism） 的审慎才能之间寻求航道；他们的审慎才能就体现在此努力之中。

斯密与卢梭也提供了关于实践方法与当代国族建设精神的洞见。当其在某个层次为真，它将轻率地建议，两者都强调收集“情报”（intelligence）的重要性。我们常说，在当前国族建设方案中，情报颇匮乏。他们的论断更加具体。他们呼吁立法者在为诸民族立法时，理解诸民族的激情与偏见，其目的是鼓励对这些民族当下心理状态的理解，以及政治经验塑造这一心理的方式。尤其是，斯密与卢梭建言，立法者首要的、最重要的任务就是抓住某个特定民族具体爱恋的本性，然后诉诸这些爱恋创制立法，尽管近期经验败坏了这些爱恋。其教益尤其适于寻求建立民主国族的建设者们。美国当下的国族建设计划在很大程度上属于从非民主甚至是极权处境中浮现出来的国族。让我们关心斯密和卢梭提出来的立法者科学，它将表明：当自由与民主自治仍为这些努力的高贵且适宜的目的，那么直接诉诸人民对自由的爱恋就令其自身难以成功。除了人们希望他们拥有的那些爱与需要，此一民族真实而现实的爱恋、需要亦有必要参与其中（亦请参见Williams 2007, 30-31）。亦即，斯密与卢梭仍可提醒“我们当今的立法者（他们只思考强力与惩罚），”如果他们遗忘构成“如何触及人心”问题的根本疑难，那么他们错得有多离谱（GP, 4）。

[1] 对当代关于国族主义和国族建设原始的、建构主义的，以及工具主义视角的评论，Barrington(2006, 13-14)尤有助益。

[2] 关于立法者科学在十八世纪的其他变量，请参看Lieberman(1988)，Haakonssen(1996)，以及下文注释8引用的研究。

[3] 卢梭的著作缩写为：CC= Plan for a Constitution for Corsica; E= Emile; GM= Geneva Manuscript; GP = Government of Poland; L = Letter to d’ Alembert; OC = Oeuvres Completes; PE = Political Economy; SC = Social Contract; SD = Second Discourse (Discourse on Inequality). 只要可能，我就使用标准翻译。斯密的著作缩写为：LJ = Lectures on Jurisprudence; TMS = Theory of Moral Sentiments; WN = Wealth of Nations。

[4] 关于斯密对立法者科学的理解，如下论述很大程度上追随了（Haakonssen1981， esp.83-98），（Muller (1993, 84-92, 139)，以及Winch (1996, 90-123) 的核心论题；更加具体的影响和衍展也在下文中得到承认。

[5] 格瑞斯沃德正确地注意到，用他自己的话来说，斯密只是部分实现了他的计划（TMS, 3），参见Griswold(1999, 31-37)；cf. Fleischacker (2004, esp.145-48); Ross (2004, 45-46)。

[6] 哈康森的观察在这里很有帮助：“斯密批评政治中过度理性主义或乌托邦主义的意图并不是让理性退位”，而是要“理性地品鉴其限度”（1981，92）。

[7] 在此语境中，参见Brubacker(2006, 201-205)对斯密梭伦式审慎的卓越讨论，另参看191-192, 200, 212-213。在这里，斯密的立法者与卢梭的不节制的“道德主义”有着明显的距离。关于梭伦的意图，参见Anhalt (1993, 11-14, 135-139)。Anhalt研究了，梭伦有意识地自我表现为诗人立法者。关于立法者应该努力“说服而非强迫”的论断（SC II. vii.10），他的研究是一种有用的观点。此外，尤其需要参看Kelly（1987, 326-31）。

[8] 这一计划尤其回应了休谟与孟德斯鸠的立法方法；参见休谟（1985， 260-263， 280， 512-513）以及Winch（1996, 75; 1983, 506）；Montesquieu (1989, XIX.5, 6, 14; XXXVI. 23)以及Pangle (1973, 273-277)。

[9] 我并不想在此处理这一问题。关于这个问题相对重要性，近期的优秀论述可参看Otteson（2002）与Monetes（2004）。

[10] 这条建议当归功于Eric MacGilvary。

[11] Cassirer(1954)。关于卢梭绝对主义的经典资源仍为Berlin(2002) 和Talmon（1960）。在卢梭中发现自由主义的最近努力，参见Willams(2005a)。

[12] 关于卢梭关于“梭伦式”立法及其对他的“语境主义”之影响的论述，Forman Barzilai(2003, 445)和现在的Williams (2007, 17-18, 25-27, 29-31)提供了精彩的分析。

[13] Masters注意到，这种努力也会区分卢梭的方案与那些“价值中立”的社会科学；参见Masters (1972, 419)。斯密对实证社会科学的批评也是Fleischacker（2004）的论题之一。

[14] 亦请参见Hanley(2006)，他认为，卢梭将下面描述的涉及波兰与科西嘉政治秩序的相同战略运用于日内瓦。

[15] 若将卢梭视为一羽翼丰满的立法者，而非一个只是提供立法建议的人，那么，关于此间伴随的困难，尤其参见Kelly (2003, 78-81)。

[16] 与此同时，卢梭对金钱和财富的区分（CC, 140; cf. GP, 73），以及国民财富由可行劳动构成的论断（CC, 125-126）也是斯密在WN IV中反重商主义论述的核心论题。

[17] Cooper(1999) 很好处理了卢梭教育自恋（amour-propre）使之从基础发育至更加高贵的形式的方法。我在Hanley（2008）中比较了斯密与卢梭在此领域的方法。关于GP与CC如何讨论欲求自恋激发的意见（尽管没有把这些意图与卢梭的立法者科学联系起来），Putterman(2001，485-489)提供了富有帮助的论述。关于卢梭在GP中的意图的大为不同的论述，参见Jeffrey Smith, 他论称，卢梭非但没有调整现代性诸条件，他反而直接要求“开发古代德性”（2003，412）。

[18] 然而，我们应该注意，卢梭在这部作品其他地方证明了这些极端论断的合理性，就像他在CC中所做的那样。

[19] 感谢路易·颃特（Louis Hunt）促使我提出这个问题。

[20] 这一论断与如下建议结合起来，即明智的立法者应该“将其智慧归诸诸神”（GM II.ii, 182; SC II.viii.4, 9; cf.PE, 19）。它们促使人们探究，SC II.vi.2中的正义论述是以向潜在立法者言说的政治哲人的声音得到陈述，或者是以向一个民族言说的立法者的声音予以陈述的。

编辑丨张宇一

校对丨周求霈

审核 | 李昊玮、赵逸洲