马基雅维里与古典文学
The following article is from 古典学研究 Author 列奥·施特劳斯
编 者 按
中译文由中国人民大学古典文明研究中心的彭磊副教授译出，原载于列奥·施特劳斯著《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，（刘小枫编，刘振、彭磊等译，北京：华夏出版社，2016年10月）。施特劳斯在文中主要分析了马基雅维里思想中的古典资源，借此强调一种阅读经典的眼光。重新阅读此文，有助于我们认清问题的实质是什么。
我的主题不是“马基雅维里与古典时代”。某种意义上，“马基雅维里与古典文学”这一主题先于“马基雅维里与古典时代”的主题；因为，马基雅维里了解古典时代的唯一途径——或说近乎唯一的途径——就是古典文学。其次，我应当尽可能限于讨论马基雅维里对古典文学的明确征引。对于一个特定的主题，马基雅维里的看法可能与一位古典作家（或古典作家们）一致，但我们并不能由此推断，马基雅维里在这一点上以古典为旨归；这种一致或许只是巧合。最后，我应当集中讨论马基雅维里的两部煌煌巨著：《君主论》和《论李维》。
不过，如果我们先来看一下马基雅维里其他的散文作品，并不至于有什么不妥。至于《佛罗伦萨史》，这部作品有否模仿古代史家、以及在多大程度上模仿了古代史家，这与我当前的目的并不相干。在《佛罗伦萨史》中，马基雅维里很少提及佛罗伦萨的作家。他也更少提及古代作家；严格说来，只有在讨论佛罗伦萨的古代起源时，他才提到了古代作家；在这样的语境下，他提到了普林尼（Pliny）、弗隆提努斯（Frontinus）和塔西佗（Tacitus）。马基雅维里颂扬了美第奇家族的科斯莫（Cosimo de’ Medici），其中谈到科斯莫钟爱文士，尤其钟爱斐齐诺（Marsilio Ficino），这时他提到了柏拉图：斐齐诺是“柏拉图哲学的再生父母”。
《战争术》（The Art of War）意在复兴古人（尤其是罗马人）的军事艺术——带来一次重生。出于这个目的，马基雅维里采用了狭义上的罗马军事作家（弗隆提努斯、韦格提乌斯[Vegetius]）[1]的著作，但没有提及他们的名字。与此相一致的是，《战争术》事实上是两人之间的对话：对话者为掌握着超凡的军事艺术的科罗纳（Fabrizio Colonna）、科斯莫，还有几位前程远大的佛罗伦萨的年轻绅士——这场谈话据说发生在科斯莫的一座花园。马基雅维里提到了我们的史书（istoria nostra），意指古代的罗马史家，但他也提到了“他们的史书”。在这部著作中，马基雅维里点名提到的古代作家仅有李维、约瑟福斯（Josephus）和修昔底德；他提到了约瑟福斯和修昔底德各一次，提到李维两次；他甚至在其中一处，以意大利语引用了李维。在这样的情境下，李维得到的殊荣并不会让我们惊讶；马基雅维里的《论李维》论的就是李维的前十书。
在马基雅维里笔下，卡斯特鲁齐奥（Castruccio）被描绘成古典时代之后最伟大的人：
要是他生在古代，他将会超越腓力（Philip）——亚历山大大帝的生父——和斯基比奥（Scipio）。[2] 与腓力和斯基比奥相仿，卡斯特鲁齐奥活了四十四岁。他超越腓力和斯基比奥，是因为他从“低微的出身和迷离的身世”成就了一番伟业。卡斯特鲁齐奥类似于那些最卓尔不群的人，这些人或者都曾置身于兽群之中，或者就是生父无比鄙贱，于是他们就改认朱庇特神或某位别的神为亲父。
一位神父的妹妹在自家的花园中发现了襁褓里的卡斯特鲁齐奥，她和哥哥一起抚养他，一心培养他成为神职人员。然而，卡斯特鲁齐奥一满十四岁就离开了布道书，投向了武器。他得到城里最显赫的老爷——一位吉伯林党的雇佣军首领（Ghibelline condottiere）的垂青，这位老爷把他带到家中，当成一名军人来教育。以最短的时间，卡斯特鲁齐奥成了一位绝代绅士，以他的审慎、优雅和勇气著称。辞世之际，他的主人委任他教导自己的幼子，并看护自己的财产。卡斯特鲁齐奥别无选择，只能成为主人城市的统治者。他赢得了辉煌的胜利，成为托斯坎和伦巴第的吉伯林党的统帅，最终还差点成为托斯坎的君主。[3] 卡斯特鲁齐奥终生未婚，以免对子女的爱会妨碍他报答恩人的养育之恩。
描写完卡斯特鲁齐奥的出身、生平和死亡，马基雅维里随后用了半页的篇幅来刻画他的性格，并接着用三页之多的篇幅汇编了卡斯特鲁齐奥自己的、或他听信的妙语。这些格言向我们揭示了卡斯特鲁齐奥的品性。一共有三十四条这样的格言。几乎全部（三十一条）可以追溯到拉尔修的《名哲言行录》。当然，马基雅维里并没有提及拉尔修，也没有提及他借用并加以改写的格言出自哪位哲人。与这一沉默相一致的是，马基雅维里很少提及哲学和哲人：《君主论》和《论李维》加起来，只有一次提到亚里士多德，一次提到柏拉图。在《卡斯特鲁齐奥传》的结尾所复述的这些格言中，只有一则来自亚里士多德。亚里士多德的这则格言前后分别是某位比翁（Bion）的两则格言。比翁是臭名昭著的无神论者忒奥多洛（Theodorus）的学生，一个诡诈善变之徒，背景复杂的智者，这个人无耻到在同伴的陪伴下扮成一个无神论者。[4] 这五则格言前后分别是昔兰尼的阿里斯提普（Cyrenaic Aristippus）的十五条格言，以及犬儒第欧根尼的十一条格言。阿里斯提普和第欧根尼同样都极端蔑视习俗，认为有违自然。马基雅维里的这位理想君主的品性——正如这位君主自己的或听信的妙语所揭示的——让我们无比强烈地回想起阿里斯提普和第欧根尼这类不光彩的哲人，而几乎没让我们想起亚里士多德。
以一种反讽的方式，这些格言揭示了马基雅维里个人最隐秘的思想：在这一思想的中心，比翁捆缚着或威慑着亚里士多德，而构成其外围的，则是一种龌龊的道德学说。[5] 我们能够——我相信，我们也应该这样解释这一线索：马基雅维里与道德和政治哲学的伟大传统决裂了，他与苏格拉底开创并在亚里士多德那里达到顶峰的传统决裂了；他与之决裂的这个传统认为，存在着自然的正义。马基雅维里转而选择了另一种古典传统，选择了以所有正义都是习俗的观点。与阿里斯提普和第欧根尼不同，马基雅维里是一位政治哲人，他关心美好的社会；但他对美好社会的理解却是出于习俗主义（conventionalist）的假设，出于极端个人主义的前提：人天生不是政治的，人天生不朝向着政治社会。马基雅维里实现了对两种古典传统的综合。他从所有古典思想运行的航道跨入一个新的航道，从而实现了这一综合。借用他可谓独家的说法，他发现了一块与在他之前人们所知的唯一一块大陆不同的新大陆。
现在，我们已经准备好在我们当前的讨论力所能及的范围来探讨《君主论》了。从献辞中，我们得知三个东西：马基雅维里对伟大人物事迹的知识，来自于对现代事物的长期经验和对古代事物的不断研读；《君主论》在短小的篇幅中囊括了马基雅维里所知的一切；这是一种关于君主的性质和君主统治的原则的知识。马基雅维里称《君主论》为一篇论文。在那个时代，《君主论》同时也是一本策论：面对当时的一位意大利君主，它炮制了动人心魄的吁请，并以之作为顶峰或终点，吁请将意大利从侵扰自己的异族手中解放出来。至少在第一眼看来，这本著作旨在为当时意大利的举措谋划，尽管如此，对古代的敬仰之情激荡、甚至指引着它：为了行事英明，今人必须模仿古人。
每一章的标题都是拉丁文。某种意义上，此书在第六章达到了高潮。在这一章中，马基雅维里专门讨论了凭靠个人的武装和能力而获得的新君主国，并引证了几位最伟大的楷模——他们预示着人所能模仿的最高目标：摩西、居鲁士、罗慕路斯和忒修斯。尽管提到了摩西和居鲁士，但总体而言，重点还是在古典时代。马基雅维里只有一次提到《圣经》，如他自己所说，他提到是《旧约》中的一项譬喻（allegory）；（见第13章）但他从未引用《圣经》。他一次提到古代史书，两次提到作家们，一次提到古代作家们，一次提到史书，这些情况全都是指古代作家。他四次引用拉丁散文作家——查士丁尼（Justinus）和塔西佗各一次、李维两次，均未提及作家的名字（分见第6、13、21、26章）。他一次明确引用维吉尔，正如他一次明确引用彼特拉克的一首意大利语诗（分见第17、26章）。至于四个最伟大的楷模之一的居鲁士，乃是色诺芬所描写的居鲁士。
马基雅维里突出提及了色诺芬的《居鲁士的教育》，而且紧紧列在《君主论》最著名的一章——第十五章之前。在第十五章，马基雅维里阐述了自己政治哲学的方案，一种与政治哲学的伟大传统截然对立的政治哲学。他说，他想要写些有用的东西，因此他将谈论与对事物的想像不同的“事物实际的真实情况”。许多人都曾经想像过从未有人见过、或确信存在的共和国和君主国。个中原因在于，这些人以人应当如何生活作为方向所往；马基雅维里将以人实际如何生活作为自己的方向。话锋主要针对哲人们——即柏拉图与亚里士多德，尽管也可能针对着上帝的王国。不管怎样，马基雅维里在此处以一种绝无仅有的明晰和精确表明，他的政治哲学截然对立于古典政治哲学以及这种对立的根源所在。然而，恰恰在这种挑战或挑衅之先，马基雅维里刚表示了对一位古代哲人——色诺芬的教诲的认同。色诺芬对马基雅维里有着非同寻常的重要性：在《君主论》和《论李维》中，柏拉图、亚里士多德和西塞罗加起来都不如色诺芬被提及的次数多。这是一种偶然，还是有意为之？
要回答这一问题，我们必须先来理解色诺芬的独特性。马基雅维里谈到——而且深表认同地提及色诺芬的两部著作：《居鲁士的教育》和《希耶罗》。
在《居鲁士的教育》中，色诺芬展开了一场居鲁士和其父亲之间的对话，由于这场对话，居鲁士获得了政治—军事上的道德观。从彬彬的父亲那里，居鲁士惊闻（他很快就克服了自己的震惊），正义的普通规则只能用于一国同胞之间的关系，或者说，无论如何都不能用于与外敌的关系。[6] 但是，马基雅维里挑明，色诺芬在《居鲁士的教育》中的这一教导，要比他明确陈述的教导更为宽泛；武力与欺骗（尤其是欺骗）必不可少，不仅是对于抗击外敌如此，对于在自己的共同体中消除抵抗以成为绝对统治者亦是如此。
《希耶罗》是一位智慧人与一位僭主之间的对话。由于自己身为僭主, 这位僭主极不快乐，或说佯称极不快乐。这位智慧人向他表明，如果他愿意善待自己的臣民，他就会变得极其快乐。这在文脉中意味着，一个人借由犯下滔天罪行而成为了城邦的统治者，如果他再将自己由此攫取的权力用来善待臣民，他就会变得非常快乐。因此，我们把色诺芬视为古典思想家中为马基雅维里做了最多铺垫的人。由此我们否认，扮演这一角色的是人们所谓的智术师。在这一方面，马基雅维里缄口不提智术师，尤其缄口不提修昔底德史书中雅典人和米利都人的对话——这场对话常被看作是智术师派思想的文献。不仅如此，根据一位最合适的评判者亚里士多德的评价，智术师的典型特征在于把政治术等同于（或约等于）修辞术，而不是在于教导强权即公义。与此相类，色诺芬把高尔吉亚（Gorgias）的一位学生描写成善于驾驭贤人——因为贤人会受言辞左右——却丝毫不能让非贤人听命于自己的将领；而在自己的笔下，色诺芬能够统御这两种人。[7] 高尔吉亚的学生做不到的，这位苏格拉底的学生却做到了，因为作为苏格拉底的学生，色诺芬并不信任言辞的全能或准全能，他深知，只有通过杂用劝说和胁迫——杂用一种特定的言辞与拳脚的力量（brachial power），才能统御众人。
毋庸置疑，色诺芬并不是一位马基雅维里之前的马基雅维里：色诺芬的道德世界有两端，伟大的政治人物居鲁士指向其中一端，色诺芬所敬重的老师苏格拉底则指向另一端。但在马基雅维里的道德世界里，并未有苏格拉底的位置。要从色诺芬横渡到马基雅维里的思想，就必须与苏格拉底的思想一刀两断，必须发现一块道德的新大陆。
跟《君主论》一样，《论李维》一方面模仿古代，听命于古代作家的教导，另一方面则阐述全新的范式和秩序，实际上在与古典传统彻底决裂——但它融合这两者的方式和调子均不同于《君主论》。从标题“论李维前十书”可以看出，《论李维》意在谋划古代精神的重生。在开场白中，马基雅维里自喻为发现道德世界的哥伦布：从开场白可以看出，《论李维》阐述某种前所未有的东西。《君主论》每一章的标题均为拉丁文，而《论李维》每一章的标题均为俗语。甫一开始，我们就能发现，在马基雅维里揭示和复兴罗马共和国的制度和精神的诉求中，两种迥然不同的倾向合而为一：与现今存在的制度和精神相比，罗马共和国的制度和精神才是全新的。对于《论李维》的这一谜题，这样的解答似是而非，正如这样一种观点：《君主论》讨论君主统治，而《论李维》讨论共和统治。说这些观点正确，是因为它们有马基雅维里明确表达的内容为依据；说它们不正确，因为它们没有考虑马基雅维里明确表达的其他内容，最重要的是，没有考虑马基雅维里在两本书中正在干什么。
《论李维》要比《君主论》更难以理解。对此，一个显而易见的标志就是，《君主论》的谋篇和结构比《论李维》远较清晰。个中原因似乎在于，马基雅维里在《论李维》中遵循着两个不同的谋篇：他自己的谋篇（书中有相当多的迹象）、李维叙事的次序所加诸他的谋篇。进一步的研读表明，决定马基雅维里对李维史书段落的所有使用和择选的，不是李维的次序，而是马基雅维里自己的谋篇——尽管从他自己明确的表示中，并不能充分看清楚他的谋篇。即便马基雅维里看上去完全是在遵循李维的次序时，他也是出于一个马基雅维里的理由。我们要明智地假设——至少一开始就这样明智，马基雅维里在确立《论李维》的谋篇时，他的头脑依然清晰和有条不紊。
为了发现马基雅维里这样谋篇的理由，除了其他东西，我们必须仔细观察他对李维的使用和不用，以及他使用李维的各种方式。说到马基雅维里对李维的使用，我首先理解的是他对李维的明确使用。这种明确的使用包括：明确从拉丁文引用李维、隐晦地从拉丁文引用李维、明确地提及李维却未引用、隐晦但却显然地提及李维，比如“此书”（questo testo）或“史书”（la istoria）。当然，有人会说，有时候马基雅维里使用李维的材料，同时却闭口不谈这一材料的出处，甚至屏蔽李维的故事。不过，要想充分确定马基雅维里在这种宽泛意义上对李维的使用，除非我们能以马基雅维里的双眼来阅读李维的整部著作，也就是说，除非我们拥有一定程度的洞察力，不过，如果我们还算明智，我们就不会宣称拥有这种洞察力。然而，每个人都能轻松地看出，马基雅维里是否提及或没有提及李维。
为了理解马基雅维里的谋篇与李维史书的次序的关系，我们必须首先领会马基雅维里的意图与李维的意图之间的差异。马基雅维里只有一次谈到这种差异，而且是在他的论证已经极为深入的地方。在第二卷的31章（“信任被放逐的人有多危险”），他提到李维所举证的一个例子，这个例子异于李维的目的：但它并不异于马基雅维里的目的。这个例子异于李维的目的，因为它并不是一个罗马的例子。马基雅维里的目的并不仅仅是罗马。他想要激励自己的读者来效仿共和制下的罗马人的美德。描述罗马共和国的修明状态的卓绝史家是李维。但李维无法教导我们，说他所赞美的美德可以由今人模仿。有人会说——马基雅维里就这么说：一度对人可能的，原则上对人永远可能。如果可以通过各种各样的例子来表明，古代的行事方式明智而现代的方式愚蠢，或者有些今人确实像古人那般行事，那就会更加有说服力。马基雅维里作为一位今人在为今人写作，这个纯粹的事实意味着，马基雅维里的意图与李维不同。此外，我们刚提到的这条总则证明模仿古人在道理上可能（physically possible），但并没有证明模仿古人在道德上可能：古人是异教徒，而且我们可以质疑异教徒的美德不过只是光鲜的恶德。因此，马基雅维里必须表明，古人的美德是真正的美德，古人的诋毁者们所鼓吹的美德不是真正的美德；他必然面对着一个李维不曾面对的困难，而且他必须克服这个困难。
我们由此理解了《论李维》的典型章节应有的特征；它讨论了一个罗马例证和一个现代例证。[8] 但不可能每一章都是典型的。有的章只包含古代例证；有的章只包含现代例证；有的章只包含古代例证，但都不是罗马的例证；有的章只包含古代的和土耳其的例证。对《论李维》整体做一次粗略的阅读会表明，马基雅维里几乎在每一章都引用了一句李维的表述。然而，没有什么比这更远离实际情况的了。马基雅维里在第一卷前半部分的措置极其出人意外。前十一章没有对李维的任何引用，接下来的四章总共有四次引用李维，[9] 此后二十四章就没有再引用李维。这种节制在此部著作的其余部分罕见其匹。藉由理解马基雅维里在前三十九章的措置，我们可以更好地理解他使用李维的含义所在。
马基雅维里开始引用李维的这几章讨论罗马人的宗教。第一章猛烈攻击罗马教会，认为它导致了意大利人的不虔敬和意大利政治上的衰颓，其间引用李维一次。第二章表明，罗马人——实际上是罗马贵族——如何谨慎地利用宗教来让平民保持恐惧和顺服。最后一章表明，“罗马人的美德”如何战胜了“宗教的力量”赋予罗马敌人们的不屈不挠。罗马暴君治下的作家们不能谴责恺撒是僭主，只能转而赞美布鲁图斯，（卷一第10章）同样，教会治下的马基雅维里不能攻击基督教，而只能颂赞罗马异教徒们的宗教。马基雅维里用李维的权威来对抗《圣经》的权威。李维的史书才是他的《圣经》。
在整部《君主论》和《论李维》中，对《圣经》的引用只有一次。《论李维》第一卷26章表明，新君主必须要在他所攫取的城邦或领地中革新一切；必须引入新的名衔和新的政府，并启用新人；必须把富人变穷，把穷人变富，正如大卫当王后所做的那样；“叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手离去”（qui esurientes implevit bonis et divites dimisit inanes），马基雅维里引用《尊主颂》（Magnificat）到。[10] 他补充说，这些手段极为残忍，不仅悖于基督教的各种生活方式，而且还悖于人的各种生活方式。只有那些记得马基雅维里在前一章结尾所言的读者，才能领会这一表述的全部分量；在那里，马基雅维里说下一章讨论作家们所说的僭政。正如整部《君主论》一样，第26章极力避免僭主一词（《君主论》碰巧也由二十六章组成）。大卫王是一位僭主。作为一位僭主，大卫王的所作所为与《尊主颂》中的上帝无异。说出马基雅维里促使他的读者想到的亵渎，这让我恶心。
我已经谈到李维的权威（authority）。我在此处用的是这一表达的最充分含义：李维的史书要取代《圣经》。但是，李维的权威取决于（预设）古代罗马的权威地位。只有确立起古代罗马的权威，马基雅维里才能确立李维的权威。由此我们可以理解马基雅维里在《论李维》前六章中的措置。
第1章泛论了城邦的起源并特别论及罗马的起源，其间高度赞扬了古代埃及，一个“在最久远的古代”繁盛的政治社会。这完全是一个权宜的赞扬；在第二卷的开头，马基雅维里悄然但无疑收回了这一赞扬。这即是说，在第一卷的开头，马基雅维里所秉持的原则认为，古老的就是好的，因此最古老的就是最好的：要证明最古老者的最好，只需要表明它确实是最古老者，除此再不需要任何进一步的证据。可这意味着，并不属于最久远的古代的罗马的“好”需要证明。接下来的五章给出了证明。
第2章讨论共和国的各种类型，并特别讨论了罗马的政制。单一的政制与混合的政制孰更可取，马基雅维里提出了这一问题。主张混合政制者，是那些在多数人看来比单一政制的信众更明智的人：马基雅维里所依随的并不仅仅是更明智的人（the wiser man），而是那些在多数人看来更明智的人；他依随的是权威。马基雅维里提出的证明实际已由波利比乌给出过，但他并没有提到波利比乌。依随波利比乌，马基雅维里分别谈到了斯巴达和罗马的混合政制。从吕库古（Lycurgus）一人那里，斯巴达在建城之初就获得了它的政制；罗马的政制是由于平民和元老院之间的冲突而意外产生的。这似乎表明，斯巴达的政制优于罗马的政制。事实上，这正是“多数人的看法”。但是，马基雅维里现在大胆放言，这些多数人立论草率：早期罗马激烈的纷争恰恰是罗马自由的首要成因（见第4章）。此外，罗马与斯巴达的不同另在于，前者由平民卫护着自由，后者由贵族卫护着自由；斯巴达的处理似乎更为可取，因为斯巴达的自由比罗马远更持久。两种选择各有各的道理。马基雅维里通过一项分殊克服了这一难题：于一个持盈守成的共和国而言，斯巴达的处理最好；于一个希望成为大帝国的共和国而言，罗马的处理最好（见第5章）。然而，人间事变动无常，因此斯巴达所追求的稳定有违事物的本性，只能通过好的运道才能成就。以这种方式，马基雅维里通过论证确立了罗马的权威；不过，在说明他自己的抉择时，他四次说到“我相信”（credo，见第6章）。
马基雅维里此时已经证明罗马优于斯巴达？抑或，他所表明的仅仅在于，在无所凭依的理性的法庭面前，罗马跟斯巴达打成平手，所以我们可以随意相信罗马更优？马基雅维里的讨论以四重的“我相信”结束，这一事实似乎表明，他承认罗马的优越性并不完全是基于理性的理由；在承认罗马的优越性时，他屈从于权威。
在确立罗马的权威时，马基雅维里批评了几位罗马的批评者，但并未以他自己的名义公开批评任何古代作家。在下一部分（即第7－10章）——即紧列于论述宗教、其间第一次引用李维的部分之前的那一部分，马基雅维里反对了“多数人”“可能”持有的看法，这种看法认为：罗慕路斯应受谴责，因为他谋杀了自己的兄弟雷慕斯（Remus），也即是说，因为他该隐（Cain）式的行为。马基雅维里驳斥这一观点，不是借助于任何权威，而是借助于“一条通则”，但他并没说这条通则是否广为接受（见第10章）。在前面的一章中，对于“多数人”为了平民和元老院之间的冲突而谴责罗马的观点，马基雅维里曾予以攻驳，并最终提到了西塞罗的权威（见第4章）。然而，当现在需要宽宥的行为不再是街市上的喧嚷和店铺的关闭（如前面的这章），而是谋杀——谋杀自己唯一的兄弟，马基雅维里并没有暴露出任何求证于权威的需要。不过，有人会说，是罗马神圣建立者的权威使得马基雅维里能够反对虚假的规则，即反对绝对禁止谋杀，罗马神圣建立者的权威就是真正的规则——在某些情境下准许搞谋杀。
必须稍微一谈马基雅维里对李维的第二组引用。在展开对十人执政团的讨论的那一章中，共计六次引用李维（见第40章）。在这场讨论中，马基雅维里绝对中立地探讨了保存自由和建立僭政所分别要求的计策。为了表明一位潜在的僭主如何得逞，马基雅维里研究了克劳狄（Appius Claudius）的事迹——克劳狄被认为是罗马所有公法和私法的创立者，尽管他建立僭主统治的努力落空了，但由他订立的法律并未随着他的堕灭和暴命而废止。这种中立也出现在《论李维》的其他地方，它是政治不道德的顶峰，因此也是不道德的顶峰；对李维的第一组引用揭示了异教与圣经宗教之间的一种中立，与之相比，前者是一种同样恶毒的异端邪说。马基雅维里不可能以其他方式更清楚地表明，他引李维不过是为我所用，与其说他以人文主义的方式引用李维，毋宁说是以邪恶的方式（ominous rather than humanistic）。
马基雅维里被迫要树立罗马的权威，因为罗马的模式和秩序相比于所有其他——比如斯巴达的——模式和秩序的优越性并不明了，或说并未得到普遍承认。在这样的语境中，他不得不谈到罗马的一些所谓的缺陷：他并没有否认这些缺陷，但在他看来，这些缺陷事实上是为了实现最好的模式和秩序而必须付出的代价，因而有着正当的理由。
藉由第一卷上半部其余部分的论述，罗马的地位进一步得到提升。此后就凸显出一个根本的转变。突然之间——也可能经过了深思熟虑，马基雅维里开始批评罗马共和国，甚至乎批评最修明时期的罗马共和国，尽管他一次次回到对罗马的赞美，但又一次次转入了对罗马的批评。马基雅维里通过“最显而易见的理由”来捍卫罗马的独裁官制度，反对“某位作家”所持的看法——这位作家没有“详致思忖问题”，且其裁断“竟已匪夷所思地为人深信”；同时，马基雅维里廓清，罗马的体制并不优于与之不同的威尼斯的体制，威尼斯对同一目的的应对同样出色：今人的典范并不完全是古罗马的模式和秩序。（见第34章）随后，他明确谈到罗马土地法的“缺陷”，措辞可说相当委婉。归根结底，这一缺陷的成因，或许不得不称之为罗马贵族的贪婪（措辞可不委婉）。正是由于这种贪婪，罗马没有像斯巴达那样恪守应保持公产充足、所有公民清贫这一基本原则（见第37章）。
在这一批评的语境下，马基雅维里点名提到了李维，自论述宗教的部分结束以来，这还是第一次；李维表明不仅是罗马的颂扬者，而且还是罗马的批评者。李维之被需要，从此不再仅仅是为了把使马基雅维里得以攻击既成的权威的反权威（counter-authority）传交给今人；从此往后，还需要用李维来消除这种反权威。换言之，权威从此不再是古代罗马的实践和计策而是李维——一部书；惟从是处开始，李维才是马基雅维里的《圣经》，或说是他与《圣经》分庭抗礼的所在。
在第39章，马基雅维里从他对罗马人的批评中得出了决定性的结论：勤于审视既往，不仅可以使人预知每一个未来的共和国将发之事，及时以古人之法匡谬纠偏，而且可以使人发现古人未用或未知的良法。罗马的模式和秩序已经表明不止在一个方面有缺陷，所以我们必须断定，需要超越古人的模式和秩序，或者必须寻求全新的模式和秩序——马基雅维里如是认为。其所以必要，根本原因在于：古代罗马的政制是机运所为，何况还要经常巧妙地利用机运；为了应对各种突发的意外事件，古代罗马人发现了他们的模式和秩序，并出于对先祖的尊重而持守不弃。
不管怎样，马基雅维里是成功剖析罗马共和国的第一人，因而也是洞穿罗马共和国的诸般美德与恶德的第一人。因此，马基雅维里可以教导他的读者们，如何能够有意地构建一种与罗马相类并优于罗马的政制。从今往后，在马基雅维里发现的新大陆上，原来的一种幸运的偶然——因而本质上有缺陷——可以成为理性的欲望与理性的行动所追求的目标。正因乎此，马基雅维里所推崇的模式和秩序，甚至那些他从古罗马全盘照搬的模式和秩序，被他正当地描绘成新模式和新秩序。
在第二卷的开头，问题浮现出一个新的维度。马基雅维里首先针对“多数人”、尤其是普鲁塔克（“一位极沉稳的作家”）所持的观点，为罗马作以辩护，继而表明，归根结底是罗马共和国毁灭了西方几个世纪之久的自由。继此之后，马基雅维里修正了自己早前对罗马与斯巴达之高下的断语。罗马能够摧毁西方的自由——东方哪懂得自由，并能一步步地独霸世界，端赖其慷慨地接纳外国人为公民；斯巴达这样的共和国武备精良、法纪严整，而且也没有罗马那样多的骚乱，但并没有取得罗马那样的伟业，只因它惟恐新居民的融入会败坏自己古老的习俗（见卷二第3章）。罗马共和国——有史以来最伟大的共和国，或最具政治性的共同体，它带给西方世界的，是东方式的顺服，以及对政治生活（或公共生活）的至高地位的贬损。一方面，罗马共和国直接对立于基督教共和国，另一方面，它又是基督教共和国的成因之一，甚至是其原型。这就是马基雅维里对罗马的评价模棱两可的根本原因。
马基雅维里质疑罗马的权威先于质疑李维的权威，而且引向质疑李维的权威。他第一次公然攻击李维是在第58章——这即是说，约在他明确开始批评古代罗马二十章之后。早在第49章，他就已经承认李维史书可能在一个看法上有缺陷。在同一章中，在谈论佛罗伦萨之时，马基雅维里表示，对佛罗伦萨事务的“真实记忆”（true memory）超出一定时期就不可征了。李维史书可能具有的缺陷会否是因乎这一事实：李维在马基雅维里所提的那个段落中，对自己所记载的事件并没有“真实记忆”？在那一段落中，李维本人确确实实谈到远古之事茫昧难稽。早先，马基雅维里已谈到过“在古代史书的忆述中读到的”事例（见第16章开头）；李维的史书——当然包括其前十书——就由这种对古代历史的忆述组成。但马基雅维里并不仅仅质疑李维史书纯粹的可靠性；他还质疑李维对史实的择选及其侧重之处。在重述十人执政团的故实时，马基雅维里几乎没有提到李维所详述的弗吉妮娅事件（Verginia incident），何况在谈到克劳狄的过失时，他同样没有提到这一暴行。在另一处地方，马基雅维里引用李维的表述说平民变得“顺服”，他又让李维说平民变得“可鄙和软弱”（见第57章）。一位现代批评者曾指控马基雅维里，认为他完全曲解了李维史事的含义，而且篡改了这些史事的旨趣。这一批评完全持之有据，如果它是要暗示马基雅维里对自己的所作所为心知肚明。马基雅维里有意拿李维用于他非李维的目的。他蓄意把实际的罗马统治阶层转变成一个在他看来应该如此的统治阶层；他把罗马统治阶层变得比实际“更好”；这一群体的骨干原来都是些极贤良和极虔敬的人，经马基雅维里之手，其骨干变成了另一群人：他们完全摆脱了大众的成见，以马基雅维里式的谨慎（Mchiavellian prudence）为马首瞻，来满足彼此对此世的不朽荣誉的贪求。[11]
马基雅维里首先用李维的著作作为他的反权威或反《圣经》；藉由李维史书之口，他传达了一种学说来秘而不宣地取代《圣经》的学说。之后，他明确质疑李维的权威，并由此提请我们注意他对《圣经》背后所做的手脚。夸张点说，马基雅维里把李维当作一个卑劣的文本（corpus vile）使用，他能够通过它表明，他怎样对最尊贵的文本（corpus nobilissimum）隐秘地进行了控诉。对李维的这两重使用关系到异教罗马的双重性质：异教罗马既是基督教会的敌人，又是基督教会的原型。
最后，马基雅维里质疑这样的权威，或说质疑所有的权威。在进入宗教问题之前的那一章，他赞扬了从涅尔瓦（Nerva）降至奥勒留（Marcus Aurelius）的罗马皇帝，称颂他们统治的时代是一个黄金时代，每个人都能坚持和捍卫自己属意的任何观点（见第10章）。九章过后，马基雅维里似乎非常随意地说到，“推究天下万物，不亦乐乎哉”（见第18章开头），而他在《君主论》中说，“我们不应当推究摩西，因为他只是上帝托付给他的各种事务的执行者”（见第6章），而且不应当推究教会的王国，“因为它们由上帝擢升和看顾，所以讨论它们属狂肆冒失者所为”（第11章）。在第一次反驳李维时（卷一第58章），马基雅维里实际上反驳的是“所有作家”。当时他说：“我不认为，并且永远不会认为，一个人用各种推理来捍卫任何观点有什么不对，假如他不想在这种抗辩中求诸权威或强力”。马基雅维里不可能比这更为清楚和温和地阐述他的原则，即唯有理性——不同于权威的理性，能够让他赞同。拒斥权威，原则上意味着拒斥将好的等同于先祖的，并因此拒斥将最好的等同于最古老的；这意味着贬低对长者——最接近古昔的人——的尊敬。《论李维》的第一卷近乎开始于对最久远的古代的赞美，而文字上结束于对多位“年少时就功成名就”的罗马人的赞美。向那些年轻人，那些少年心气、冲动和狂妄还未被自己的谨慎磨灭的人们，马基雅维里发出了激昂而克制的呼召。为了反抗权威、长者和古代，理性、青年和现代崛起了。在研读《论李维》的同时，我们见证而且不禁深有感触地见证了所有青年运动中最伟大者的诞生：现代哲学的诞生——与阅读不同，等我们亲眼见识到这一现象，它已经是强弩之末，进入了被剥夺权力的衰朽之年。
在《论李维》中，马基雅维里还提到了李维之外的二十一位作者。如果要我给你们读读这二十一位作者的名单，那将会枯燥乏味。除了李维，马基雅维里最常提到的是色诺芬。然后依次是维吉尔、塔西佗和萨卢斯特（Sallustius）。马基雅维里在表明塔西佗的一个看法明显不确后仍然试图予以“保留”，这一情况绝无仅有（见卷三第19章）。只有塔西佗在马基雅维里那里得到了这种恭敬的礼遇。[12] 是否可以认为这一事实意味着，马基雅维里是在十六和十七世纪影响甚巨的塔西佗主义（Tacitismo）的肇始者——毕竟它与当时的马基雅维里主义难以分辨，我们必须对此存而不论。[13]
注 释
[1] 两人的著作已有中译，参见弗龙蒂努斯，《谋略》（袁坚译），解放军出版社2005；韦格提乌斯，《兵法简述》（袁坚译），解放军出版社2006。
[2] 全名Publius Cornelius Scipio，别名Africanus Major，中译多作西庇阿（前236-184/3）。生于贵族世家，23岁即作为统帅征战西班牙，历7年之功平定迦太基人之乱。次年担任执政官，不顾元老院反对入侵非洲。前202年击败汉尼拔，赢得第二次布匿战争，由此得名Africanus。前199年选任监察官，并成为元老院议长（princeps senatus）。后在卡图发动的政治攻击中遭到审判，含恨引退，最后死于流放途中。比较《君主论》第14和17章对斯基比奥的两次引证。腓力是在46岁时遇刺，斯基比奥计52岁，马基雅维里显然是在刻意拉平卡斯特鲁齐奥与两人的年龄差距。
[3] 吉伯林党即当时神圣罗马帝国皇帝的支持者，与这些保皇派针锋相对的是支持教皇的Guelph党（但丁即属此派）。
[4] 其恶劣行径可见于《名哲言行录》卷四之“比翁”。
[5] 我们不难想象出马基雅维里所安排的格言次序：阿里斯提普的十五条格言——比翁的两条格言——亚里士多德的一条格言——比翁的两条格言——第欧跟尼的十一条格言。
[6] 见《居鲁士的教育》（沈默译本）卷一第六章。
[7] 见《远征记》（崔金戎译本）卷二末尾部分。
[8] 据信这个典型章节就是卷三第7章，详见施著《关于马基雅维里的思考》（申彤译本），页121－123。
[9] 以拉丁原文引用李维：第12、13章各一次，第15章两次。
[10] 《尊主颂》即《路加福音》第一章46－55节。玛丽亚在生耶稣以前，听到圣灵说她将生圣子，于是她就唱起了《尊主颂》。换句话说，《尊主颂》歌颂的是上帝，而不是大卫王。
[11] 《君主论》第21章：“审慎就在于知道怎样来估量各种不利，以及把不那么邪恶的事情接受为一件好事”。
[12] 详见《关于马基雅维里的思考》（申彤译本），页241－249。
[13] 文艺复兴时期的人文主义者重新发现了塔西佗，他们通过演绎塔西佗的史书，或者研究罗马帝王和政治人物的事迹，以此来提出自己马基雅维里式的政治学说。这种塔西佗主义常被视为马基雅维里主义的隐蔽形式，因为在当时谈论马基雅维里是危险之举，而谈论塔西佗则可明哲保身。
延伸阅读
● 新书推荐 | 朗佩特《哲学与哲学之诗：施特劳斯、柏拉图、尼采》
（编辑：聂汝杰）