孙歌 | 悖论精神与他者意识

“丸山真男和竹内好以表面上全无呼应关系的课题意识，共享悖论的精神，以他者意识为媒介发生了深刻的关联。

竹内好以‘他者’为契机，追求的是建立人与人真正意义上的平等，他的敌人是‘歧视’这一社会形态。丸山真男希望借助‘他者’，核心的目标是在日本社会建立真正意义上的政治思维。当通过‘他者’来打开自己思考路径的时候，一个有政治思维的人就不可能把自我放在中心位置，以向外膨胀的方式要求这个世界跟自己趋同。”

——孙歌  

7月14日，“三联学术论坛”第10期以《竹内好与丸山真男：感受“他者”的两种不同路径》为题，邀请治日本政治思想史、东亚史和鲁迅研究等领域的相关学者，探讨当代日本的两位重磅思想家——竹内好和丸山真男的思想理路。今日推送孙歌老师的发言。

孙 歌

日本东京都立大学法学部政治学博士，北京第二外国语学院日语学院特聘教授，中国社会科学院文学研究所研究员。曾任日本东京外国语大学、一桥大学、德国海德堡大学客座教授。研究领域为日本政治思想史，主要著作有《主体弥散的空间》（江西教育出版社，2002）、《竹内好的悖论》（北京大学出版社，2005/ 三联书店，2023）、《文学的位置》（山东教育出版社，2009）、《把握进入历史的瞬间》（台湾人间出版社，2010）、《我们为什么要谈东亚》（三联书店，2011）、《思想史中的日本与中国》（上海交通大学出版社，2017）、《历史与人：重新思考普遍性问题》（三联书店，2018）等。

悖论精神与他者意识

文丨孙歌

竹内好与丸山真男：离得很远却又水脉相通

我先回答王中忱老师的问题，为什么要在《竹内好的悖论》这样一本讨论竹内好的书里，把丸山真男作为一个潜在的线索或者说潜在的参照系来结构？必须老实交代，最初我的野心比较大，想直接写一本关于竹内好与丸山真男的书。怎么会有这样的想法呢？这和我的研读经历有关。我第一次读到竹内好是在1988年到1989年期间，我当时在东京大学做访问。第一次读竹内好，我觉得不得其门而入。后来又过了大概十来年的时间，这期间我读了其他一些日本思想家的著作，其中最吸引我的是丸山真男。在阅读丸山真男的过程中，我似乎无意中受到了某种认识论的训练。这是一个潜移默化的过程，没有什么事先的设计。可是突然有一天发现，我似乎找到进入竹内好的路径了，它自然地在我面前展开。我于是就有些贪心地想，有没有可能在一本书中把竹内好和丸山真男作为同一个结构的两个不同支点，建立起有内在相关性的分析框架呢？但是实际操作一下，我立刻发现以自己的能力很难做到这一步，因为这两位思想人物各自拥有一个并不直接重合的庞大问题群，我必须先处理这两大问题群之后才有可能把他们作为同一个结构中的不同支撑点进行讨论，这个程序是不可能随意跨越的。于是，我决定先处理竹内好，这就是《竹内好的悖论》初版本成书的缘起。初版问世之后，我又经过了十几年的自我锤炼，才终于完成了今年的这个增补版。

孙歌《竹内好的悖论（增订本）》，生活·读书·新知三联书店，2023年

前几天为了准备这次论坛，我调出这本书稿的电子档，用“查找”程序搜索了一下丸山真男在各章中的出现频率，于是惊讶地发现，除了讨论亚洲主义的那两章之外，几乎每一章都有几次、十几次丸山真男的出现，而我自己其实一直没有意识到这一点。我认为我一直在讨论竹内好，可是丸山真男居然构成了这本书的一个潜在的底色。这确实是我从起始阶段走到今天的一个很真实的经历，而且它也是一个自然而然的过程，我并没有刻意地进行设计。

渐渐地我又意识到，其实想要把竹内好和丸山真男放到一起讨论的并不仅仅是我一个人。尽管这两位思想人物几乎在任何一个方面都没有直接的接触点或重合之处，但是在他们的同时代人里，特别是一些有策划能力的编辑、出版人，似乎很喜欢把他们拉在一起。在现实生活当中，他们两个是无话不谈的朋友，住得很近，常常一起讨论问题。有一段有名的佳话很传神：丸山有了新的想法时，喜欢跑到竹内家里去侃侃而谈，他一讲就是一两个小时，竹内好沉默地听完之后只说一句：“是这样的吗？”于是两个人就心照不宣地结束了对话。在工作上，他们两个人的工作方法和思想形式是非常不一样的，但是在直观层面抓住这种不一样进行对比，基本上没有多少意义。丸山真男曾经这么评价这种表面化的对比：他说，做竹内好论的人，好像总喜欢拿我来和竹内好做对比。我们确实在很多地方都是不一样的，可问题是，我们其实在更深的层次上是相通的。而我们不一样这个意象，作为意象它大于我们实在的本人。今天在大众社会，大家关注的不是我们本人怎么样，而是被制造出来的那个形象、那个意象，于是那个意象变成了独立的东西。

竹内好（1910-1977）

丸山真男（1914-1996)

这里我说一个小插曲诠释一下丸山这段话的具体含义。丸山真男和竹内好，以及其他的一些当时知名的知识分子，有个时期都扎堆住在东京的吉祥寺一带。经常会有编辑——当然现在的编辑已经不需要那么去约稿了——坐电车到离他们家最近的那一站（西荻窪）下车约稿或者访问，从东往西一路走过去，可以一口气访问好多作者。这里我们姑且举出三位：一位叫石母田正的日本古代史专家的宅邸靠东，接着再往西走是丸山真男家，再往西走就是竹内好家。一天，有一个编辑对丸山开玩笑说，我这一路走来，是从前近代走到近代再走到超近代。当然这只是一句玩笑话，丸山真男并不介意。但是这个玩笑背后其实象征了一种逻辑，是几乎我们每个人都常常奉行的。这个逻辑就是我们习惯于给某个人贴上标签，这样我们就可以利用这个标签去解释他的大部分言行，跟标签对不上的就忽略不计了。这种贴标签的方式偶尔用用倒也无伤大雅，不过如果形成了习惯，有时候也会很麻烦。

石母田正（1912-1986），日本古代史学者

实际上，竹内好就遇到过这样一个麻烦。在1949年，竹内好写过一篇评论，叫做《日本人的中国观》。他在里边非常犀利地批评了日本社会传统积淀出来的歧视中国的心理定势。中间有一段，他引了丸山真男的一篇很有名的论文，也是1949年发表的。上海文艺出版社出版的《忠诚与反叛》里面收了这篇论文，叫做《日本近代思想史中的国家理性问题》。这篇论文是没有完成的一个阶段性论文，它的第一部分是讲，日本的国家理性（这里主要是指近代的国家平等观念）是在克服了华夷秩序这种外来思想之后才得以形成的，不仅如此，它还反过来借助于朱子学的天理观建立的近代理性。中国的华夷思想是自生的，具有顽强的能量，对国家理性的产生起到了巨大的妨碍作用；日本的华夷思想是借用中国的，根底不深，反倒很容易转化为催生近代理性的杠杆。丸山点到为止地说，中国的国家理性作为近代社会的一个必要要素的形成，与日本相比存在着一个时间差。

丸山真男《忠诚与反叛》，路平译，上海文艺出版社出版，2021年

竹内好对这段评论有一个批评。他说，中国的近代（也就是中文通常所说的现代性与现代化过程）确实比日本要晚。可是，中国的近代和日本的近代不仅在时间上有差异，在质量上也有差异。日本的近代是很脆弱的，中国的近代是非常强韧的，它虽然形成得晚，可它是真正从内部生发出来的。可惜丸山只把落后这件事情放在时间序列里处理，这个视野是不够的。杜威在这一点上就不一样，杜威“五四”的时候访问中国，他说中国的近代比日本的近代要强韧很多，日本的更脆弱。竹内好评论道，就连丸山真男这样的学者在潜意识里也有歧视中国这样一个日本社会的传统感觉，所以丸山很难形成正确的中国观。这个批评很严厉。可是丸山真男真的是一个了不起的学者，他很坦诚地接受了这个批评。丸山真男说，竹内好对我的批评，反倒是我们两个结成亲密朋友的契机。

这个故事到这里还没有结束，它还有后续。1951年，竹内好把这一篇写于1949年的文章收进了他的一本书，书名叫《现代中国论》。这本书1951年出了第一版，后来在六十年代不断被增印。1964年，有一次增印的时候，竹内好补了一个简短的说明，他说一位读者有疑问，我现在借这个机会回答这个疑问。我当时对丸山的批评只针对他的一篇论文，其后他一系列反法西斯的论著我是完全赞同的。

在竹内好逝世之后，丸山真男做过一个谈话。他首先承认竹内好的批评是对的，而且他说，因为竹内好批评他的时候用了“就连丸山真男这样的学者”这个修辞，显然是对自己高看一眼，这反倒让他觉得十分荣幸。不过丸山要谈的并不是这个批评本身，而是竹内好在六十年代的那个简短的解释。这个解释让丸山真男觉得很惊诧。他说，竹内好的批评从来都是对事不对人的，本来在学理上有分歧是很正常的事情，竹内好是不必做这种补充说明的。但是他做了这样一个补充说明，这就有点蹊跷。可惜现在竹内好去世了，我没法确认到底那个读者说的是什么了。

我们现在回过头，从资料的角度来看，也许可以做一点粗略的推论。1951年出版《现代中国论》的时候，竹内好没有写这篇附记，也就是说，那个时候没有所谓的读者疑问。1964年，他要回应这个问题了，从回应的内容上看，他要回答的是一个关于赞成还是反对的问题。也就是说，在六十年代，有人质疑竹内和丸山是不是在立场上、在观点上是对立的。这是我的推测，因为没有实证，但是从竹内好的回应方式看，一定是遇到了这样的提问，因为他的回应明显地是在表态，说明他和丸山在反法西斯问题上立场是一致的；如果仅仅是学理上的质疑，他不需要以这种赞成还是反对的方式来解释。

从竹内好这样一个姿态来推测，可以看到一个基本的事实：六十年代前期，安保运动已经结束，1964年前后，竹内好准备退出评坛——评论家的领域，准备卸掉他精神领袖的重压时，他反倒被人在意象上和丸山真男对照甚至是对立起来。这说明什么？说明这个时候贴标签的方式已经变成了相当主要的认知方式。五十年代的时候，也有人贴标签，但是那个时候没有六十年代这么明显。当然，我做这个判断是有很多资料支撑的，并不仅仅是从竹内好的几句话望文生义推导出来的结论；不过这个话题我不能再往前延伸了，因为我们今天要讨论的主题并不是五、六十年代日本的知识状况，这个故事仅仅是一个引子。

针对这一事件，丸山真男做出了正面的回应，他说，我和竹内好就像是两口离着很远的水井，我们离着很远，所以人们都认为我们俩毫不相干。但问题是，这个水井的水源在地下深层来自同一个水脉。那么，这同一个水脉指的是什么？这是我今天想跟大家分享的一些问题，当然由于时间关系，很难做全面的讨论。

把思想与思想家分开

我先来介绍一下丸山真男的竹内好论。

丸山真男一生写过不少同时代的人物评论，关于他的师长和合作伙伴，都有很精当的点评。而“竹内好论”是他人物评论里写的最多的，他一共写了五篇，基本上是编辑约稿或者访谈的产物，这也间接地透射出当时出版人的眼光。这五篇都包含着很沉实的问题，我先来介绍里边几个比较关键的环节。

首先，丸山写过这样一段很有意思的话。他说，竹内好非常重视思想的个性化和肉体化。可是在另一方面，比如在《近代的超克》里，竹内好同时强调必须把思想作为思想来对待，要是不能把思想是谁发表的这件事和思想本身区别开来，就不能成为思想批判。这里所说的《近代的超克》，是竹内好为“近代的超克”座谈会撰写的导读论文，收在三联书店版《近代的超克》这本书里。在这篇长篇论文中，竹内好明确提出要把思想和作为象征符号的口号以及意识形态加以区别，这比丸山真男谈的把思想和思想者区别开来还要细致。

竹内好的断言是，如果不这样做，是没有办法形成思想传统的。丸山真男对此评论道：我觉得是可以跟这个人讨论思想问题的。丸山真男反复说过，很多人的专业和我差不多，讨论的问题差不多，可是我觉得他们都离我很远。竹内好跟我哪儿哪儿都对不上，很多地方甚至是相反的，可是我觉得他离我很近。为什么丸山会这样说呢？我想最重要的原因就是，他们都有能力把思想与思想者分开。当我们把思想和思想者分开之后，就会发现贴标签的方式不好用了，因为当我们贴标签的时候，我们把标签贴给了思想者。可是当你把思想作为思想来对待，这后面有另外一套程序。这两个人都坚决反对把思想变成空洞的抽象概念，那不是思想。思想是有血有肉的、是活的、是在状况里边的，可是它不能够被直接回收到制造这个思想的思想家那里，思想和思想家不能划等号，而思想一旦产生，就将面对被不同人利用的宿命，把它固定在某一个立场上也是徒劳的。

丸山真男之所以要强调这一点，是因为他花了很多的心血研究福泽谕吉，福泽谕吉恰好是这样一个典型的例子。早年，因为福泽谕吉在明治维新之后太出名了，而且他的不少言论看上去有点自相矛盾，很难把握；所以有些人就给他贴标签。他写过一篇文章专门谈贴标签的问题，他说当时的人对待自己的逻辑是这样的：福泽谕吉是洋学家，所以他的民权论一定是主张共和政治，主张共和政治的人一定信基督教，所以福泽一定是基督徒。这是当时日本社会的通行观念，在明治时期他们就是这样认知这几种立场之间的关系。福泽谕吉说，这个说法我不买账，因为他确实不是按这个逻辑来进行思想活动的。福泽谕吉举了一个很有意思的例子。他说，行人在路上走，看见街边有一家酒庄专门卖各种酒，行人会想当然地认为，这个酒庄的老板一定是豪饮之士，一定酒量很大；再往前走看到一个点心铺，专门卖甜食，就想这个点心铺的掌柜一定喜欢吃甜食。福泽谕吉说，大错特错，很多酒庄的老板其实是酒精过敏的，点心铺的老板也可能根本不喜欢甜食。所以，他说贴标签这件事是不靠谱的。

福泽谕吉（1835-1901），日本近代著名思想家

丸山真男进一步分析说，那么，为什么酒精过敏的人要开酒庄呢？不喜欢甜食的人为什么要做点心呢？这个问题要追问下去就会看到一个重要的事实，因为开酒庄或者开点心铺跟老板个人的喜好没有关系，那是因为这个社会很多人需要买酒，需要买点心，所以这是他的事业，是他的工作。丸山做了一个很形象的比喻，说实际上我们大家常常去看戏剧、看演员演戏，他说酒庄老板卖酒就相当于演员在演戏，他卖的不是他自己的嗜好，他是在尽一个卖家的责任。

在这里我们就发现了丸山讨论问题的一个起点，就是当我们把思想和思想者分开的时候，这并不是没有目的的行为。我们是要把思想者个人的喜好乃至动机和思想的客观效果分开来对待，这样思想才能作为思想得到传承。而在一个良性的情况下，思想应该是思想者为了尽其社会责任而进行的禁欲主义的表达，这其实也是丸山真男对自己的要求。他说，一个政治学家必须要禁欲，你自己的欲望不能直接放进你的政治学讨论里面；当然，禁欲的前提是有欲望，有一些大学教授压根就没有欲望，所以也谈不上禁欲，他做出来的政治学是稀松平常的，里面没有任何张力。张力从哪里来？从禁欲这种学术伦理里来。

极限状态下的悖论精神

我们从这里再往前走一步，讨论一个稍有点困难的问题，但也直接相关，就是丸山真男从区分思想和思想者这样一个程序出发，在竹内好那里看到了悖论的精神。他的解释是，竹内好经常用悖论的方式来工作，是因为他害怕他的个人想法、他的立场被实体化。实体化的意思就是贴标签。其实竹内好也被贴了很多标签，包括民族主义者、保守主义者，甚至是为侵略张目的所谓“大东亚主义者”等。那个读者的疑问，显然就是从这些标签中来的。丸山真男说，对付这种贴标签的方式，最好的办法就是用悖论的形式来讨论问题。

什么是悖论，我们先不讲定义，我们看一下竹内好的例子。竹内好在另一本很有影响的著作《日本意识形态》里收录了一系列论文，是这样讨论问题的。他说，没有比不是官吏的人更容易被官吏欺骗了；民众因为是民众才被官僚化；知识分子被民众孤立是因为他还没有成为真正意义上的知识分子……。这确实是竹内好经常使用的修辞手段，它的灵魂就是悖论。就是说，这些命题拒绝单向度的结论，更拒绝单向度结论的绝对化，它总是在事情表象的多面性中揭示事物的本质。

竹内好 《日本意识形态》（“竹内好评论集”第2卷），筑摩书房，1966

1964年，中国成功进行了核试验。这个消息传到日本社会之后，引起的反应主要是负面的。因为日本是二战时期唯一遭到原子弹轰炸的国家，反核对战后日本社会来说是主流氛围。竹内好当时发表了一篇评论，题为《从周作人到核试验》。这篇文章鲜明地体现出悖论的特质。竹内好说，作为日本人，在理性上，我反对所有国家的核试验，在这个意义上，中国的核试验是一个不幸的事件。但是，在内心深处我产生了感动之情，我想说，干得漂亮！真是给了盎格鲁-撒克逊和它的走狗们（也包括日本人）当头一棒。历史真正是充满了悖论，而我们人，也是一样。

当然，竹内好最著名的悖论性修辞是讲鲁迅，这个一会儿我们再说。

丸山真男在这一点上和竹内好采取的是同样的态度，尽管他被人称为近代理性主义的代表人物，但是，丸山真男经常使用的悖论方式，就是像刚才竹内好所说的这样的分析方式。在分析福泽谕吉时，丸山真男在《忠诚与反叛》里说，经常有人指出，福泽谕吉提倡那种人穷志不短（这个词的原文是“瘠我慢”）的精神和文明精神，这与他鼓吹武士道的士魂和功利主义其实是矛盾的。如果把它们抽象成两种主义的话确实如此，但是思想史的悖论和趣味，恰恰在于抽象维度上互不兼容的两种主义，在应对具体形式抛出的问题性时反而可以互相结合。

这段话说的是什么意思呢？说的是当我们去除掉各种我们认为绝无接触点的对立的标签之后，可以发现在现实当中，矛盾着的要素其实通常是糅合在一起的，包括它们之间的张力，也包括它们的各种变形。那些观念层面干燥的对立，只有通过这种纠缠在一起的方式，才能在现实当中被转化为有生命的分析功能。竹内好关于中国核试验的评论，正是这样一个典型的范例。

接下来，我想读一段竹内好最深刻的悖论性表述。在《何谓近代》这篇文章里讲鲁迅的时候，他有这样一段话：“鲁迅拒绝成为自己，也拒绝成为自己以外的一切。这就是使鲁迅得以成立的绝望的意味。绝望在行进于无路之路的抵抗中显现，抵抗作为绝望的行动化显现，把它作为状态看是绝望，作为运动看就是抵抗。”他用的这几对概念，其实我们在抽象意义上通常是把它们对立起来的。拒绝成为自己那一定就是想成为其他的什么。但是，我也拒绝成为其他，我什么都不成为。这种状态被称作绝望，而拒绝成为所有一切的绝望态度，却构成了抵抗的内涵。怎么理解这样的表述呢？

这个问题我不展开分析，作为参考，只提示一下《野草》里《影的告别》中，鲁迅的一段描写：影子没有地方可去，白天它不能立足，因为脱离了身体这个实物，单独的影子在阳光下会消失，但是到了夜晚，虽然没有阳光了，可是没有光线影子的轮廓也无法显现。最后它说“我要彷徨于无地”。地上没有立锥之地，但是它要彷徨，所以只能彷徨于无地，而无地是现实中不存在的空间。这刚好是对上一段话的注解，同时，这也可以帮助我们理解什么叫做极限状态。当我们说现实当中的悖论时，虽然也是矛盾，但是没有那么紧张。比如日语有个俗语，说现在车很堵，要是急着走的话就绕远路，或者塞翁失马焉知非福，这些全都是悖论，可是这样的悖论尚有回旋余地。极限状态下的悖论是，你无路可走，不存在回旋余地，但是你必须走。

竹内好为什么会这样写？这和他个人的经历有关，他在1943年被迫出征，被送上中国湖南的战场。作为一个中国学家，他要作为侵略军进入自己研究、自己也热爱的国度里。这一段经历对于竹内好的悖论的形成是有极大关系的，也就是说，他体验过那种极限状态下自己没有办法选择但是必须往前走的状态。

丸山真男也是一样。他没上过中国战场，主要作为通信兵在广岛驻扎。他说，我跟竹内好参军的时候都是下等兵，因为我们岁数大了，所以老被派去扫厕所，干一些很脏很累的活，但是那一段从军经历让我们真正接触了底层的民众。他说比我们年轻的那些大学毕业生当兵的时候全是当军官，他们接触不到底层民众。我们知道民众有多粗野，说的话有多难听，但是就是这样的民众到了战后成为日本社会的基石。竹内好和丸山真男，他们都没有把民众理想化，但是在他们的视野里，民众始终是现实的存在。民众的限度，民众的能量，在思想家的视野里不断激发出重要的问题。竹内好说，没有民众历史是不会往前走的，但是他并没有因此而把民众神圣化，也就是说，竹内好有能力以混沌的状态把握混沌的历史，在竹内好精神世界里，历史是泥沙俱下但不可阻挡的黄河，而不是清澈见底的溪流。当他说鲁迅与历史同在的时候，这个历史就是泥沙俱下但不可阻挡的。所以竹内好特别加上了一个条件：鲁迅何以能够与历史同在，直到去世都是现役文学家呢？那是因为，鲁迅不是先驱者。

丸山真男从政治学的角度同样提出了这个问题。他曾经在一篇论文里说，好的政治家绝对不是高高在上指挥民众的超人，好的政治家会沉入到社会的中下层，在略高于社会多数民众的方向上进行社会动员。

丸山真男其实也经历了极限状态。他经历的最严酷的极限状态是1945年8月，他在广岛经受了核爆。他在六十年代中期第一次谈到了这段经验，他有一个发言叫做《二十世纪最大的悖论》。他说，二十世纪最大的悖论是日本作为一个后进的帝国主义国家，以战败为契机，有可能成为和平主义的先进国家，我们要为此而努力。这是他表层的表述；其实更深层的悖论，应该是他面对极端状态下无可言说状态时的那份感觉。他接受欧美政治哲学的教育，但是遭受了美国的原子弹核爆，这个悖论其实暗含了他个人所有的经历，包含了欧美政治学理论给他的滋养和他在原爆之后体验到的那份苦难。他不能转而无条件拥抱日本的本土思想，但是也不能无条件赞美欧美近代以来的作为。他将如何确认自己的思想立足点？

以他者为自我重构的契机

接下来我想从另外一个方面推进这个问题，谈谈他者的问题。

这里也有一个耐人寻味的例子。丸山在60年代初期第一次去哈佛大学访学，他英语不太好，所以行前有点心虚，就跟竹内好说自己心里没底。竹内好说，你只要想着在那里住的、生活着的都是跟我们同样的人，那就没事儿了。日本社会从明治之后一直都是崇拜西方的，二战之后美国被视为西方的代表，所以社会氛围里有一种美国高高在上的仰视情绪。只有极少数日本人有能力摆脱这种情绪，竹内好是其中的一位。

我们需要注意的是，竹内好是从生活人的角度看美国的，而这种视角同样被应用于他观察中国的场合。在他跟丸山说这番话的同一时期，他做过一个讲演，题为《作为方法的亚洲》，里面使用了完全一样的说法。竹内好说：我到中国去，才发现了一个重要的事实：在中国生活着和我们一样的人。而这个事实，日本的任何教科书和传媒都没有提到过。

把竹内好关于美国和中国都生活着同样的人这个视角结合起来看，可以发现，竹内好是以平视的目光观察他者的。通常仰视美国的日本人是以俯视的态度对待中国和朝鲜半岛以及非西方世界的，而他们对待自己的同胞，其实也同样只有这两种态度；平视是最难做到的。

丸山很感慨，对此做了一番评论，说这才是真正的世界主义。丸山说，一般人总是说，竹内好是民族主义者，只强调这个我是不同意的，我跟他相处20年以上，能够感知他有世界主义的感觉，世界主义的感觉在竹内好那儿，是他的身体感觉，而不是观念。丸山还特别指出：世界并不在日本的外部，这才是真正的世界主义。竹内好在思考人类的时候，是从他的邻居开始感觉起的，这和当时日本社会的通行感觉并不一样。日本人当时感觉的世界是在日本的外部，跟日本社会没什么关系。而竹内好说，如果世界不在我们内部的话，那么我们对世界不可能有任何了解，也不可能有任何接触。

丸山分析说，世界、国际这些意象通常会被人认为是日本外部的那个空间，这是冒牌的普遍主义。接下来他说了一句话，没有展开，但值得我们深思。他说与这种冒牌的普遍主义相对的，是隶属于内部集团的民族主义。这个问题值得深思。丸山其实是在说，冒牌的普遍主义在现象层面确实与排他性的民族主义好像是对立的，但是它们仅仅是同一种态度的两面，骨子里是一路货色，因为它们都以自我为中心，都没有平视他者的能力。真正的普遍主义，一定与开放的民族主义互为表里，所以把狭隘排他的民族主义跟真正的普遍主义对立起来，其实是不成立的。因为它们不在同一个层面上，找不到接触点。狭隘的民族主义跟冒牌的普遍主义反倒在同一个层面，所以它们倒是可以在表象层面对立起来。

当竹内好以生活人的视角建立起他的世界主义感觉时，他不仅重新定义了民族主义，也重新定义了西方。在《作为方法的亚洲》里，竹内好讲演后回应听众的提问，涉及到这样一个问题。那位听众说，以西欧式个人为前提的民主主义规则，特别是美国的教育制度在战后输入了日本，渐渐露出很多破绽，是不是应该放弃追随欧美，以亚洲原理为基础重建日本呢？竹内好回应说，我的意见与您不同。我不认为人在类型上有区别，我思考的前提是人类在整体上是一样的。人类在内涵上是相通的，在历史性方面是等质的。但是等质的文化价值不是悬空的，它只能通过渗透到人们内部才能获得现实性。这个渗透过程假如伴随了暴力，那么这些价值就被削弱了。比如自由、平等这些文化价值，由于从西方向非西方世界渗透的过程伴随了殖民侵略的暴力，所以它们无法贯彻到全人类。例如汤因比主张，西方入侵东方带来了挑战，引起了东方的抵抗，这种认识终究还是体现了西方思想的局限性。竹内好断言，西方人创造了优秀的价值，但是仅仅在他们内部流通这些价值，他们没有能力把这些优秀价值贯彻到全人类，因为他们对非西方世界采取的是暴力的手段。而亚洲的诗人们，比如泰戈尔和鲁迅，都认为把这些优秀价值贯彻到全人类是自己的使命。竹内好说，我们要通过逆袭的方式——他用了一个相扑的术语——重新结构西方，以我们的力量反过来变革西方，通过文化上价值上的逆袭创造出普遍性。

这一段话很费解。因为竹内好使用了跳跃性极强的说法，很容易被误读。我们可以抓住一些线索建立起他点到为止的重要论述环节，从而争取在逻辑上准确理解。

首先一个环节，是竹内好这段话是从他表明自己跟那个听众想法不同开始的。哪里不同呢？他针对听众所说的欧美式民主主义规则不适用于日本社会，应该基于亚洲原理建立社会制度的想法，指出人类是等质的，人类创造出来的文化价值也是等质的。这里面的跳跃在于，竹内好为了强调人类文化的等质性，没有同时强调人类文化的多样性，所以很容易看上去是在强调人类文化的同质性。但是在这篇讲演的正文部分，竹内好一直在强调有不同的现代化类型，他说至少可以区分出日本、中国、美国三种类型。可见他有一个立体的思考结构：人类在价值上等质，在具体的社会实践中却不同质。这两者缺一不可。而那位听众的想法，跟后面竹内好指出的汤因比关于挑战与回应的想法有共同点，他们都把不同质视为实实在在不可逾越的实体性存在物，不承认等质才是人类追求的目标。因此，把差异作为差异对立起来，不考虑它们相互之间通过渗透和逆袭产生的变化，这其实是典型的实体性思维方式。

我们又回到了丸山的解释，就是说，竹内好为了拒绝被实体化的标签，不断地抛出悖论性的课题。挑战与回应这样一个模式，明确规定了挑战来自西方，回应来自非西方。拒绝美式民主主义，把亚洲原理与其对立起来，这一理解模式跟汤因比的想法如出一辙。我们在理解这一类模式的时候，在我们的感觉世界里一定会出现两军对垒的意象，楚河汉界，边界很清楚。竹内好要破除掉的，正是这样一种外在的对立意象，其实这种意象正是排他性的狭隘民族主义的温床。

问题到这里还没完。接下来的一个环节，是竹内好所说的“逆袭”。这个逆袭跟汤因比所说的对西方挑战的回应有什么区别？跟那位读者所说的以亚洲原理为基础有什么区别？区别就在于逆袭并不是外在于西方的对抗，而是内在于西方的、对西方进行的变革。它的目标不是消灭西方、战胜西方，而是改变西方的强盗逻辑，让西方真正成为人类的一部分。竹内好在《何谓近代》等重要的论文中一直在谈西洋内在于东洋的问题，这个在他的《鲁迅》一书中明确提出的母题，构成他一生论述的核心。我们刚刚谈到，竹内好把鲁迅所处的极限状态归结为“拒绝成为自己，也拒绝成为自己以外的一切”，这个说法只有在这样一个机能性的视野里才能得到理解：一个实体的人，如何可能“什么都不是”呢？但是在机能性层面，人只有拒绝了一切，才有可能发现自己真正需要对峙的到底是什么。

竹内好著《鲁迅》

薛老师刚才讲到“挣扎”这个词。竹内好强调说，日语里没有“挣扎”这个词，如果直译成日语的话，“挣扎”就是苦撑苦熬地硬撑着的一个状态，但是竹内好希望把它翻译成“抵抗”，并不是先挣扎后抵抗，而是以挣扎的方式抵抗。“挣扎”就等于“抵抗”。前面引述的《何谓近代》里关于绝望与抵抗的那段话，其实把抵抗加上这个“挣扎”的注解，就比较容易理解了。

这么一讲就又回到悖论的问题上来。竹内好把“挣扎”和“抵抗”划等号之后，他其实重新定义了抵抗这个行为。就是说，这种抵抗，它不是向外的，它是向内的，因此一定是伤筋动骨的。但是这种伤筋动骨不是自戕，它是重构自身的过程。鲁迅一直到今天仍然还活在我们中间，那正是因为鲁迅的挣扎在告诉我们，面对极限状态的时候，我们要怎么抵抗才是真实的。到这里就遇到了冒牌普遍主义的问题。其实今天很多所谓的“抵抗”，看上去豪气冲天，但却是冒牌的。真正的抵抗一定是伤筋动骨的，它发生在主体内部，它指向自我否定与自我重构，这种抵抗才是有效的。我们回顾一下“五四”以来中国的历史就知道，西方内在于东方社会各个层面的程度。渗透的过程中会发生各种变形，以至于无法简单地区分什么是外来的什么是本土的。在这种时候你说我来对抗外部的西方，这准确吗？

刚才念申提到的那个问题也与此相关。“他者”在哪儿？对西方来说，他者，也就是汤因比所说的“挑战”的对象是在自己的外部；但是，对于东方来说，无论对于中国、对于日本还是对于其他的后发国家来说，这个挑战的对象在自己里边。现在竹内好又进了一步，反过来要求西方也把他者内在化，也就是以东方为媒介重构自身。当然，竹内好知道西方做不到这一点，它顽强地坚持自我中心的霸权，让东方这个他者外在于自己，这也正是汤因比的挑战与回应模式的局限性所在。因此竹内好认为，只有非西方世界才有可能通过“逆袭”变革西方。这也是“作为方法的亚洲”所履行的对于人类的责任。

 “他者”在竹内好这儿，我就不做更进一步的展开了。我想提示一个比较关键的问题：就竹内好和丸山真男两个人来说，他们在日常生活中都强调他者必须受到尊重，必须要在他者所处的语境里理解他者。但是这种感觉在他们工作当中被原理化的时候，其实指向的目标是不太一样的。这两个目标之间没有任何矛盾，其实是互补的，但是表现出来的论述很不一样。竹内好以“他者”为契机，追求的是建立人与人真正意义上的平等，所以他的敌人是“歧视”这一社会形态，这在竹内好的社会活动当中体现得非常清楚。最富于象征性的事情，是1960年反对日美新安保条约的社会运动期间，竹内好发表了一系列讲演，而第一次讲演的主题是日语本身暗含的歧视问题。从这一点再往前走，我们还要谈到很多学理上的问题，因为时间关系，目前我不展开这个问题了。

那么丸山真男希望借助“他者”，追求的是什么目标呢？核心的目标是在日本社会建立真正意义上的政治思维。我们再回到福泽谕吉的例子。一个酒精过敏的人如果要开酒庄，这就意味着他知道在自己之外很多其他的人需要酒，和自己不一样，而他为了给更多的人提供酒，就要开一个酒庄，尽管他本人并不好酒。这样的一种方式，事实上就是在保持自己的主体意志的同时把自己相对化，不是以个人好恶为标准，而是以对整个市场的把握为前提，确定自己的经营策略。不好酒的人开酒庄，意义远不止前面说的拒绝贴标签，换一个说法，这就是精神上的开国。丸山真男具体的思想史研究中有很大一部分研究日本的开国问题，但是开国问题还有另外一个维度。在现实里面，日本社会经历了三次开国，但三次开国是不是完成了精神上的开国呢？日语里的开国，和我们中文讲的比如1949年开国大典即国家成立不是一回事，是打开国门的意思。精神上的开国实际上是政治思维得以建立的前提。什么意思呢？这就是说，打开精神活动的大门，面对众多和自己不一样的对手时，实际上政治主体面对的是一个张力场，那么在这样一个张力场里，一个有政治思维的主体要同时做两件事。第一件事，他必须理解他所面对的“他者”，尽可能地把握他者是在什么样的生活状况里进行思考、进行选择的，这就叫做“在他在之中理解他者”。历史学好像有一个说法比较相近，叫做“同情之理解”，一直被大家误认为是说我很同情他，我就站在他的立场上，其实这是误解，同情的意思就是“进入他在”，即进入他者所在的语境，但并不是放弃自我。丸山做了一个很重要的判断，理解这种思维方式，跟赞成或者反对不是同一个层面上的问题，你理解对方的同时完全可以反对他，正因为你理解他，你才能抓到要害，你的反对才有力量。

当这样通过“他者”来打开自己思考路径的时候，一个有政治思维的人就不可能把自我放在中心位置，以向外膨胀的方式要求这个世界跟自己趋同，这是最没有政治性的判断。刚才我们说面对他者时有政治思维的人要同时做两件事，另外一件事就是要进行决断，也就是要在不同的可能性中进行选择。如果你只是理解、不进行选择，那和政治没有任何关系。你要选择，但是同时就必须知道你的选择是有限的，因为所谓选择就是有取有舍，舍掉的未必没有价值，因此取舍都需要不断修正。

1960年，丸山在东大法学部开设了半年的政治学课程，他在解释什么是政治感觉的时候，讲了一段有趣的话。他说，政治是倾注热情的行动，所以距离感才是必要的。政治是严肃认真的问题，所以直奔主题的纯粹性是危险的，政治家需要幽默。

丸山真男阐释的这样一种政治判断，特点在于以“他者”为契机形成多面性与选择性，在这种情况下，实际上他把政治思维最基本的特征作为一个悖论提出来了。

现在我来简单总结一下。丸山真男和竹内好，在日本现代思想史上创造了一个特殊的思想形态。他们以表面上全无呼应关系的课题意识，共享了悖论的精神，从而以他者意识为媒介发生了深刻的关联。通过他们的思想经验，我们得以重新审视自己的知识习惯，重新思考那些未经过质疑就随意使用的前提，乃至重构我们的主体意识。

往期回顾

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竹内好的悖论（增订本）

孙歌  著 

精装，432页，定价：99元

ISBN：9787108074973

生活·读书·新知三联书店，2023年

竹内好，日本现代中国文学研究开先河者，鲁迅研究扛鼎之作《鲁迅》的作者，战后日本思想界的领军人物。曾写下《何谓近代》、《近代的超克》、《作为方法的亚洲》等多篇名作，对战后日本发生了深刻的影响，被著名政治思想史家丸山真男视为“畏友”。

本书是竹内好的思想传记，初版于2005年，增订本对初版进行了补充修订，并新增三章近7万字，集中分析了竹内好对日本亚洲主义与根据地哲学的独特见解，更完整地呈现出竹内好的思想理路。

绝望与希望之外

鲁迅《野草》细读

孙歌  著 

精装，281页，定价：48元

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生活·读书·新知三联书店，2020年

一般认为，《野草》是最能透见作者“灵魂的真与深”、最能揭示鲁迅个人真实的生命状态的作品，孙歌将鲁迅和《野草》作为思想史的研究对象，借助竹内好与沟口雄三的独特思想路径，来重新解读鲁迅与传统的关系，五四落潮后鲁迅的孤独、战斗与坚守，以及鲁迅在“绝望与希望之外”追寻生命原点的深刻体验与人生思考。

通过逐一细读23篇文章，作者重新阐释了诸如“中间物”“明暗之间”“无物之阵”等《野草》中的核心观念，尤其对鲁迅的 “求真”意识和他的“反传统”思想做了独具匠心的体味。作者认为，鲁迅不是一般的“反传统”，而是“一直在传统中用断裂、决绝的方式继承一些最关键的要素”，因此既要厘清“传统”的多面性和多义性，又要辨析传统在现代的分解和转化，在这个意义上，鲁迅的“求真”就与明末的李卓吾一脉相承，实际上他是“进入传统的脉络有选择地进行继承”。

近代的超克

[日] 竹内好 著  孙歌 编

李冬木 赵京华 孙歌 译

平装，360页，定价: 24.80元

ISBN: 9787108021922

生活·读书·新知三联书店，2005年

作为日本现代最重要的思想家之一，竹内好不仅对中国的现代思想和文学有着深刻的理解力，也对日本现代思想的形成有着潜在和深远的影响。他追求“在状态之中”的思想方式，与对学院知识生产体制的根本性质疑和抗拒，使他的知识立场彻底地非体制化，亦使他如其终生敬仰的鲁迅一样成为了一位思想斗士，而不只是“学者”。

本书遴选了作者写作于上个世纪40年代到60年代的数篇代表作品（包括名文《鲁迅》《近代的超克》等），昭示了在那个动荡不安的历史时期，竹内好的思想方式和知识立场的形成与发展，及其一贯的、与众不同的思想特质。

从“绝望”开始

[日] 竹内好 著  靳丛林  编译

平装，439页，定价: 38.00元

ISBN: 9787108043283

生活·读书·新知三联书店，2013年

《从“绝望”开始》收入竹内好1953年的《鲁迅入门》和40—70年代所写的多篇鲁迅杂记。

鲁迅的绝望一直是鲁迅研究中的核心问题，如何理解鲁迅绝望的内涵，涉及如何理解鲁迅特有的战斗精神。对于鲁迅而言，绝望是一种“抗战”的状态，而这“抗战”的对象，却是终于不能证实其为实有的黑暗与虚无。鲁迅强烈的沉潜欲，构成了他最具战斗性格的杂文的支撑。竹内好借助于鲁迅，提出了一个有关后发达地区自我变革的思想课题：在进行思想变革的时候必须警惕新包装之下的旧内容。它是否仅仅是作为一个外来的权威凌驾于旧秩序之上？这也正是今天重新阅读竹内好的意义。

日本政治思想史研究（修订译本）

[日] 丸山真男 著  王中江 译 

精装，325页，定价: 78.00元

ISBN: 9787108073754

生活·读书·新知三联书店，2022年

《日本政治思想史研究》是丸山真男的成名作和代表作，初版于1952 年。丸山在以本书为代表的一系列著作中，运用独特的思想史方法，对日本近世以来的政治思想做了开创性的阐发，奠定了战后日本的新政治学的基础，也创建了超越政治学领域、为战后日本社会科学所共有的基本研究范式——从日本人的深层心理和精神构造入手，分析其政治乃至社会行动样式，从而寻找从人和文化的角度而非经济结构的角度来深化社会科学认识的途径。

在书中，丸山致力于寻找日本思想自身的现代性资源，从而打破日本的现代化是由西方引起、日本的现代性思想也是西方影响的产物的通说。他着重描绘了作为德川幕府统治意识形态的朱子学的解体过程，以及与此相伴的徂徕学、宣长学等富含现代转换契机的学说的发展和演变。在朱子学被视为封建腐朽思想的日本学术界，丸山这种新鲜的视角无疑为审视朱子学提供了新的可能性。此外，丸山还从满怀现实观照的视点出发，对日本早期民族主义的形成及其特点进行了论述。

日本的思想（岩波全本）

[日] 丸山真男 著  唐利国 区建英 刘岳兵 译

精装，203页，定价: 59.00元

ISBN: 9787108073938

生活·读书·新知三联书店，2022年

《日本的思想》是丸山真男最负盛名的作品之一，有着越出学院的广泛的社会影响力。全书收入文章4篇，是丸山1957—1959年面对战后日本的现实状况，在历史和当下的张力中进行思考的结晶，在其一生的学术研究中具有承上启下的重要意义。

在书中，丸山对近代以来日本思想中的一些重大问题，如天皇制、传统与现代、锁国与开国、组织与个人、知识分子与大众、抵抗与转向、政治与文学等进行了深入剖析，并放到整个日本思想史的广阔视野下来讨论，概括出日本思想的一些结构性特征，如“杂居性”和“无构造性”等。通过本书，读者可以领略丸山惊人的敏锐和极具穿透力的思考方式，也可在与日本不尽相同的中国的语境内，读出丸山的思想对我们自身的启示。

本次出版根据1961年岩波新书版进行全文翻译，是为“岩波全本”。