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作者简介：张荣，南京大学哲学系教授、博士生导师。原载于《湖北社会科学》2021年第12期第88—97页。（张荣教授）摘要：“勇敢”德性在西方哲学传统中具有举足轻重的地位。从古典时期到近现代，一直到20世纪以降，勇敢常常与其他德性如明智、节制和正义诸德性结伴而行，其中勇敢和智慧相互交织，或彼此共属，或相互抵触，构筑了一幅德性运动的绚丽图景。这其中，康德“以智解勇”的德性观最为典型。而到了20世纪下半叶，尤其是最后四分之一世纪，勇敢这一德性遭遇了前所未有的危机与挑战，一些哲学家开始反思和重估勇敢德性的价值，开始了一场伦理范式的转换，约纳斯的责任伦理最具代表性。他坚持恐惧启迪法，用恐惧和敬畏代替勇敢，用简朴代替慈善和爱，强调对人类集体行动的长期后果负责。这次转换不仅在伦理学史上具有里程碑意义，而且对审视整个西方哲学传统具有视角性意义。在传统德性观中勇敢与智慧是彼此交织、相互抵触而又相辅相成的，从古代到近代，再到现当代，两者遵循了一个结合、分离、再结合的互动历程。如果说，“智慧无勇敢则空，勇敢无智慧则盲”是20世纪前半叶之前的德性观的一个写照，那么，自20世纪下半叶以来，“智慧无勇敢则空”这个说法似乎不那么适切了，勇敢貌似不再那么重要了，真正的智慧、真正的德性与恐惧密不可分。约纳斯的责任伦理就典型地表明了这一点。一、古典时期关于勇敢的经典性论辩柏拉图关于勇敢与知识的对话是古典德性论的经典论述之一，具有领航性意义。学界普遍认为，《拉克斯》（Laches）篇中关于勇敢的讨论最有代表性。拉克斯（Laches）和尼基阿斯（Nicias）围绕勇敢展开了激烈争辩，争辩的焦点在于：勇敢是否与知识有关。前者认为勇敢作为灵魂的坚韧与知识无关，后者认为勇敢是一种超自然的知识，勇敢即知识。需要注意，这里的智慧和知识的区分不像近代以来那么明显，智慧即广义的知识。拉克斯坚持意愿优先于知识，所以强调分离说。勇敢在本质上是一种意愿活动，是一种内向性坚韧，这种意愿主义在后来的生存主义那里在某种程度上得到重现。与此相反，尼基阿斯将勇敢与知识、正义结合，尤其与明智结合。勇敢需要趋善避恶，只是他把勇敢狭义地理解为人在战争状态下的勇敢，以活下去为首要目标，人对未来不确定性（死亡）心存恐惧，因此需要一种超自然的知识和超能力，所以才希望借占卜性知识克服对不确定未来的恐惧。这种主张和约纳斯的恐惧启迪术非常相像。尼基阿斯强调，只有占卜者才能预先知道行动的后果，普通的未被启蒙的人无法预知，所以只能遭遇各种不确定性的摆布，遭遇各种不幸和厄运。拉克斯和尼基阿斯的观点虽然表面上很不相同，但他们所言的勇敢其实都脱离了真正的智慧。所以在《普罗泰戈拉》和《美诺篇》中，柏拉图借助苏格拉底强调，勇敢只有在智慧的指引下才能保证其德性品格，与明智、正义、虔敬和节制相共属。在《拉克斯》中，苏格拉底指出，勇敢是部分德性，这是基于日常生活习俗的多数人和政治家的勇敢观念而言的。苏格拉底试图用哲学提升拉克斯的勇敢观，对抗尼基阿斯的勇敢观，强调勇敢是知识，但不是任何技艺性知识，更不是智术或占卜术，而是明智之知，是审慎。提升灵魂的目的一方面保证了政治性勇敢，另一方面激励年轻人追求哲人式的勇敢。①在希腊的德性观中，勇敢和智慧作为两个最基本的德目，是相对而言的，可以说美德即知识，但不能说勇敢即知识。这样看来，苏格拉底和拉克斯就以不同方式与尼基阿斯的技术化知识美德观相抗衡。这一基本认知对探究约纳斯对传统勇敢德性的批判具有重要的背景性意义。希腊人关于勇敢教育的主张：勇敢究竟是否可教？值不值得教育？这一主张同样值得我们在评论约纳斯对传统勇敢观的批判时加以借鉴。约纳斯也许更看重尼基阿斯的方案，这可以从恐惧启迪法对预测性知识的强调看出来。责任伦理的未来向度，对恶的可能性的强调，对可怕之事的可怕后果的预先了解，使勇敢转换为节制（简朴），使大无畏式勇敢趋于审慎。柏拉图把勇敢界定为灵魂的坚韧（内向勇敢），亚里士多德则把勇敢界定为面对逆境时的坚定（外在勇敢），而斯多亚派把自我保存看作对自然本能和冲动的主要控制，理性的节制格外重要。西塞罗宣称：“勇敢之所以是首要德性，因为它就是这样一种善——支配首要的和最重要的行动——自我保存。”勇敢是用以抵抗死亡畏惧的告诫。但他也强调，和勇敢相比，智慧才是更本质的，因为离开智慧的恶勇敢是鲁莽的，不节制的。古希腊的勇敢观尤其是柏拉图的勇敢观的核心是强调勇敢和智慧的结合，离开了智慧的勇敢就是盲目的和鲁莽的，灵魂的坚韧在某种程度上和节制这一德性紧密相关。这在斯多亚派以及中世纪思想中延续下来了。比如安布罗斯、奥古斯丁继承了柏拉图的观点，灵魂的忍耐依然被看作勇敢，只是对此作了进一步引申和发展。比如，奥古斯丁把四枢德中的每一个都定义为一种爱的形式，尤其是上帝的爱。四枢德中的任何一个德性都是爱德的表达。勇敢的目标或动机是被爱的对象，是一个人愿意为此冒险并且忍耐的对象。“勇敢就是爱，乐意为了所爱的对象忍耐一切东西。”当然，奥古斯丁和斯多亚派相反，他坚持认为，勇敢显示了罪恶的现实性，因为世界充满了必须克服的障碍和威胁。“德性活动的目标终究建立在与上帝的结盟”。奥古斯丁突出强调借助上帝的爱来克服人类自爱，这需要勇气、勇敢、坚韧和忍耐，耶稣基督的行为是榜样。奥古斯丁在《论自由决断》中一方面肯定传统的古希腊四枢德有德性意义，另一方面强调它们都是世俗德性，真正的德性是超越世俗的神圣德性，即信、望、爱。其中爱德是核心。12世纪的阿伯拉尔提出一种榜样伦理学，强调仁慈而非正义。不仅勇敢、节制和正义都被他创造性转换为仁慈这一德行，就连希腊的明智和智慧，也被中世纪哲学家改造为对神的爱，这才是神圣的智慧、真正的德性。自此，勇敢和其他德性的次序结构已经表明：从智慧发展到勇敢，再到节制、仁慈（爱）这一次序。作为中世纪哲学早期阶段的导师，奥古斯丁关于德性的讨论建基于对罪的分析，他优先讨论罪的来源。奥古斯丁无与伦比地强调自由决断的重要性，罪恶来自人的意志的自由决断。至于德性，作为罪的对立面，是对罪的克服。罪的本质是对欲望的顺服（同意），顺服欲望是世俗的生命现状，用奥古斯丁自己的话说，恶就是颠倒了创造的秩序，违背永恒之事（永恒法），遵循世俗之事（世俗法）。希腊四枢德之所以仍有道德性，因为从根本上来自永恒法，对约束人的行为有益。比如，勇敢就是克服欲望的诱惑，坚持灵魂不受外物（包括肉欲）的摆布，灵魂的坚韧要求意志的参与。但问题是：奥古斯丁认为，这种世俗德性是不完善的，必须被超越，意志因为罪而朽坏，变得无能，智慧（明智）也因为罪而变得无知，所以他把无知与无能看作罪的罚。奥古斯丁强调，世俗德性的本质是按照人自己生活，本质上是自爱，不能保证德性的完善，所以他强调神圣德性，用对上帝的信仰、希望和爱超越世俗的四枢德，最终他走向恩典使人得救的立场。到托马斯这里，早期占统治地位的奥古斯丁式的意志主义开始式微，自然主义、理智主义复兴，托马斯的理智意志主义和自愿行为理论孕育了他的理智德性论。他在坚持奥古斯丁神圣德性观的主旨之际，提出“恩典并不消灭本性，而只是成全”的主张。从奥古斯丁到托马斯，哲学范式从柏拉图主义向亚里士多德主义转变，德性观经历了从意志主义向理智主义的转变，但理性与信仰、意志与理智、恩典、自然和自由这些基本范畴依然保持核心地位，只是其结构发生了改变。中世纪的德性观是二重性的，世俗和神圣二维共构，构成奇妙张力。古典的智—勇之争，在中世纪哲学中变成了世俗勇敢和神圣敬畏之间、世俗德性与神圣智慧之间的辩证与竞争，古典的德性，无论明智、勇敢、节制和正义四枢德，还是明智、勇敢、节制、虔敬和正义五枢德，最终融入信仰、希望和爱三种神圣德性，世俗德性只有让神圣德性统摄，德性才能成为德性，德性才能始终成为智慧的表征。严格来说，中世纪德性观虽然放弃了古希腊的知识论视野，但它既不是独断论，也不是怀疑论，关于真正德性的言说，既不是脱离勇敢谈智慧的理智独断论，也不是脱离智慧谈论勇敢的怀疑论，对希腊知识论德性观的态度是悲观的，因此主张对真正智慧和真正德性进行重新理解，唯如此，才能真正理解勇敢。如前所言，对上帝的爱之所以是一种真正的勇敢，因为这种爱从根本上克服了人类自爱，达成真正自由与空我的境界，用奥古斯丁的话说，这种真正的自由就是无我之境：即衷情（affectum）。二、近代勇敢观的多重面相笛卡尔把“勇敢”看作一种情感，是人们对未来的善充满希望却又在面临困难时表现出来的。与此相关的情感有三类：勇敢、大胆和效仿。只有当有欲望得到未来的善，或者避免未来的恶时，这些情感才会发生。希望的出现，大约是在人们相信这些被欲望的结果是可能的时候；而失望的出现，则是当人们相信这些被欲望的结果不可能时。勇敢及其相关物的出现，是当事人相信这些欲望的结果至少部分地依赖于他们，并对产生这种结果是必要的手段难以企及的时候。“不管引出勇敢的环境多么特殊，勇敢概念也被更普遍地运用，它安排灵魂积极地致力于完成它想要完成的任务，无论它们的本性是否可能。”大胆是被用于最有威胁或最危险的事的勇敢，效仿则是面临挑战，因为这是被他人的成功点燃的。笛卡尔对勇敢的理解是理性主义的，而非意愿主义的。“为了唤起内心的果敢、抑制内心的恐惧，有如此做的意愿（volition）是不够的。我们必须致力考虑各种理由、对象或者说服我们说危险并不大的先例；防卫总是比进攻更安全；如果我们得胜，我们将得到荣誉与欢乐，但如果逃跑，除了悔恨与羞愧，我们不能指望任何东西，如此等等。”勇敢依赖于对境遇的洞察，包括资源、环境要素（对象）和预期结果，没有这种洞察，个人的反应就不可能再被看作勇敢了。由此可见，笛卡尔也肯定动机和目标对勇敢行为的必要性。洞察、动机、目标和希望这一切在某种意义上都支撑了勇敢，和当代那种凭借足智多谋（resourcefulness）来完善坚韧（resilience）的构想相似。笛卡尔强调理性洞察在勇敢行为过程中的突出作用，这一观点承前启后，成为连接古典传统和当代认识的桥梁，让智慧主导勇敢的传统和智谋完善坚韧的当代认知勾连。简言之，笛卡尔的勇敢观顺应了历史和当代不同的认识论模式。与笛卡尔不同，斯宾诺莎认为，勇敢是一种灵魂的坚韧，但这种坚韧更多体现为本体论的存在（生存）之保留。德性、情感和自然世界保持一致。他的自然本体论是一元论的，任何实在性——人性、世界和上帝，是同一个东西。任何存在物都试图在持续生存，并保留其存在。斯宾诺莎用自然倾向或努力（conatus）表达这一点。“我们心灵基础的和最重要的要素是肯定我们身体存在的自然倾向或努力（conatus）。”斯宾诺莎也把人的情感分为三种：欲望、愉悦与痛苦。灵魂的坚韧被他理解为为了生存保留而奋斗。这是核心的德性，其他德性都源于它。简单说，勇敢即生命。勇敢是对人格的本质规定。“人的存在被描述为欲望，凭借个体的努力保持其存在，仅仅听随理性命令。”痛苦是存在的减退，为保存其力量和存在而奋斗，人避免想到无力性的区域，这些无力感的区域在本质上带来痛苦。对可能的失败考虑过多（患得患失）会挫败对足智多谋（智慧）的练习。休谟坚持情感主义，崇尚勇敢人格，反对自然主义，更反对理性主义。他认为，德性来自苦乐感情。他把勇敢看作由自然的人格魅力引起的，勇敢不是和审慎或理性结合，勇敢之所以可能，是因为它存在于古典德性观缺席的地方。他坚持认为，勇敢只是在没有培养出社会德性的社会中受到赞扬。自然威胁的实例不是唯一引起勇敢情感的例子。哲学的宁静能在任何敌对的环境或诱惑人的享乐中提升自己，所以他也提倡勇敢的练习。康德是近代哲学家中对道德勇敢的讨论最具代表性的了。他不仅运用理智意志主义解释德性义务和勇敢等德性，坚持“以智解勇”，而且，他对勇敢的行动本质做了重要规定。前者集中体现在《道德形而上学》“德性论导论”中，后者反映在《回答这个问题：什么是启蒙》中。在《道德形而上学》“德性论导论”中，关于道德勇敢的论述主要有四处。第一处是“道德形而上学导论”第四节“道德形而上学的预备概念”的最后一段，在讨论主观上行动的可归责性时提到的。“行动的可归责性的程度可以根据此时必须被克服的障碍的大小来估量。——自然障碍（感性的障碍）越大，道德上的障碍（义务的障碍）越小，善的行为就越是被算作有功德……反之，自然障碍越小，出自义务的理由的障碍越大，违背就越被归责。”第二处是德性论导论第一节，他围绕德性论概念，第一次提出了一个有关勇敢的定义。他说：“反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气（fortitudo），就我们心中的道德意向的敌人而言是德性（virtus，fortitudo