附记：匿名外审专家对本文提出了多条宝贵的修改意见，在此谨致谢忱！注释*

海昏汉简《易占》考述*易萧清华大学历史系摘要：海昏汉简《易占》是辗转传抄的占筮条例汇编，其占法与六壬相通之处最多。《易占》卦名用字最接近于今本《周易》，对卦名的训释不出汉代以来的传统说法。“未酉”简误抄了归妹、未济两卦的内容。“彖”和“饺”分别抄自两个左旋的圆形图式，它们提供了两种新的六十四卦卦序。《易占》有八天干配四维、纳甲和“六甲配卦”等三种干支配卦方式。《易占》划分时空为十六是秦汉时期一种流行观点，在六壬式地盘及《淮南子》中皆有体现。其时空配卦，与《易纬稽览图》所载两种分卦值日之法较为类似，其来源和用法亦当接近。《易占》的禽虫系统至少包括三十六禽（及十二属）、八卦类象和“四灵”三种。海昏侯墓三种易占文献，对西汉经学、易学、数术等诸多方面的研究都有重要意义。关键词：海昏侯

编者按“左图右史，邺架巍巍，致知穷理，学古探微。”清华大学有着悠久的人文传统。新时期以来，学校尤其致力于人文学科的溯源与重建。王国维、李学勤二位先生，恰好是前后两个时期清华大学人文学科辉煌成就的代表人物。温故知新，我们特开辟“经典重读”栏目，着重刊发二位先生具有典范意义的出土文献类学术论著，以飨读者。王国维先生著作以《观堂集林（附别集）》为主，李学勤先生著作以《李学勤全集》为主，力图较为全面地回顾二先生治学的成就和特色。此次刊载李学勤《商代的四风与四时》，载《中州学刊》1985年第5期。殷墟甲骨中的四方风名，系统见于刘体智旧藏的《京津》520骨刻辞及YH127坑所出卜甲《殷墟文字缀合》261。首先研究这个课题的是胡厚宜同志，他在一九四一年撰写了《甲骨文四方风名考》[1]。随后丁声树、杨树达等不少学者有所论述。YH127坑该版卜甲到五十年代基本缀合复原，在一九五六年胡厚宣同志又发表了《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》一文[2]，所论更为详尽。此后，又有一些国内外学者讨论到这个问题。四方风名之所以受到学术界广泛重视，一方面由于这一发现涉及到对商代思想文化若干根本问题的理解，另一方面是因为它为《尚书·尧典》和《山海经·大荒经》等文献提供了重要证据。近年有几篇论著，就四方风名的读释提出了很好的见解，因此，我们有可能试作进步的探索。《京津》520刻辞云：“东方曰析风曰，南方曰因风曰，西方曰风曰彝，[北方曰]勹风曰役。”胡厚宣同志指出西方和风之名应据《合》261互倒。前人已说明“”读为“协”。“因”字从裘锡圭同志释。“”据杨树达同志读为“凯”[3]。“”，《前》4，42，6、《萃》1281作从“韦”声的“”，裘锡圭同志读为“韦”[4]。“勹”从曹锦炎同志释，读为“伏”[5]。这样，刻辞当释为：“东方曰析风曰协，南方曰因风曰凯，西方曰彝风曰韦，北方曰伏风曰役。”方名和风名是相联系的。《山海经·大荒经》也有类似的记载，现分列于次：“日月所出名曰折丹，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。““有神名曰因，因乎南方曰因，乎夸风曰乎民，处南极以出入风。”“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月长短。”“有女和月母之国，有人名曰，北方曰，来之风曰掞，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长。”以甲骨刻辞比较，经文有错讹之处，方名、风名也有异文，但大体上还是相合的。由《大荒经》可知，析、因等是四方之神，分处于四极(或隅)，而从四方所来之风则如刻辞所言，分称协、凯、韦、役等风，或如《大荒经》所言，称为俊风等等。来风与神是不可分的。《大荒经》说明，四方之神的作用有两点，一是出入风，一是司日月之长短。经文这两点错见于四方，不过不难推想四神都有类似的作用。这种观念显然是古人历象知识的一种反映。古人已经认识到，一年之中，随着季候的推移，风向有所变化，昼夜的长短也有不同。四方之神及其来风，是当时人们科学知识和宇宙观的一种结晶，不可单纯视为神话。四方风的意义，还应该从方名、风名去考察。先谈方名，刻辞称之为析、因、彝、伏,《大荒经》记作折、因、石夷、。“析”与“折”，古时相通用[6]。“彝”与“夷”是通假字，《大荒经》云“石夷”，可能有衍文。要了解四方何以称为析、因……等，必须参看《尧典》。《尧典》载，帝尧命羲和“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，下云：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅宾出日，平秩东作，日中星鸟，以殷仲春，厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成，宵中星虚，以殷仲秋，厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易，日短星昂，以正仲冬，厥民隩，鸟兽氄毛。”这段文字的四中星，过去竺可桢同志推算为周初天象，近来有学者提出，如依所举四地点位置分别推算，实合于唐虞时的天象[7]，这是一个极有兴味的问题，在此不能详述。值得提出的是，《尧典》所言羲和，分居四极，司日之长短，虽较《大荒经》神话性质较少，基本观念仍属一致。这里所说的“厥民析”“厥民因”等，意义比较明显，是指人民在四时的行为，和下面所叙鸟兽的行为相呼应。最近有的学者把四方风与授时联系起来，是有道理的[8]。《书》传解释了析、因、夷、隩的含义：析：“冬寒无事，并入室处。春事既起，丁壮就功，……言其民老壮分析。“因：“因谓老弱因就在田之丁壮，以助农也。”夷：“夷，平也，老壮在田，与夏平也。”隩：“隩，室也，民改岁入此室处，以辟风寒。”[9]这些解释有不够理想的地方，如释“夷”为平，就显得迂曲。后世注《尚书》各家曾作过一些修订，例如较新的注本有的以析为析薪，因为织席，夷为刈穫，隩为修理房室[10]，但仍未离开人民一年间的行事。甲骨刻辞与文献最不同的一点，是北方作伏，不作隩。北方称为伏方，曹锦炎同志已引《尸子》为证。按此说还见于《尚书大传》:“北方者何也？伏方也。伏方也者，万物伏藏之方。”[11]“伏”的意思是伏藏，而《尧典》“隩”或作“奥”，也训为藏。至于《大荒经》作“”，前人已指出读为“宛”，《说文》云:“奥，宛也。”陈邦怀同志提到“宛义为蕴”[12]，蕴也有藏的含义。由三者异文，可知北方名必须训为藏，这当然是和从事农业生产的古代人民行事直接有关的。不管析、因、彝、伏具体怎样解释，由伏即伏藏一点看，总是和四时分不开的。《尧典》明确讲到四时，《大荒经》提及日月长短，也意味着四时。古代人民正是从农业生产的需要出发，建立了当时的天文历象之学，认识了四时和年岁，并知道四方风的季候性质。长期以来，大家因为在卜辞里没有发现“夏”、“冬”字样，认为当时只有春、秋两季。这一见解，在有关中国科技史的著作中也很通行[13]。实际上，四方风刻辞的存在，正是商代有四时的最好证据。析、因、彝、伏四名本身，便蕴涵着四时的观念。四风之名，刻辞与《大荒经》差别较大，只有西风名韦一致。好在协风、凯风均见于文献，前人论之已详。北风名役，于省吾同志读为冽，训为寒[14]，是完全正确的。胡厚宣氏已指出，四风后来演变为八风，而八风之名见于《左传》[15]，所以四风的体系早在春秋之前。文献中的八风，有种种说法，但罕见四风的遗迹，也表明四风的古远。《淮南子·天文》详述了古人心目中八风与季候的关系，即大家熟悉的“距日冬至四十五日，条风至”以下一段。《内经·灵枢》的《九宫八风》篇，也有类似的叙述。候风而确定季节，在古代生活中曾有重要作用。《国语·周语上》记周宣王时虢文公追述古制，籍田之前五日，“瞽告有协风至”，韦注：“瞽，乐太师，知风声者也。协，和也。风气和，时候至也，立春日融风也。”协风，就是四风中的东风。候风还有更古老的起源。《国语·郑语》讲到“虞幕能听协风，以成乐物生者也”，注言：“虞幕，虞后虞思也。”虞思见《左传》哀元年，是夏少康时人。候风逐渐发展成为一种占术，称为风角。最近有英国学者对汉代的风角进行了研究[16]。据《史记·天官书》，汉初魏鲜有占候八风之术，他的著作见《开元占经》引，书名《正月朔旦八风占》[17]。魏鲜的方法是以腊明日、正月旦的风向预卜年岁收成，如风从南方来，主有大旱；从西南来，主有小旱，等等，详见《天官书》。这种数术，和其他占候一样，可能有其久远的历史。武丁时的卜辞《前》7，30，2、《续》2，28，5等片同文，其辞为：“□□卜贞，王大令众人曰：，田其受年，十一月。”曾有论文以此辞之“”与协风相联系[18]，但未作出正确解说。按此辞卜于十一月,而殷历十一月即建亥之月，正是蜡所在的月分[19]。《周礼·罗氏》注云;“(郑)玄谓，蜡，建亥之月”，可以为证[20]。前面提到的《合》261卜向四方风年，时在一月，也是武丁时卜辞。十一月和一月，刚好和《天官书》所说在蜡和正月旦占风相合，这恐怕不是偶然的。《前》7，30，2等片记商王大令于众人，时有协风，年岁将有好的收成，类似的例子还有《京都》2062，也有“协，受有年”之语，时代则较晚。凡此都说明，商代认为在一定时间有协风，是岁收的预兆。虞幕之类人物能听协风，可能就包括这种数术，而魏鲜的八风占则是其继续和发展。这个看法，相信将来会有更多的材料来证明。我国古代的数术源远流长，内涵丰富。殷墟卜辞本身是一种数术即占卜的遗物，其内容有时又涉及其他数术，四方风就是一个显著的例子。数术又是相当复杂的，限于古人对世界的认识，其中有神话、迷信，又有原始的科学知识。从四方风，我们可以窥见商代有关历象、气候和农业生产的种种认识，也可借以了解古人的宇观。把一年分成四个阶段，将其行事分配于四方，已经具备了两周以至汉代思想中宇宙间架的雏型[21]。这一思想脉络，说明我国古代的文化传统，在佛学传来以前有着绵延不断的传流过程。注释[1]胡厚宣：《甲骨文四方风名考》，《责善半月刊》第2卷第19期。改订稿收入《甲骨学商史论丛》初集，题为《甲骨文四方风名考证》。[2]胡厚宣:《释代求年于四方和四方风的祭祀》,《复旦学报(人文科学)》1956年第1期。[3]杨树达:《甲骨文中之四方神名与风名》，收入《积微居甲文说》。[4]裘锡圭:《说“白大师武”》，《考古》1978年第5期。[5]曹锦炎：《释骨文北方名》，《中华文史论丛》1982年第3期。[6]严一萍：《卜辞四方风新义》，《甲古文学研究》第一辑。[7]竺可桢:《论以岁差定尚书尧典四仲中星之时代》，《科学》第11卷第12期。赵庄愚:《从星位岁差论证几部古典著作的星象年代及成书年代》，《科技史文集》第10辑。[8]正常光:《殷代授时举隅》，中国古文字研究会第五届年会论文。[9]孔颖达:《尚书正义》卷二。[10]杨筠如:《尚书覈诂》卷一。[11]陈寿祺:《尚书大传辑校》一。[12]陈邦怀：《股代社会史料征存》四。[13]中国天文学史整研究小组：《中国天文学史》第二章三。[14]于省吾：《释四方和四方风的两个同题》，《甲骨文字释林》中卷。[15]同[1]。[16]鲁惟一(Michael

发表于上海转自公众号【汉学研究】

转自公众号【

《中國文化》第四十五期

论杂配第一论配五色第二论配声音第三论配气味第四论配藏府第五论配五常第六论配五事五行大义卷四第十五

书名：楚地出土日书三种分类集释定价：129元ISBN编号:

感谢作者惠赐大作。

https://www.bilibili.com/video/BV1Ah411d7MB?share_source=copy_web&vd_source=56e2c0f8134ab96da3ab08d6be65d43e来源：B站

【作者简介】宋神秘，1982年生，湖北荆州人，上海中医药大学科技人文研究院副研究员，主要研究天文学史、医学史。【摘要】明《大统历》和清《时宪历》历日记载了两类针灸禁忌：一类为三十日“逐日人神所在不宜针灸”禁忌，另一类是某些日期下的“不宜针刺”历注。这两类禁忌在历日中各有两种表现形式，前者可追溯至公元9世纪上半叶的历日,后者可追溯至东汉年间的历谱。这两类禁忌在内容上源远流长。三十日针灸禁忌的部位主要来源于唐《备急千金要方》，这类禁忌或可追溯至华佗时代的医学文献“不宜针刺”历注就是神煞“血忌”、“血支”，这两个神煞在历日中的内涵有所演变。【关键词】历日；针灸;禁忌;人神古代医学文献中记载有大量有关针灸禁忌的内容。这些禁忌不一定以时间为禁忌前提，如《黄帝内经》中“刺中心，一日死，其动为噫。刺中肝，五日死，其动为语。”由有些直接以时间为禁忌条件，如同书的“春刺络脉，血气外溢，令人少气;春刺肌肉，血气环逆，令人上气。”与时间要素有关的针灸内容，除禁忌外,还有宜吉内容，如《备急千金要方）太医针灸宜忌第七》中所载相应条款2$这些时间宜忌一方面可能与时节带来的气候变化对生理的影响有关，另一方面与古代中国人对特定时间地点的数术信仰有关。对于后者,传世医学专著《黄帝虾蟆经》有集中且具体的论述，英国学者罗维前（Vivi-enne

作者简介:杨勇，湖南大学岳麓书院副教授。研究方向为出土文献与秦汉医疗史。【摘要】西王母是概战国秦汉时期一个重要的神祇，学界已多有研究,但其与医疗的关联一直为学界所忽视。《山海经》中西王母掌管致病之鬼,首次被赋予了与医疗相关的职能。其后，西王母的医疗职能进一步扩大。时人认为，西王母拥有、掌管着与得道成仙相关的长生之药，是当时的药神；西王母通晓房中和生育之道，是时人祈求生殖的对象，充当了生育神的角色;此外，西王母还掌管着疾病的诊疗。西王母的医学形象总是与神仙、方仙道术密切相关。东汉以后，西王母的医疗功能日渐弱化。西王母在医疗史上地位的变迁，也反映了上古至中古时期，中国医疗观念的一大变化。【关键词】汉代；西王母；医学形象西王母是古代神话传说中一位重要的神祇。从先秦到汉魏，西王母从面目狰狞的人兽合体演变为道教诸神中容貌瑰丽的女仙之首，这一点已为学界所熟知。但是西王母形象复杂多变，曾经呈现出诸多不同的面相。除了上述身份之外，西王母在相当长的时期内被当作或想象成精通长生之术,掌管不死之药，通晓房中与生育之道,而又善于治病救人的吉神。过去学界对西王母与医疗相关的职能未能给予充分关注，本文拟对西王母的医学形象进行探讨，以求教于方家。一、西王母与长生之药西王母信仰在汉代最为盛行，但其源头则相当久远。有学者认为西王母信仰源于本土的宗教神话，其源头可上溯至红山文化时期的女神系统。战国以前,直接描述西王母形象的文字材料几乎未见。目前关于西王母原始形象的最早记载见于《山海经》，如《海外北经》记载西王母居于昆仑虚北，梯几戴胜,有三青鸟为之取食;《大荒西经》也记载西王母居于昆仑之丘，戴胜，虎齿，豹尾而穴处。其中《西山经》的记载直接与西王母的医疗职掌相关：又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。西王母居住在玉山,状如人,豹尾虎齿、蓬发戴胜、善啸,是典型的人兽合体,与《海外北经》《大荒西经》所记大同小异。上引这段文字中，值得特别注意的是关于西王母职掌的叙述。西王母“司天之厉及五残”，郭璞云:“主知灾厉五刑残杀之气也。”“厉”在文献中有多重含义。第一，指厉鬼。《左传•成公十年》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊。”《左传・昭公七年》:“鬼有所归，乃不为厉。”第二，指瘟疫与疾灾。《左传•襄公三十一年》:“盗贼公行，而夭厉不戒。”《管子•五行》:“旱札，苗死，民厉。”《礼记•檀弓下》:“古之侵伐者,不斩祀，不杀厉，不获二毛。”厉鬼与疾病联系紧密，在古人的病因观中，疾病即由鬼神所致，甲骨文、《左传》、出土战国卜筮祭祷简中有大量的卜问致病之鬼神的材料。西王母“司天之厉”正是掌管致病之厉鬼，有学者已经指出，神话故事中“掌管驱瘟祛病之神，往往又是医药之神”。因此，至少在战国时期，西王母已经被赋予了与医疗相关的职能。汉代崇尚神仙方术,追求长生不死，在汉代文献记载中，西王母便以掌管着不死之药的形象出现。郭璞注《山海经》时曾记载,殷帝太戊使王孟从西王母采药至丈夫山而绝粮。砒药当与不死之仙药有关。传说故事中，嫦娥因有灵药而得以奔月，这种灵药便来自西王母。《淮南子•览冥训》:“譬若羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月。”《续汉书•天文志》注引张衡《灵宪》也云:“羿请不死之药于西母,姮娥窃之以奔月，将往,枚筮之于有黄。”何见，西王母确实是神药的拥有者。那么后羿所请的这种不死药是什么药呢?方诗铭认为，后羿从西王母处所请的不死之药即为玉英。据《山海经》记载，西王母所居之山即为玉山,由她掌管不死之药玉英,理所当然。西王母有青鸟为之送食，虽然西王母所食不一定即是玉英，但玉英作为一种长生之药，一直被认为是神仙之所食，确是汉代颇为普遍的一种观念。在古代祭祀天、地、日、月、山、川诸神的活动中，玉的使用较为普遍，用途也多种多样,但享神是玉的基本功能之一。换句话说，玉是作为神之食物而被荐享的,与宗庙祭祀荐牲等是同样的道理。文献中也有关于神以玉为食的记载。如《山海经•西山经》:“又西北四百三十里曰崟山……其中多白玉，是有玉膏,其原沸沸汤汤,黄帝是食是飨。”显然,黄帝以玉为食物。另外，《山海经》关于玉的记载也特别多,几乎每山必有玉。根据张光直的统计,《山海经》中关于玉的记载一共有137处，其中127处与山相结合。山为神之所居,又是玉之所出，神以玉为食，多玉之山自然是神的理想居所。玉为神之所食，自然是因为食玉能够使其长生。屈原《楚辞•涉江》:“登昆仑兮食玉英，吾与天地兮比寿，与日月兮齐光。”这里明确讲到登昆仑山,食玉英，可以长生不死，能与天地同寿，日月齐光。上引文献中关于神食玉及食玉能够长生的观念,也多见于出土材料。汉魏时期的铜镜铭文中有大量关于“食玉英,饮澧泉”的记载。一枚新莽时期的四神规矩镜云:“驾蜚龙，乘浮云，上大山,见神人,食玉英,饵黄金,宜官禄,锦子孙，乐未央，大富贵。”在洛阳西郊汉墓出土的铜镜中有一段铭文为:“福惠进兮日以萌，食玉英兮饮澧泉，驾文龙兮乘浮云，白虎囗兮上泰山，凤凰舞兮见神仙,保长命兮寿万，周复始兮八子十二孙。“在银雀山出土的一枚汉魏六朝时期四神规矩镜也有相似的铭文:“上大山,见神人，食玉央[英]，饮澧泉,驾文龙，乘浮云，宜官秩,保子孙，贵富昌乐未央。这些铜镜的年代大致在西汉后期到魏晋南北朝之间，铭文的内容有许多相同、相似之处，都基本涉及神人、玉英、澧泉、文龙、长生、富贵、子孙等因素，是当时人们较为普遍的愿望和追求，其中“食玉英、饮澧泉”总是与神人和长生紧密联系在一起。玉英既是神人之食，也为大山之上神人所独有，食玉英也是维系长生不死的要法之一。除玉英外，另一个与西王母直接相关的长生之物便是蟠桃。《博物志》记载了西王母会汉武帝并以蟠桃五枚相赠的故事：王母索七桃，大如弹丸，以五枚与帝，母食二枚。帝食桃，辄以核著膝前。母曰：“取此核将何为？”帝曰：“此桃甘美，欲种之。”母笑曰：“此桃三千年一生实。”传为班固所撰的《汉武帝内传》对蟠桃的记载更加详细:“又命侍女索桃，须臾，以盘盛桃七枚，大如鸭子，形圆，色青，以呈王母。母以四枚与帝，自食三桃。桃之甘美，口有盈味。”蟠桃三千年一生实，不但表明此桃为长生之物，而且暗示西王母长生不死。这是文献中关于蟠桃最早的记载，蟠桃在后世成为西王母的典型形象之一，甚至取代了玉英,成为西王母所拥有的神丹妙药中最著名的，乃至西王母所居之宫殿都被命名为蟠桃宫。以上所举的玉英以及蟠桃均与长生不死的仙人有着密切关系，也是汉代仙道思想的反映。除玉英和蟠桃外，史籍中还记载了其他许多和西王母有关的药物。《汉武帝内传》记载西王母教汉武帝服食之法时将药物分为三类，分别为太上之药、次药、下药。这些药物分布极为广泛，其分类方法与《神农本草经》将药物分为上、中、下三品颇有相通之处。出土的画像砖中也保留了不少西王母与药物相关的材料。这些画像砖中，经常可见西王母与东王公的形象，与之相伴出现的常有三足乌、九尾狐、瑞草、蟾蜍、玉兔、羽人等灵异之物。其中特别值得注意的是绘有瑞草、玉兔捣药形象的画像砖。如出土于山东嘉祥县城东北洪村的东汉早期“西王母、作坊、胡汉交战画像”最上一层，刻有西王母画像，西王母端坐几前,身旁左右各有一人持草药踞坐，该层的右边有蟾赊,有玉兔正在捣药和调药。又如山东沂南县北寨村东汉晚期墓葬墓门西立柱画像，下部刻有西王母，戴胜，肩部有翼,拱手端坐于山字形高几上,西王母两侧则有玉兔执杵捣药。唯汉代画像砖中，同时有玉兔捣药和西王母形象的画像砖数量较多,在时间上几乎覆盖了整个东汉时期。玉兔所捣之药,据文献记载，应为虾蟆丸，《太平御览》引《乐府诗》:“采取神药山之端，白兔捣成虾蟆丸。虾蟆即蟾蜍，又为月精,这里借蟾蜍之名以命名药丸。由于西王母与药物关系之密切,后世医书中，以西王母命名的药方及药丸不断出现。如《医心方》中记载的药丸便有“西王母四童散”、“西王母玉壶赤丸”等，甚至有些禁咒术也需要借助西王母的神力。总之，传世文献和出土材料均表明，在汉代西王母与药物之间有着密切的关系。西王母是药物的制作者、拥有者和掌管者，而且这些药物大多与长生不死有关。材料还显示，对西王母与药物关系的认识和想象，已经不局限于汉代社会的某一阶层,而为汉代社会所普遍认同，甚至可以说是一种“集体意识”。二、西王母与生育“不孝有三,无后为大”,浓厚的家族观念,崇尚多子多福是两汉时期人们主流的家庭伦理。因而从观念到实践，秦汉时期的人们都对生育极为重视。比如在技术层面，人们通过选择术择取利于生育的良辰吉日,出土秦汉《日书》对此有大量的记载,在出土病方中，有关求子的医方、药物也多有发现，出土的房中书也有部分内容是教导男女如何通过正确的行房而达到孕育后代的目的。而在宗教层面，则是通过祠祀生育神以达到生育子嗣的目的。高裸神是汉代受到广泛祭祀的生育神，但与此同时西王母也被当作求子之神。文献常有关于人们向西王母请求多子多孙，或赐予子嗣的记载。如《焦氏易林》卷13《鼎》卦“萃”条下:“西逢王母,慈我九子，相对欢喜，王孙万户,家蒙福祉。“同书卷2《坤》卦“噬嗑”条下:“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我喜子。”稷为尧使向西王母求福、求子，固为神话，而将之放入汉代的历史背景中，不难发现这种神话故事的形成,是以时人认为西王母能赐人子嗣的观念为基础的。汉代民间确已将西王母塑造成了掌管生育之神，从而使西王母与高禖之神具有了相同的功用。以往关于西王母的研究中，注重对有关图像的解读,而忽略了相关文字资料的使用。在汉代铜镜铭文中，有大量文字涉及西王母与生育之关系,如西汉早期的西王母铭文镜“受如山，西王母,榖光憙，宜系（孙）子”明确将西王母与子孙并提。有学者搜集了两汉有关西王母的镜铭，并根据这些铭文指出西王母在汉代已经具有“宜子孙”的功能，而且在有关西王母的镜铭中，提及西王母“宜子孙”的铭文数量占总数量的79%之多。应当说,铭文中西王母的宜子孙功能与传世文献西王母能赐人子嗣的观念正相契合,都将西王母视作掌管人间生育之神。汉代有关西王母的画像石以及铜镜图像中，西王母也常常作为生育之神而出现。在这些图像中,作为西王母附属神灵的瑞兽、瑞草、神人等与西王母组合在一起,共同点出了与生殖相关的主题。西王母图像中与生殖相关的最常见的瑞兽有九尾狐和蟾蜍。九尾狐的生殖意象最为明显，《白虎通•封禅》:“九尾狐何？狐死首丘,不忘本也。明安不忘危也。必九尾者何？九妃得其所,子孙繁息也。于尾者何？明当后盛也。”九尾容易使人联想到天子九妃的生育制度,在阐释儒家正统学说的官方文本中，用九尾狐来象征“九妃得其所,子孙繁息”,足见这一观念在东汉已经成为一种不言自明的阐释依据。汉画像石中，作为时人生殖崇拜对象的伏羲、女蜗，也常与西王母共出。汉代部分画像砖中，西王母居于画像的最中间或最上端，伏羲、女蜗往往分立东西两侧。从构图上看整个画面是以西王母为中心,而伏羲、女蜗居于从属地位，在时人的观念中，二者也应属于西王母的附属神灵。出土于微山县两城镇的东汉中、晚期“伏羲、女蜗、西王母画像”就是如此。该画像有榜题“西王母”三字,西王母于正中端坐,头上栖一鸟,伏羲、女蜗分立两侧,下体为蛇身作相互缠绕状，蛇尾分别与两朱雀相连。还有一类画像砖与之类似，但画面中的西王母被东王公所取代，是东王公与伏羲、女蜗的组合。如“伏羲、女蜗、东王公画像”中，上部正中央刻东王公拱手端坐，两侧分立伏羲、女蜗，手举日轮，日中有三足乌,蛇尾作缠绕状。魅两类画像砖可以结合起来考察，伏羲、女蜗是汉代典型的生育神，在这些画像砖中，蛇尾均作缠绕状，其生殖的主题不言自明。东王公与西王母相配，分理阴阳,二者均可以作为“主神”与属于从属地位的伏羲、女蜗相组合。也就是说，伏羲、女蜗作为生育神的部分职能已经被东王公和西王母所分担。伏羲、女蜗成为西王母、东王公的附属神灵，其执掌和功能自然应从属于后者。从伏羲、女蜗在画像砖中的从属地位来看，西王母、东王公对人间生育的掌握应当是通过伏羲、女蜗来完成的。房中术除了是男女秘戏之道外,还对如何获得子嗣具有指导作用，有着重要的生殖功能，汉代人也将西王母与房中术联系起来。四川荥经石棺画像上，西王母端坐右侧室内，左侧为男女亲吻之图，不少研究者认为是秘戏图，还有学者认为画像中右侧室内的西王母充当了高裸神的角色。假画像石的中间有一板门，门半开且立有一仆人面向右侧，右侧西王母双手笼袖，凭几席地而坐，将其解释为秘戏图恐有不妥。但这些意见中认为此图与性、生殖有关则非常值得关注。从其性和生育的主题来看，这一画像砖还可以从房中术的角度来进行理解。在古代的医学文献,除了将西王母与病方、禁咒术等相联系，还将房中之术也归结到西王母名下。《医心方》卷28《养阴》引《玉房秘诀》云:“西王母是养阴得道之者也，一与男交，而男立损病，女颜色光泽，不著脂粉，常食乳酪，而弹五弦,所以和心系意，使无他欲。”同篇还提到:“王母无夫，好与男童交，是不可为世教，何必王母然哉？”养阴即女子通过与不同的男子交接而达到养生之目的。根据《玉房秘诀》，西王母精通于房中养阴之术,通过与男交而使自己颜色悦泽，肌肤如初，延年不老。《医心方》虽晚出，但其所引《玉房秘诀》却有着古老的渊源，与马王堆帛书中的房中书关系密切。《玉房秘诀》认为西王母好与男童交，有违伦理道德，“不可为世教”,对西王母的行为进行了批评。西王母的这一形象,显然不是西王母成为道教仙班女神之首后应有的形象。总的来说,《玉房秘诀》中反映的西王母形象大体可以置于两汉的时代背景中进行考察。在古代房中知识和技巧的传授谱系中，女性被认为是房中术的拥有者和传授者。房中书中经常提到素女、玉女、玄女，都是女性以师者的身份向男性传授房中知识。西王母的女性身份，很容易使人联想到其与房中术的关系。需要指出的是，中国古代房中术不仅仅只是男女享乐的戏道,更重要的是在一夫多妻的制度下寻求子孙绵延的生殖之道。西王母善于房中养阴,至少在时人看来，其对房中术中的生育之道应相当谙熟。这也是时人将西王母与房中术以及生殖联系起来的原因。作为生育神的西王母，还与慈育幼子联系起来。《中原藏镜聚英》中收录有一枚东汉时期“西王母孕育婴儿画像镜”，该镜半球形纽，圆纽座，座外四连弧纹乳丁将镜面分为四区。西王母在第一区正身端坐,上身左倾,头戴护冠,双手交合怀抱婴儿,前有一侍女;东王公在第二区中侧身端坐，头戴三山冠，双手前伸，前有二侍者。铜镜上有41字铭文:“龙氏作竟街心有。尚有东王父、西王母，仙人子乔、赤松子，三足乌,伐骍耶，骐骥、騄駬天所使，服此竟宜孙子。”该铭文中提到的东王父、西王母、王子乔、赤松子、三足乌、骍耶、骐骥、騄駬等形象均能在铜镜纹饰中找到，二者十分吻合。在该铜镜中，西王母与东王公同时出现，且怀抱婴孩,铭文中的“宜孙子”恰如其分地描述了西王母的形象。后世文献中，酉王母作为生育神的形象变得更加明确。直至清代,两广地区仍将西王母作为生育神而加以祠祀。屈大均《广东新语》卷六《神语》“西王母”条载:广州多有祠祀西王母，左右有夫人，两送子者，两催生者，两治痘疹者，凡六位。……相传西王母为人注寿注福注禄,诸弟子亦以保婴为事……壁上多绘画保婴之事，名子孙堂,人民生子女者，多契神以为父母，西王母与六夫人像，悉以红纸书契名帖其下，其神某，则取其上一字以为契名，婚嫁日乃遣巫以酒食除之。很显然，在清代西王母作为掌管生育之神，其执掌和功能已经今非昔比，送子、催生、保婴均在其列，几乎涉及了有关生育和婴幼儿保健的各方面。值得引起注意的是，共有六位使者供西王母驱使，其中两人送子、两人催生、两人治小儿痘疹。这也表明，西王母通过其附属神为人间生育保驾护航。从汉代至清代，在一千多年的历史演进中，中国古代的生育神几经变化，尤其是在后世其他生育神流行的时候,西王母仍能作为生育神而在民间享受祠祀,足见其影响之深远。三、西王母与疾病诊治汉代画像石中，时常有一种人首鸟身的动物，也就是常说的“人面鸟”与西王母相伴随。在关于西王母的文献资料中,也曾有一位人首鸟身的女仙作为她的随从而出现。《古今图书集成•神异典》引《西王母传》曰:“佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟身,谓帝曰：'我九天元女也。'”这种“人面鸟”当是西王母身边的女仙，供其驱遣。西王母与这种“人面鸟“的关系,传世文献少见。但在汉代画像砖中，这种“人面鸟”却常与西王母同时出现。如在嘉祥县满碉乡宋山出土的东汉晚期的一块画像砖中，最上一层西王母坐于正中矮榻上，左侧便有一个人首鸟身者面向西王母。假地出土的另两个画像砖中也有类似的情况，只不过画中的端坐者变成了东王公,其左侧也有一个人首鸟身者面向东王公。那么这种“人面鸟”究竟是何物？与西王母、东王公的关系又是什么呢？山东出土的画像石中，这种“人面鸟”有时也以手持破针的形象出现。如在嘉祥县城南南武山出土的东汉晚期的“东王公、孔子见老子、庖厨画像”上便能见到东王公和人首鸟身者同出的现象。假画像石中的“人面鸟”,人面人手，左手所持为芝草，右手握一大针,针的一端刺入一披发人的发际。受表现手法的影响，披发人仅头、肩部分可见。另外，在微山县两城山也出土了四块刻有“人面鸟”手持砭针的画像石。其中一块画像石的右上角上，刻有一“人面鸟”,在“人面鸟”的左侧有两妇人和一儿童跪坐，“人面鸟”右手托一妇人之手，左手持一长针，作针灸状。另几块画像石中的“人面鸟”的形象也多涉及疾病诊治。关于这些画像石中“人面鸟”的内涵，叶又新认为这种“人面鸟”一种类似神鸟“仑生”，是汉代医者仓公的神话形象，另一种或是扁鹊的神话形象。关于“人面鸟”手中所持的破针，刘敦愿认为应是金属针。他还指出,这种半人半鸟的神物，当由鸟图腾演化而来,这个人面鸟所代表的神话人物即是扁鹊。以上这两种意见均将“人面鸟”与针灸治疗术和医者相联系，从画像石来看，这种“人面鸟”确与医者、医术有关。值得注意的是，分别与东王公和西王母同出的“人面鸟”在形象上略有差别，主要体现在尾部上:与东王公同出的“人面鸟”尾巴很长，呈弯曲钩状；与西王母同出的“人面鸟”尾巴则显得短而平直。这些差别所反映出的应是同一神异的两种类别,或是雌雄异体。结合东王公和西王母来看，应是同一种动物的雌雄异体的可能性较大一些。这种“人面鸟”不但与西王母和东王公相伴出现，也有单独出现的情况。有时这种人面鸟手持战针,或正在对人施以针灸，以明确的医者形象单独出现;有时手上并无股针,仅以西王母、东王公附属神灵出现。在前人的研究中，叶又新认为这种“人面鸟”分别是“扁鹊”和“仓公”的代表，显然是已经注意到了两块画像砖上的“人面鸟”形象有所差别。根据《史记•扁鹊仓公列传》的记载，扁鹊和仓公本为东方人，其早期活动范围大致在齐鲁一代,这也与画像砖中所见的“人面鸟”多见于今山东地区相吻合。但是这些画像砖上并无榜题，这些“人面鸟”是否即是文献中的扁鹊、仓公仍有待深究。不过，我们认为，微山县两城山出土的画像砖上的“人面鸟”和与西王母、东王公同出的“人面鸟”均属于同一性质的神异，其真实身份，也应当与汉代西王母信仰联系起来进行考察。具体而言，这种“人面鸟”即是西王母医治百姓疾病的使者。换言之，西王母是通过驱遣“人面鸟”，利用人面鸟所掌握之医技，来发挥其在疾病诊疗方面的功用。西汉时期，西王母是不死之仙药的掌管者，是长生不死的仙人，因而成为汉代神仙信仰和追求长寿者的崇尚对象。随着时间的推移，西王母形象被不断放大，诸如掌管民间生育的职能也被时人赋予了西王母。山东地区出土画像石上广泛出现的“人面鸟”即是对西王母医学形象的又一次放大，赋予了西王母掌管民间疾病与医药的职能。很显然，西王母对民间疾病与医药的掌管并不是其本身所固有的，而是通过这种“人面鸟”来完成的,这与西王母对民间生育的掌管有着异曲同工之妙。值得注意的是,从画像石来看,作为西王母使者的人面鸟,为人治病时手持股针，所使用的医术当是针灸术。针灸术与人面鸟、西王母之间的内在联系,或与地域文化相关。《素问•异法方宜论》言及导引、按摩、九针、方剂、战石等医疗术的来源问题时，便将之与不同的地域相联系，砭石被认为起源于东方，说明战石疗法在东方之域颇为流行。前文已经指出，带有人面鸟的画像砖多出于今山东地区，人面鸟以手持破针的形象出现，或与该地区盛行砭针疗法有关。有不少学者将画像石中的人面鸟与扁鹊联系起来,认为人面鸟即是扁鹊的原始形象。如杨金萍认为，扁鹊实为鹊之类的鸟类，又或为半人半鸟的鹊人,山东出土的画像石上的人面鸟即是扁鹊,早期扁鹊是以鸟图腾为代表的擅长于针砭术的东夷氏族，进而以此来解释画像石中人面鸟持针施术之现象。人面鸟与扁鹊之关系，尚待深究。而从东夷所居之处流行针砭术的角度来解释人面鸟与针灸术之关系，则极富启发性。总之，至少在东汉时期，西王母已经不仅仅只是掌管仙药之神，她同时也是掌管生育、疾病与医药之神。西王母的医学形象经过了一个从掌管长生不死之药到掌管生育、疾病诊疗的转变。这一转变，使西王母与医疗的关系更加具体，形象也更加丰满。四、结语疾病与生死,是人类面临的终极问题。古代各民族，对能够解除病痛的自然或超自然的力量,都存在不同程度的崇拜,有些民族甚至发展出了专司疾病与治疗的医神，但在不同地域与时代中,呈现出很大的差别。从出土甲骨、简牍及传世文献来看,先秦时期人们认为疾病是鬼神作祟所致,天地上下之神祇,主宰着人间祸福，疾病与生死也受其制约。除了用药物、针灸等方法以外，主要的治病之法是用祈禳、攻解之术取悦或者驱除鬼神，这些神灵扮演了医神的部分角色，但此时尚未出现一个专司疾病与医疗的神灵。随着时间的推移,医神的职掌与角色日益固定下来，并集中到数个或某个神话传说或者历史人物身上。如战国时期则出现了专司人生死的司命神，西王母则执掌人之疾病，具体而言便是“司天之厉及五残”。从《山海经》的记载来看，这应当是当时西王母的主要职能。从战国到汉魏,西王母的医疗职能被逐渐放大,在掌管抽象的疾病之外还拥有和掌握着长生不死之药,以及掌管着人间的生育，成为时人祈求子孙的对象。此外,西王母还被认为与针灸治疗术有着密切的联系。汉代社会崇尚仙道、追求长生不死及多子多福的观念是西王母掌管不死之药和人间生育的思想基础。而西王母与疾病诊疗之间的关系，则可能是汉代医学的发展,尤其是针灸治疗术的发展在宗教领域的反映。汉代西王母医学形象有着鲜明的时代印记,西王母的医学形象总是与神仙、方术相联系，反映了当时民间对医疗的共同理解与体认，这对于深化西王母以及秦汉医疗史研究都大有助益。东汉以后西王母的医疗功能日渐弱化。西汉时期以仓公淳于意等为代表的名医,虽拥有高超的医技，但遗世独立，未能在社会上产生广泛的影响，故而未能被时人当作医神来崇拜。东汉末期以降，渐有名医被引入宗教行列，成为被尊崇的医神。诸如华佗、张仲景、孙思邈等掌握着医技的真实的历史人物，逐渐成为医神之主流。方技之术的功用得到了社会的普遍认可,人们所崇尚的医术由巫术、神药等内容，而逐渐转移到方技与本草之上。西王母在医疗史上地位之变迁，同时也反映了上古至中古时期,中国医疗观念的一大变化。文章载于《中国社会历史评论》

本文作者：吕宗力（香港科技大学）转自公众号【风雅南溟】

柳芬出版机构：中国科学技术大学出版社出版时间：2021年11月

说明感谢作者姜守誠教授的授权，允许本号推送全文。观点归作者所有，并不代表本号立场。推文谨供参考。引用请下载原文PDF文件，或核对纸刊。

​​​文献所2022届博士研究生学位论文答辩会来源：公众号［语言与文献］

无论在东方还是西方，在漫长的历史时期，天文学都是古代自然知识体系的带头学科，潜移默化地影响着社会生活的各个方面。天文学是中国古代最发达的四门自然科学（农、医、天、算）之一，有着深厚的历史渊源、丰富的文献史料和卓越的成就。我国古代正史系统“二十四史”中，从《史记》开始就有天文学专志，即《天官书》，以后相沿成例，除了因史料和社会问题少数几代史书没有天文志，有十七部断代史列有天文学方面的专志。这些天文学史料除了比较详细地记载历代的日月五星、彗星、新星及其他恒星与行星等天象，形成以历法、天象观测为中心的完整而富有特色的天文学体系（统称历象之学），在中国历史上还有其特殊使命，即在政治、军事、礼仪系统上都起着举足轻重的作用。在“天人合一”哲学思想的统领下，历象之学也成为中国传统文化的重要组成部分。中国传统天文学不仅是现代天文学的基础，也与各朝历史紧密相关、难以分割。鉴于目前天文学系统史料整理方面的空白，《二十四史天文志校注》一书将历代天文志加以校正、注解，以“二十四史”中的天文类志书为基本研究对象，在中华书局《历代天文律历等志汇编》基础上，借助于近百年来国内外天文学研究成果，从天文学角度对这些史料进行注解，辨正既有整理成果的失误之处，对史料中的天象记载加以梳理、解释、补充，以便为天文学相关领域的科学研究等提供参考和借鉴。左右滑动查看目录向上滑动试读新书推荐《二十四史天文志校注》陈久金

项目参与单位：荆州博物馆项目负责人：肖玉军王家咀墓地位于湖北省荆州市荆州区纪南镇洪圣村，西距楚纪南故城东城垣约3公里，北邻雨台山古墓群，南濒海子湖。其地形略呈三角形，地势西南较低，东北较高。中心地理坐标为东经112°15′14.43″，北纬30°25′42.49″，海拔高程37米。为配合基建项目，荆州博物馆于2019年至2021年对该墓地进行了考古发掘。2021年6月，在编号为M798的一座战国楚墓中出土了一批青铜器、漆木器与竹简。王家咀M798位于墓地的东北部，为长方形竖穴土坑式。墓坑开口于表土层下，打破生土。方向193°。墓口长4.1、宽2.24米，底长3.1、宽1.26米，墓坑深4.9米。四壁斜直光滑，底部较平。填土为五花土，葬具四周及上部则为青膏泥。葬具为木质的一椁一棺。椁室平面呈长方形，长2.74、宽1.12、高0.98米。椁室分为头箱和棺室两部分，头箱在椁室南端，与棺室之间设一隔板。随葬品放置于头箱内及棺椁之间的一侧空隙中。荆州王家咀M798的木坑及椁盖板荆州王家咀M798的椁室与棺荆州王家咀M798椁室头箱内随葬品出土器物28件（套），类别有铜礼器（鼎1件、壶2件、盘1件、匜1件、勺2件、错金银铜匕1件），铜兵器（剑1件、戈1件、戈鐏1件、箭镞2件、弩机1件），漆木器（盒1件、耳杯6件、卮1件、俑2件、梳1件、篦1件、瑟1件、式盘1件），竹简（分置于头箱及棺外西侧底部）。根据铜鼎、漆木盒、铜壶的礼器组合及器形特征判断，墓葬年代为战国晚期前段。荆州王家咀M798出土铜鼎荆州王家咀M798出土铜壶荆州王家咀M798出土铜盘荆州王家咀M798出土铜匜荆州王家咀M798出土铜勺荆州王家咀M798出土铜匕荆州王家咀M798出土铜剑荆州王家咀M798出土铜戈出土竹简经室内揭取，编号数量为3200枚（不计小碎片），初步估计复原后约700支。按内容可分为以下3种。第一种拟题为《孔子曰》。这部分的竹简残损较严重，室内揭取约1000个编号，其中较完整的约110支。完整简长46厘米、宽6厘米。简面右侧有3个契口，部分简背有刻划线。内容主题及文体与《论语》极为相似。全文分为多篇。部分简背有篇题，均不见于今本《论语》。例如：“居川上之下”“智（知）之乐之”“可智（知）也之下”。篇中分章，每章多以“孔子曰”起始。部分内容较长的章又分为若干节。分章及分节均用“■”间隔标示。未发现全书总题。为与今本《论语》相区别，且便于今后学界称引，整理小组将其拟题为《孔子曰》。简文的部分章节见于今本《论语》，但不尽相同。少量章节不见于今本《论语》，而见于《礼记》《孟子》等其他传世古籍。也有未见于传世记载的章节。例如：截图一又如：截图二公夏乘是孔子弟子。《史记·仲尼弟子列传》：“公夏首字乘。”《集解》：“郑玄曰鲁人。”《索隐》：“《家语》同也。”今本《孔子家语·七十二弟子解》：“公夏守，字子乘。”公孙石也是孔子弟子。《史记·仲尼弟子列传》：“公孙龙字子石。少孔子五十三岁。”这两名弟子的事迹在传世文献中均失载。王家咀楚简《孔子曰》的出土，其重要价值在于对《论语》成书过程的再思考。《汉书·艺文志》称：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”西汉早中期的传本有《齐论》《鲁论》《古论》三家之别，经西汉张禹、东汉郑玄先后两次校订后，形成今传世本。此前考古发现的竹简本《论语》有定州汉墓竹简、海昏侯墓竹简、朝鲜平壤贞柏洞汉墓竹简三种。据研究，上述几种简本与今本《论语》相比较，文本之间大同小异，主要是在字形、虚词、章句、篇目分合中存在差异。而王家咀楚简《孔子曰》与西汉各本《论语》虽有一定渊源关系，但其整体文本结构差异较大，不可遽视为同一书。第二种为《诗经》。这部分的竹简全部残断，宽0.5厘米，根据拼合，推测整简长约47厘米。契口在竹简右侧，部分简背有刻划线。内容与今本《诗经》“十五国风”（《周南》、《召南》、《邶风》、《鄘风》、《卫风》、《王风》、《郑风》、《齐风》、《魏风》、《唐风》、《秦风》、《陈风》、《桧风》、《曹风》、《豳风》）的部分诗篇可以相对读。例如：……篇。■南又（有）乔木，不可休思。滩（汉）又（有）……【2743】今本《诗经•周南•汉广》作：“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。”简文诗篇在每篇结束时，都有“■”作为分篇的标识。如上举简2743中的“■”，就是《芣苢》与《汉广》两篇分篇的标识。有的“■”下空出一字或多字的位置，然后再书写下一篇；有的“■”下并不留空，直接书写下一篇。王家咀楚简《诗经》还有一个显著的特色是有关诗篇的分章。每篇诗中除第一章不作分章的提示，其余各章均有明确的标注。并且每一诗篇的最后还有对该诗分章的总结，诗篇分几章就记为“×章成篇”。今本《诗经》在每篇之后都有关于分章的解说，从简文的分章来看，有的与今本《诗经》相同，有的则不同。如简本有“《终风》四章[成篇]”，今本《邶风·终风》作“终风四章”；简本有“《汉广》二章成篇”，今本《周南·汉广》作“汉广三章”。王家咀楚简《诗经》皆有篇名，说明当时《诗经》已经形成了比较固定的文本，对于认识《诗经》的成书与传抄有重要价值。王家咀楚简《诗经》中每一诗篇的分章，对于认识今本《诗经》的分章以及分章异同的原因更是极具价值。由于竹简残断较严重，简本中是否包含今本《诗经》“十五国风”的全部160篇、以及简文诗篇的顺序是否与今本《诗经》完全吻合，都是接下来需要重点研究的问题。第三种为数字、天干及其它少量笔画简单之字的不同排列、组合，每支简上分为两行书写，性质有待进一步判断。王家咀M798出土楚简数量较多、保存较好、形制规整、字迹清晰、内容丰富，其出土地点明确、埋藏年代可考，对于先秦时期考古学、古文献学、古文字学等各方面的研究，具有较高的历史文献与文物考古价值。荆州王家咀M798出土竹简（部分，揭取前）荆州王家咀M798出土竹简《孔子曰》

3.筡又称曰：“五邦以义来献，吾王以义待之，不为义乎？愿吾王有以义待之者。为义者，皆欲人之以义也。”王又不答。筡又曰：“欲有复言也，恐刀锯不容于身。”王曰：“先生言也，寡人谨听。”（正2~3）

期刊目次劉向〈洪範〉五行學考論程蘇東再論漢代出入關符的製作、左右與使用——從居延漢簡65.9、65.10合符談起石昇烜元代的官府放貸及其歷史定位李春圓「帝國」概念在漢文圈的翻譯與流傳：從幕末日本到清末中國藍弘岳

髙橋あやのテキストの變容する過程に關する一試論――『洪範五行博』を題材に論ず

出版社：商务印书馆出版年：2022-3装帧：精装ISBN：9787100204637作者简介侯旭东，曾任职中国社会科学院历史研究所，现为清华大学人文学院教授、博士生导师。先后从事东晋南朝经济史、北朝民众佛教信仰与北朝乡村社会的研究。近年，尤为关注简牍的整理与研究，并致力于探索汉魏六朝的国家统治机制、形态与帝国制度的日常运作。已出版著作有《什么是日常统治史》《宠：信－任型君臣关系与西汉历史的展开》等。内容简介由于研究观念、方法及史料等方面的限制，传统北朝史研究的重点还是在朝廷、国家，本书的研究重点是北朝时期的基层社会，这与传统史学研究关注的重点有很大不同。本书多角度、深层次地利用历史文献与佛教造像记、

主讲：李雨萌（复旦大学出土文献与古文字研究中心博士研究生）

學者們對“知難”有不同讀法，實因對《蟋蟀》理解不同。晁福林先生認爲是知曉世事之艱難，也指出了能够知曉事理之不易。參晁福林：《上博簡〈詩論〉研究》，北京：商務印書館，2013年，第238-240頁。

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

李説尤其是引入陰陽二氣升降理論，爲十二支對應各身體部位提供了一種的解釋思路，但是這樣理解並没有解決前文所述部分地支無法找到對應占辭的問題。因此，這方面還有待進一步探討。

、中国社会科学网论点摘编或全文转载；主持及参加国家、省部级项目10余项，出版专著3部、合著1部，先后获省、厅局级科研成果奖6次。

王朔：秦以法治國理念在荆新地的推行——以“攸縣新黔首去北案”爲中心的考察

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

这种配比，显然是基于他们所掌管的地理方位，而四方以“纪参”，正可“成天之堵”。因此，这里的“成巨（矩）”很可能与“成天之堵”有关。大家都知道，古代有“天圆地方”的地理概念。矩，《广雅》云“方也”，

5.《简帛文献〈五行〉笺证》，万卷楼图书有限公司2000年；中华书局2005年。6.《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，中华书局2004年。

2.罗启龙、李汉乐（1.贵州大学历史与民族文化学院讲师；2..贵州大学历史与民族文化学院硕士研究生）：汉代西北地区沙漠化及治理研究（9:30-10:00）

由清华简《芮良夫毖》之“五相”论西周亦“尚贤”及“尚贤”古义

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

来源：周琦、李志芳：《荊州胡家草場西漢墓醫方木牘“已癇方”初探》，《簡帛研究》2020（秋冬卷），2021年，第150-161頁。

這本小書是在我碩士學位論文的基礎上删改而成的，碩論蒙評審專家和答辯委員吴國升（答辯主席）、李明曉、王化平、李發、鄧飛等先生審閲，并提出了十分寶貴的意見，傳道受業之恩銘記在心。

本文发表于《中国典籍与文化》2020年第2期页131-144，引用请以刊物为准。

对“易”字的解释则更多，主要包括三种观点：“易”这个字是把“日”“月”两个字重叠而来的，上面是日，下面是月；易是飞鸟的形象；易是蜥蜴，蜥蜴因环境变化而改变自身颜色，这就是易——变化。郑康成作

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

本书采用长12开开本，在还原图版原始尺寸的前提下，使得图书更为轻便。简文前后联属的简，原大图版接续排列，保证释文的连贯性。书后附完整释文，分列释文目录，释文分类分组的标题下括注图版顺序号，以便查对。

主講人：陳明（北京大學外國語學院教授、博士生導師、教育部人文社會科學重點研究基地北京大學東方文學研究中心主任、國家社科基金重大項目首席專家）

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

https://www.bilibili.com/video/BV1zU4y1c7sc?spm_id_from=444.41.0.0

“还”通“环”，首尾相接为“环”，因此“还年”犹如“满一年”，数词“一”常可省略。从这个意思出发，“还”有“复”解，见《荀子·王霸》杨注。还年，谓复一年；还四年，谓复四年。[11]

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

刘钊（乐游）先生《两汉简帛所见印章、封泥相关资料研究综述》刊载于《印学研究》第十七辑，2021年5月由文物出版社出版。

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。

关注数术和方技文献研究，兼及古文字、秦汉史学术讯息。