李义天丨何种品质堪称美德？——论赫斯特豪斯的新亚里士多德主义美德标准理论

哲学研究

何种品质堪称美德？

——论赫斯特豪斯的新亚里士多德主义美德标准理论

文/李义天

摘要

新亚里士多德主义是当代美德伦理学的主要范式之一。它不仅需要在清理和批判现代道德哲学的基础上建构自身的行动理论与动机理论，更需要树立美德的概念标准，回答“何种品质堪称美德”。作为新亚里士多德主义代表，赫斯特豪斯对此设定了相互联系的三个命题：（1）美德有利于其拥有者；（2）美德使其拥有者成为好的人；（3）上述两种特征彼此关联。赫斯特豪斯通过将命题（1）界定为大概率的建议，将命题（2）内置于伦理自然主义的视野，将命题（3）奠基于亚里士多德的人性理论，不仅回应了既有挑战，而且为其新亚里士多德主义的美德标准理论提供了相应的论证与辩护。

关键词

 新亚里士多德主义；品质；美德标准；伦理自然主义

作者简介

李义天，清华大学高校德育研究中心教授，中国人民大学伦理学与道德建设研究中心研究员。

目录

一 美德有利于拥有者

二 伦理自然主义的视野

三 美德标准与人的自然/本性

现代美德伦理学的理论体系建构，除了在清理和批判现代道德哲学的基础上，以一种基于美德的方式正面探讨“行动指南”和“心理动机”等现代伦理学基本议题，还必须在现代生活和学术语境中，重新思考美德自身的标准问题（Question of Standard）。在现代社会的多元生活方式与科学知识谱系中，面对“何种品质堪称美德”这个问题，我们不再能像古代作家那样简单而自信地采取“美德就是促成人的幸福的优良品质”的说法，而是必须更加复杂地考虑现代生活所带来的变数，更加精细地考察现代知识（尤其是自然科学知识）对人类幸福概念所施加的经验内容。因此，即便我们如今依然诉诸亚里士多德主义等古典资源，我们针对上述问题的答案也不得不是一种有所修订或细化的现代版本。在这个意义上，当代美德伦理学代表者、新西兰奥克兰大学哲学系教授罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）围绕美德伦理学的美德标准理论（Standard Theory of Virtue）所展开的工作及其提供的新亚里士多德主义方案（Neo-Aristotelianism），就显得颇有价值。尽管她所提炼的美德标准在表述上仍饱含古典味道，但其论证过程却体现诸多现代风格。本文即试图从文本出发，对赫斯特豪斯的新亚里士多德主义美德标准理论给予详细的陈述和评论，以展示其中的线索与结构。

一    美德有利于拥有者

在《美德伦理学》一书中，赫斯特豪斯经常提及“美德的标准清单”（standard list of the virtues）这种说法。所谓“美德的标准清单”，就是在特定的伦理视野中被认定和接纳为美德的那些优良品质的集合，并且该集合将会基于其认定和接纳的理由而被视为正确、合理和标准的。当某个伦理群体或伦理学家给出一份“美德的标准清单”时，这不仅意味着他们在“陈列”一系列的美德德目，而且意味着他们在“运用”某种筛选的标准或衡量的尺度，对“何种品质堪称美德”给出独特的回答。

就前者而言，尽管人们常常认为，美德伦理学的关键任务不在于陈列具体的品质，而在于阐释和证明实践的理智美德（实践智慧）的运思过程，但是，这并不能否定“陈列”的必要性。因为，即便是在《尼各马可伦理学》那里，详细地刻画作为优良品质的各种伦理美德，也构成了亚里士多德的一项主要工作。正如多萝西·弗雷德（Dorothea Frede）指出的那样，亚里士多德实际上把作为优良品质的美德概念当作“他的主要发明，因而花费大量篇幅来澄清这个概念，并且对每一种美德都加以细致的分析”。当然，美德德目的“陈列”恰恰建立在“衡量”与“筛选”的基础上。于是，这就使得关于美德的标准清单问题必定转化为关于美德概念的标准问题。而对于任何一位美德伦理学者来说，回答美德概念的标准问题，确立合理的美德标准理论，都将成为他们界定美德的内涵与外延、从而为其全部理论奠基的“关键一招”。

正因如此，当赫斯特豪斯在这部代表作中充分展示了新亚里士多德主义美德伦理学所建构的行动理论与动机理论之后，她最终仍然必须回归一种更根本的问题——何为美德？何种品质堪称美德？当我们提出某种标准用以判定“哪些品质特征属于（而哪些不属于）美德”时，我们将如何证明这种标准是正确的？赫斯特豪斯坦言：“这就是我所关心的问题。”

与其他深受亚里士多德伦理思想影响的学者一样，赫斯特豪斯也承认，若要回答“何种品质堪称美德”，或者说，若要将“美德就是一种……的品质特征”这个命题补充完整，那么回答必定是：美德不是别的品质特征，而“就是人为了实现幸福、兴旺繁荣或过得好而需要的品质特征”。基于新亚里士多德主义立场，赫斯特豪斯进一步将这种观点加以细化，使之被表述为如下三个命题：（1）美德有利于其拥有者。（2）美德使其拥有者成为好的人。（3）美德的上述两种特征彼此关联。

其中，命题（1）说的是，美德会给拥有美德的行为者个体带来某些善或利益，而这些善或利益将构成该个体的自我繁荣的基本要素。因此，对命题（1）的理解，不仅涉及一个人关于“自身的繁荣兴旺由哪些部分组成”的私人观点，而且涉及这些构成要素与美德之间的特定联系。而命题（2）说的则是，美德将给人类整体带来怎样的善或利益，这种看法（同样地）不仅“揭示出人类生活中存在着哪些重要的东西”，也会揭示这些重要之事与人类美德的内在关联。赫斯特豪斯指出，一般情况下，对前者的理解依赖于对后者的讨论。因为，只有在“有关人类生活运行方式的看法”成立的条件下，行为者个体关于自身繁荣兴旺的私人观点才是可以获得证明的。

然而，事情并没有这么简单。就命题（1）而言，正如赫斯特豪斯注意到的那样，无论是在特殊的行动情境中还是就总体的生活境遇来说，美德似乎既不能构成行为者个体繁荣兴旺的充分条件，也不能构成其必要条件。一方面，之所以“不充分”，是因为当一个人在某些情境中采取有美德（比如，诚实、勇敢或仁慈）的行为时，他非但不一定能获得被他视作幸福构成要素的东西，反而有可能因为自己的美德行为而损害或失去它们：“比如，我大胆地说出我应当说的话，我会被关进精神病院，接受强制性的药物治疗；还有可能，勇敢行为会让我落下终生残疾；还有可能，如果我采取仁慈行为，我会因此丧命。”另一方面，美德之所以“不必要”，是因为人们常常发现，无论是历史上还是现实中，许多缺乏美德甚至品质败坏之人反倒享有人类幸福所必需的健康、财富和尊重。用赫斯特豪斯的话来说，“邪恶之徒就像茂盛的月桂树一样活得兴旺发达”。概言之，美德不一定有利于其拥有者个体（甚至会有损于他），恶德也不一定有害于其拥有者个体（甚至会有利于他）；特别是在那种充斥着误解、偏见的行为情境中或是在那种世风败坏、恶徒当道的制度条件下，更是如此。

对于这种批评意见，赫斯特豪斯并不感到惊讶或棘手。因为，她本就没有把命题（1）理解为一种关于美德构成幸福之充分条件或必要条件的逻辑证明。也就是说，所谓“美德有利于其拥有者”，本来就不是指“只要拥有美德，就必定有利于其拥有者，必定使其拥有者获得幸福”，也不是说“只有拥有美德，才有利于其拥有者，才能使拥有者获得幸福”。根据赫斯特豪斯，命题（1）所表述的观点，与其说是在（为行为者个体如何实现自身幸福）提供某种在逻辑上确定的充分条件或必要条件，不如说，它仅仅是提供一种大概率的建议。这就如同，医生告诉我们要“戒烟少酒”的那些嘱咐，只是有助于我们健康长寿的有益建议；它们既不能确保我们必定健康长寿，也不意味着任何不听从这些建议的人就必定不会健康长寿。但是，除此之外，我们也没有其他更好的“非医嘱”的专业建议值得依赖。更何况，就事实而言，“听从医嘱而健康长寿”的情况，确实还是要比“听从医嘱却不健康长寿”或“不听医嘱依然健康长寿”的情况更多一些。所以，在追求幸福的道路上“拥有美德”，就如同在追求健康的道路上“听从医嘱”一样，尽管不是充分或必要条件，但它却是更大概率的筹码乃至“唯一可靠的赌注”。概言之，拥有美德并按美德的要求去行动和生活，将会也只会在有助于美德之人更有可能实现自身幸福的意义上“有利于其拥有者”。这种理解既不会无视那些过得并不繁荣兴旺的美德之人，也不会无视那些过得繁荣兴旺的邪恶之人，但也不会当这些情况出现时，便以之作为有效的反例而对命题（1）加以完全的否定。

当然，拥有美德却身陷囹圄、身为恶棍却有滋有味的情况是否就是“小概率的”，这一点其实并不清楚。特别是当生活“陷入某种邪恶的体制中，在那里，据说成为美德之人不仅会面临英年早逝或在悲惨困境中度过一生的风险” ，而成为邪恶之人却如鱼得水、游刃有余时，我们似乎就连“美德是实现幸福的更大概率的筹码或唯一可靠的赌注”也不得不加以否认了。

对于历史和现实中时常出现的这种足以削弱命题（1）合理性的真实情形，赫斯特豪斯并未刻意回避和否定。然而，她的辩护策略不是纠缠于这些情形本身的真假多寡，而是转而引导读者思考：假如我们果然遭遇这种情形，我们是否就会放弃对命题（1）的持守？特别是，我们是否会在如此的时代境遇中不再对我们的子女实施美德教育？我们是否“就得为我们的孩子，出于他们的利益考虑，提供某些与培养美德的道德教育非常不同的教育方式，以便让他们为自己即将度过的艰难生活做好准备”？

毫无疑问，答案是否定的。在赫斯特豪斯看来，虽然美德在这种环境下确实不能保证其拥有者的繁荣兴旺，但是，我们也没有其他更为可靠的途径去实现幸福。因为，我们不会把“那些拥有财富和权力并且至少看起来非常快乐，但只要有机会便会撒谎、欺骗、残忍地牺牲他人的人的生活……看作是令人羡慕或令人钦佩的”。况且，历史与现实同样告诉我们，这样的时代境遇无论一时如何嚣张，它总是暂时的。为了实现正常的人类生活并在正常的生活中实现幸福，我们依然需要保持希望，按照“美德有利于其拥有者”的信念来培养子女的美德。就算在正常的生活复原之前，父母对子女的美德教育会有所裁减，有所折扣—“毫无疑问，他们也向子女传授某些经过裁剪的观念，以适应他们生活的这个极端环境”—但这仅仅是一种生存策略，而不是对美德教育的放弃。赫斯特豪斯相信，为人父母者最想做的总是那些“对他们（这些孩子）而言最有利或有好处的事情，让他们生活得好、感到快乐，在生活中取得成功”。而人类的生活经验不断地告诉我们，“好的父母总在孩子很小的时候就开始培养他们的美德”，因为他们总是“自觉或不自觉地相信，这是让孩子们为生活做准备，为他们生活得好打基础”。因此，不论道德怀疑主义者提出多少质疑，也不论那些身陷囹圄的美德之人或过得有滋有味的邪恶之徒提供多少反例，当我们真心诚意地为子女的未来考虑时，我们依然会选择让他们接受美德的熏陶，而不是恶德的培育。这恰好证明，我们在内心深处依然相信和持有“美德有利于其拥有者”这个命题。

二    伦理自然主义的视野

在新亚里士多德主义的视野中，因拥有美德而带来的善或利益，一般包括健康、明智、财富和尊重等；同样地，因缺乏美德而带来的损失或伤害，也会涉及“死亡、贫困、肢体残疾或智力受损”。对于这些善恶利害的具体内容，有德之人与无德之人其实并没有什么分歧。他们之间的真正分歧在于，这些善恶利害究竟是拥有美德所致还是缺乏美德所致？赫斯特豪斯指出，无德之人常会把上述损失和伤害归咎于美德的践行，认为“是对美德的践行导致了这些问题”，认为“践行美德要比践行利己主义更可能造成如此结果”。

尽管新亚里士多德主义有充分理由反对这种因果联系，但是，它却无法否认美德之人确实会遭遇这些损失与伤害（而无论是否因其美德所致）的可能性。在这个意义上，新亚里士多德主义的美德伦理学所界定的利益或损失（特别是后者），其实与日常的伦理视野和伦理观念基本一致。然而，赫斯特豪斯也注意到，并非所有的美德伦理学立场都是如此。比如，斯多亚主义的美德伦理学就否认，美德会在任何意义上使美德之人面临或遭受伤害：“对美德之人来说，‘为卓越的人生所需要付出的牺牲……绝不能算作一种真正的损失’，美德之人因其美德而给自己带来的任何灾难也不是一种灾难。所以，即便美德注定让你倾家荡产，让你一无所有，让你肢体残疾、失去视力或自由，乃至让你智力受损或丧失生命，对美德之人来说也不是损失和灾难。”在赫斯特豪斯看来，这种看法似乎过于苛刻，几乎完全颠倒了人们日常所理解的损失或伤害概念。她说：“我不认为我们具有这样的幸福、利益、伤害、灾难等观念，以至于那些因美德而必然导致的牺牲都算不上是一种损失。”因为，对人来说，究竟哪些东西堪称利益而哪些东西又属于损失，这不是由理论家的概念游戏所划定的，而是由人类的自然/本性所决定的。它们受制于那些涉及人性与人类存在方式的自然事实或经验事实。对这些事实的认识，将使我们形成一系列“关于人性与人类生活方式的伦理的但非评价的信念（ethical but non-evaluative beliefs）”。根据这些信念，我们可以进一步衡量和筛选究竟“哪些品质堪称美德”。这就是前述命题（2）及其所蕴涵的伦理自然主义（ethical naturalism）。

在一般意义上，伦理自然主义不仅仅是一种美德标准理论。毋宁说，它是针对人的伦理存在方式及其伦理评价依据所采取的一种自然主义方案。赫斯特豪斯明确指出，伦理自然主义“不仅以某种方式把伦理学建立在人性基础上，而且把人当作自然的、生物学意义上的生物秩序的一个环节。它的标准的首要前提是：人类是一种理性的社会动物，从而是一种生物……这种生物具有特定的生物构造和自然的生命周期”。因此，“只要伦理自然主义为真，那么，我们针对自己的伦理评价就至少应当体现出一种看上去同我们在植物学家和生物学家那里所发现的针对其他生物的评价相类似的结构”。概言之，伦理自然主义不仅意味着，人跟动植物一样具有自身的自然事实或特征，从而构成自然秩序的一个组成部分，而且意味着，评价一个人是否是好的人，也跟评价一个动物或一株植物是不是好的动植物一样，必须考虑该个体在若干方面是否典型地表现了自己的自然特征从而促进了自身的自然目的。

赫斯特豪斯的伦理自然主义思想直接受到她的老师菲利帕·福特（Philippa Foot）的影响。自20世纪六七十年代开始，福特就反对“事实—价值二分”以及将伦理评价同非伦理评价加以割裂的做法。在福特看来，“好的”这种术语在伦理评价的使用中并没有发生任何语法意义上的突变—“好的仙人掌”“好的刀”“好的骑手”意味着什么，“好的人”也就意味着什么；相应地，就像一只“只管吃却不参与捕猎的搭便车的狼不太好”，一只“找到了蜜源却不让其他伙伴知道的蜜蜂不太好”一样，一个“缺乏仁慈和正义的人也会有些不太好”。根据福特的看法，之所以能够如此连贯地使用“好的”一词，是因为该术语属于“定语形容词（attributive adjectives）……它们同谓语形容词（predicative adjectives）如‘红的’形成对比。后者不依赖于它们所修饰的那个名词而发挥作用，但某个特殊的F是否是一个好的F，则完全在于我们用什么来指代F。”换言之，一物是不是红的，这与该物是什么东西无关；但一物是不是好的，却与它属于何种东西有关。所以，“要知道是什么造就了一个好的F，我们就必须理解F这一类事物的自然本性”。

沿着福特的观点，赫斯特豪斯进一步加以细化和展开。她说，对于植物和动物，我们正是根据其自然事实或特征而实施评价的，“我们关注的是那种把生物个体当作它所属的自然物种的样本而进行的评价”。比如，对于一株植物，我们根据它的“器官”与“机能”这两个方面是否促进了它的“个体生存”及其“物种延续”这两个目的，来判定它是否一株好的植物；对于一只动物，我们则根据它的“器官”“机能”“行为”以及“情感/欲望”等四个方面是否促进了它的“个体生存”、“物种延续”、“典型的无痛苦状态和享受状态”以及“社会群体的良好运转”等四个目的，来判定它是否一只好的动物。同样地，“我们针对自己的伦理评价也类似于针对某种聪明的社会动物的评价”，我们会根据一个人的器官、机能、行为以及情感和欲望等自然特征的存在与表现状况，而判断一个人是不是一个“好的人，即，一位平时状态不错而又能够—以人的典型方式—不仅仅在身体方面生活得好，生活得繁荣兴旺的人”。赫斯特豪斯承认，“好的人”往往意味或预设着一种出于人的自然而形成的“典型的人的生活”，就如同“好的动植物”意味着一种出于动植物的自然而形成的某种固定的存在模板，并且预设着一种“典型的这种动植物的生活”一样。而人的美德，正是在这种自然主义的伦理存在结构中，通过提升人的自然特征、促成人的自然目的而发挥出自身的功能和效用。换言之，一种自然主义的“好的人”概念及其所蕴涵的四种自然目的，为何种品质堪称美德设置了标准门槛—它们“对我可以把什么东西合理地坚持视为人的美德施加了实质性的限定。……（因为）我必须考虑相关的品质特征……是促进了还是损害了那四种目的。”

但是，如果采取伦理自然主义的方案，强调人在自然事实或特征上的统一性以及“好的人”或“好的人类生活”的典型性，那么，这很可能带来“千人一面”的风险，并导致所谓“典型的人的生活”成为了一种权威性乃至强制性的生活模板。赫斯特豪斯自己也意识到这一点。她说：“自然主义谋划对于‘什么是好人’会给出过分决断的规定，根据这种规定，所有的好人在重要意义上都应该是同样的，他们……日复一日过着与这个好人同样的‘典型的人的生活’。”因此，对赫斯特豪斯来说，现在的问题便是：如何改进关于伦理自然主义的理解，使之能够在无需否定“自然主义”的基本前提下，为其“伦理”维度赋予更多合理内容？

事实证明，赫斯特豪斯在回答这个问题时采取了一种“收缩”战略。她不再是在涉及人的伦理存在方式及其伦理评价依据的一般意义上使用伦理自然主义概念，而仅仅是在涉及美德标准的特殊意义上使用它。她说：“这里讨论的伦理自然主义应当是在提供一种用以判定具体的品质特征是否属于美德的标准，而不是在提供一种关于正确或好行为的直接标准。”换言之，在赫斯特豪斯这里，伦理自然主义仅仅回答的问题是“某种品质是否属于美德”，而不是“具有这种品质的人必定采取何种行为”，更不是“这种人必定实现怎样的生活”。伦理自然主义可以涉及或提供人类生活的模块（module）—在其中，某些品质不仅是必要的，而且是堪称优秀的—但不可以也无需提供人类生活的模板（model）。究其根本，这是因为，人虽然具有专属于人的（相对固定的）自然事实或特征，但并不持有专属于人的（相对固定的）典型生活方式。我们尽管与其他（社会性）动物一样因为享受食物、群居玩耍而感到快乐，因为身体受伤、离群索居而感到痛苦，但是，“我们感受这些事情（也许除了身体受伤之外）的痛苦与快乐的方式，似乎却与其他动物不尽相同”；我们虽然也有社会性的群居方式，通常抚育我们的后代，但这“不足以让我们得出什么结论”说，我们就必定按照一种“典型的方式”建立我们的社会组织及其抚养机制。如果运用于人的伦理自然主义方案与运用于动植物的自然主义方案必须完全一致，那么，我们就很可能把那些缺失生育能力而无法为人父母的人看作是“坏的人”，也很可能认定女性在为子女提供保护和养育方面具有比男性更多的“自然”或“本质”。而这样的判断在现代语境中显然是荒谬的。对此，赫斯特豪斯非常清醒地意识到：“其他动物按照它们现有的‘方式’生活，是因为它们的本性使然；而我们不是。……它们在生物学上是被决定的，而我们不是。我们有关多样性的这种想法—即，不存在典型的人类生存方式—比多样性本身更加重要。……它使我们拒绝承认，伦理评价会严格类似于我们针对好的（健康的、机能良好的）动物而做出的那种生物学/动物学评价。尽管自然决定了它们应该是怎样的，但认为自然在我们身上也有规范性，也能决定我们应该怎样—这种观念却是我们不会继续接受的。”

然而，如果伦理自然主义不承认“典型的人的生活方式”，也不承诺有什么模式化的“好的人”概念，那么，我们又该如何理解和运用命题（2）呢？换言之，如果人类并不具有典型的生活方式，而且，前文提及的那四种自然目的对人来说也不意味着固定的生活模式，我们又该如何界定哪些品质堪称美德呢？当我们说一个人的某些特征“表现优秀、表现得好”时，我们又是根据什么标准而做出如此判断呢？

要回答这个问题，必须首先考虑另一个问题，即，为什么人虽然具有某些专属于人的自然事实或特征，却不可以具有某种专属于人的典型生活方式？赫斯特豪斯既然从未否认人在“器官”“机能”“行为”“情感/欲望”等四个方面具有相对固定的自然事实或特征，那么，她又有何理由认为这些自然事实或特征不足以带来相对固定的“好人”模板？原因在于，人的自然除了跟动物的自然一样包括身体器官及其生理功能、“并非纯粹身体方面的反应、行为、情感和欲望”之外，还包括“我们的理性”。正是“理性”使得我们尽管是从固有的自然事实或特征开始我们的生活，却允许我们有能力把我们的生活“活成”不同的样子（而不存在什么“典型的样子”）。赫斯特豪斯说：“在提及其他动物时，我们心里所形成的‘X物种的好成员’和‘作为X而过得好’等概念，完全受制于我们所讨论的这个物种的成员或其专属成员的实际所作所为。但是，由于我们有理性……所以我们不同。……我们无法从‘我们实际做了什么’推论‘我们能够做什么’，因为我们可以评价我们实际做过的事情，并至少尝试着去改变它。”在这个意义上，“我们不像其他动物那样具备典型的生活方式。我们唯一典型的‘生存方式’就是理性的方式，即，我们可以恰当地把事情看作是我们有理由去做的事情”。因此，我们可以通过衡量一种品质是否有助于人的自然特征按理性的方式得以表现从而使人过上理性的生活，来判定这种品质是否堪称美德。就此而言，宗教徒的“虔诚”不足以构成美德（或者说，它只构成宗教徒的美德）。因为，它不是以人的这种特殊的典型方式—即，“理性的方式”—来实现人的生活，所以不符合人类品质若要成为美德而必须达到的标准。

理性的存在，使得拥有不同伦理视野的人群对于什么是“好的人”产生不同看法，从而不可能存在一种普遍的、模式化的“典型的人的生活方式”。但是，同样也因为理性的存在，使得这些人能够对他们自己所拥有的伦理视野提供特定的证明。在这个意义上，理性的出场虽然否认了“典型的人的生活方式”，但这只是否定一种跨伦理视野的“好的人”概念，而没有否定某种伦理视野之内的这类概念的合法性。赫斯特豪斯相信，尽管“对于什么是利益和优势、什么是伤害和损失，美德之人与不道德之人有截然不同的看法”，尽管我们“无法为这些品质特征给出一种中立的、科学的详细规定”，但是，伦理评价本来就是“在某种伦理视野内部做出的，而后者已经存在自身的美德概念”，“人们正是从某种伦理视野的内部出发来思考（比如）仁慈、节制或无私的慈善是不是美德”。而伦理视野的构成，又恰恰取决于人作为自然秩序的一个环节而具备的那些与理性有关的“人类需要、兴趣和欲望的事实”。所以，只要一种伦理视野得到理性证明，从而使得在此视野内部的“好的人”概念能够相对稳定地成立，那么，“美德就是那些使其拥有者成为好的人的优秀品质”的这种说法便是有效的。换言之，命题（2）—“美德使其拥有者成为好的人”—此时依然能够作为（一种特定伦理视野内部的）美德标准而成立。只不过，在这种条件下得到的美德清单，“将是自然所施加的限定条件与伦理视野所施加的限定条件相结合的产物”。

三   美德标准与人的自然/本性

如前所述，赫斯特豪斯的命题（1）中所说的“有利于”（benefit），主要涉及的仍是日常意义上对行为者的个体生存有所助益的那些善或利益。比如，快乐、健康、财富、尊重等。而命题（2）中所说的“好的人”，则是指在某种特定的伦理视野中，以理性的方式促成实现人的四种自然目的的存在状态。因此，作为新亚里士多德主义的代表，赫斯特豪斯所刻画的这两个命题，意味着一种特定的美德标准理论：即，如果某个品质不仅能使其拥有者获得这些善或利益，而且能使其拥有者以理性的方式实现这些自然目的，形成优秀的生存状态，那么，该品质就可以被认定是一种“美德”。

然而，赫斯特豪斯意识到，命题（1）和命题（2）不一定彼此关联、协调一致，因此，这会导致符合其中某一项标准的品质并不能同时符合另一项标准。比如，如果追求自我享乐是人的自然/本性的主要甚至核心部分，那么，能够使得行为者成为“好的人”（以理性的方式实现四种自然目的）的那种优秀品质—在这里，可能是被视为美德的“自制”—实际上“不利于”该行为者。因为，这种品质让他感到一种违背自然/本性的压抑和不快，尽管他会由于持有该品质而获得较好的个体生存，并促进群体的延续和良性运行。又比如，如果像尼采所说，人类在自然/本性上必有强弱之分，那么，有利于强者个体的那些品质就很可能不会使得该行为者成为“好的人”。因为“强者的享受状态是各式各样的自我实现，在一定意义上本就特立独行，而且……那些有利于强者、使之享受自我实现之乐趣的品质特征是反社会的。（强者的）自我实现再次呼唤着不公正与麻木无情，也许，还有标准清单上的其他恶德。”可见，命题（1）与命题（2）所提供的美德标准可能是彼此对立的。这样，我们不仅很难说究竟何种品质能够同时符合命题（1）和命题（2）所刻画的特征，也很难讲究竟会有多少品质能够同时符合这些特征。假如命题（1）与命题（2）本身往往冲突，那么，可以通过其衡量而堪称美德的品质就会很少，新亚里士多德主义的美德清单也将因此变得十分干瘪。所以，为了不让同时满足命题（1）和命题（2）成为一种过于苛刻甚至无法满足的标准，赫斯特豪斯必须为她的美德标准理论增设第三个命题—即，“美德的两种特征是彼此关联的”—并通过回应上述挑战而对命题（3）提供论证和辩护。

赫斯特豪斯指出，如果追求自我享乐才是人类本性/自然的核心部分，以至于必须通过令人深感压抑和不快的“自制”才能成为“好的人”，那么，人“出于自然/本性就是一个彻底地以自我为中心的利己主义者”。若是这样，我们就不会关心我们的后代，也不可能给予子女任何道德训练和培养，我们的孩子甚至会“在出生后不久便因受到忽视而尽数夭折”。而事实并非如此。我们并没有达到放弃照顾子女，以至于忽视子女健康和成长的地步，因此，追求自我享乐不能被视作人类本性/自然的核心部分。在这个意义上，针对人性中追求自我享乐的部分所施加的约束，也就不应被理解为让我们感到压抑和不快的“自制”，而应是“适合我们的”、足以使这个部分顺利服从理性（逻格斯）的“节制”。赫斯特豪斯说：“这里不存在任何冲突。既然人性有性欲的一面，又有理性的一面，那我们就可以在我们的性欲和我们的理性之间实现和谐，并且，获得一种有助于实现所有这四种目的而又彼此不冲突的品质特征。”概言之，在这种人性设定的条件下，“节制”既不会让拥有者个人感到痛苦与纠结，也不会影响拥有者以理性的方式展现自然特征并促成自然目的。由此，命题（1）与命题（2）所提供的美德标准得以彼此关联，“节制”这种品质也因能够同时满足二者而堪称美德。

至于尼采的观点，赫斯特豪斯承认它确实带来巨大的挑战。但是，这种挑战与其说是针对命题（1）和命题（2）之间的协调关系，不如说是针对命题（2）所蕴含的具体内容，即，究竟什么才是“好的人”。赫斯特豪斯表示，“针对尼采观点的严肃思考不会让伦理视野原封不动”，因为我们将“在一定程度上修订我们的激情和正义概念”，进而修订我们关于何为“好的人”的看法。如果尼采的观点是合理的，那么，唯唯诺诺的个体生存、浑浑噩噩的种族延续，随随便便的苦乐感受以及庸庸碌碌的社会运转，都算不上是人的自然/本性所欲实现的目的。而“好的人”恰恰就是要突破和摆脱来自这些平庸的社会关系和奴性的伦理要求的束缚，让自己的生命意志得到充分的释放与张扬。所以，在尼采眼里，那些有利于其拥有者的品质并不与“使其拥有者成为好的人”的要求发生矛盾；而只有在反对尼采的人眼里，二者才会格格不入。在这个意义上，尽管“针对尼采观点的严肃思考很可能改进我们当前的伦理视野”从而改变我们对命题（2）的理解，但并没有迹象表明“这种思考必定会颠覆命题（3）”。

如果说来自享乐主义和尼采主义的挑战还只是在“挑拨”命题（1）与命题（2）之间的彼此关联性，那么，还有一种学说可能会在更基础的层面上“瓦解”命题（1）和命题（2）——这就是达尔文主义。赫斯特豪斯意识到，作为新亚里士多德主义的美德标准，命题（1）和命题（2）在根本上必然源于“一种深层的目的论观念，而对这种观念的最好表述，在许多方面仍可在亚里士多德的哲学中找到，根据这种哲学，所有的自然物天生都具备一种适合该物种的活动方式”，但是，建立在现代生物学基础上的达尔文主义却指出，根本不存在这样的目的论。虽然生物发展变化的进程依然得到承认，但这种发展进程却并不预设地趋向某个特定目的。每种生物的发展进化，包括人在内，之所以愈来愈成熟和复杂，只不过是因为它们对所处环境的适应性逐步提高。凡能适应当地环境的变异个体，一般都生存下来并繁衍后代；凡不适应者，则被淘汰，逐渐灭亡。在这个世界，“存者”的标准只是“适应”，“繁荣兴旺的生存者”也无非是“很好地适应环境的存在物”。因此，除了根据“适应环境”这一点，我们其实无法判断到底什么才是“好的人”，而所谓的“有利于”又是在何种伦理维度得以体现。在这个意义上，无论个体的发展还是群体的繁荣，更多取决于行为者与其所处环境之间的适应关系，而不是他们自身的道德能动性。相应地，究竟何种品质堪称美德也会因此变成一件偶然的事情。

对此，赫斯特豪斯表示，“随着达尔文主义越来越深入我们的思想和讨论，（诉诸伦理自然主义）这种形式的评价很可能将退出历史舞台”。然而，如果真的像达尔文主义那样，不对人的自然/本性作出任何规范性（或先验性）的界定和刻画，而仅仅停留于人的经验特征与环境之间的互动所产生的生物性后果，甚至由于“看到人类历史的晦暗进程而得出‘人类就是一团乱麻’的结论”，这只会带来更糟糕的结果，即导致道德怀疑主义与道德虚无主义。如上所述，假如人类不具有任何规范意义上的自然/本性，那么，任何在个体层面以及社会层面获得繁荣兴旺的个体，都将是一种“离奇的偶然”，因为他们只不过是由于“极度的幸运”而恰好能适应当下的环境；类似的，那些在个体层面和社会层面不能获得繁荣兴旺的个体，也同样将是一种偶然，因为他们只不过是由于“不幸运”而未能适应当下的环境。这样一来，所谓“品质特征的培养、自认为理性的人生计划以及试图实现设想中的自我提升或社会改进目标的任何尝试……就都会是无效的。谋求有利于其拥有者的品质特征是毫无意义的，谋求引人向善的品质特征也是毫无意义的。这里面没有任何意义。”赫斯特豪斯断言，如果人类不能对自己的自然/本性的可理解性及其和谐的可能性予以相应规定，那么“伦理将不会存在”，“整个实践也将崩溃”，所有的伦理知识和理论建构的努力都将被“消解为单纯的乐观主义幻想”。

概言之，无论是享乐主义、尼采主义还是达尔文主义，它们之所以质疑和挑战命题（1）和命题（2）之间的彼此关联，就是因为它们对人的自然/本性给出了某种特殊的但并不合理的设定（或否定）。事实证明，当我们试图探究美德标准从而回答“何种品质堪称美德”时，我们不仅有必要认真对待亚里士多德主义的人性理论，重温亚里士多德关于人性与美德之间复杂关系的教诲—美德“在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然”—而且，更应该关注人类伦理行动与道德思维的真实状态，考察已经发生并且仍在发生的伦理实践为美德清单及其衡量标准所框定的范围。从这个根本的维度来看，赫斯特豪斯的新亚里士多德主义所提供的美德标准理论尽管并非尽善尽美，但是，它却召唤着我们在现代语境中进一步关注和讨论美德伦理学的人性理论、心灵理论与行动理论。只有当这些更加基础的问题得到逐一的澄清，关于“何种品质堪称美德”的困惑才会获得更好的解答。

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