陈卫平 | 冯契的哲学道路与毛泽东的哲学

No.5.2021

哲学研究

冯契的哲学道路与毛泽东的哲学

文 / 陈卫平

摘要：冯契哲学道路的精神境界，是心灵自由思考和马克思主义信仰的统一，这突出地反映在他对毛泽东哲学著作能入而又能出；对毛泽东著作“心悦诚服”而确立的真实信仰是“能入”，而《智慧说三篇》以知识和智慧关系为主题，则反映了对毛泽东哲学的“能出”。冯契哲学道路的历史维度，是对毛泽东的中国近代哲学革命总结的“接着讲”，表现在对于时代课题的回答、分析近代哲学的成果与不足、近代哲学革命作为世界哲学的开端等方面。冯契哲学道路的理论基石，是能动的革命的反映论，这表现在三个方面：辩证唯物论和历史唯物论的统一、马克思主义哲学中国化的理论品格、从金岳霖那里“翻了个身”。

关键词: 冯契 ; 毛泽东 ; 近代哲学革命 ; 马克思主义哲学中国化

作者简介:陈卫平，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。

目录概览

一 冯契哲学道路的精神境界与对毛泽东著作的能入能出

二 冯契哲学道路与毛泽东对中国近代哲学革命的总结

三 冯契哲学道路与毛泽东首提能动的革命的反映论的意义

冯契（1915—1995）是当代中国具有原创性的哲学家。本文试图阐释他对毛泽东哲学思想的认识和他所走过的哲学道路的内在联系，揭示其哲学道路的马克思主义哲学中国化的理论内涵。

一 冯契哲学道路的精神境界与对毛泽东著作的能入能出

冯契哲学道路的精神境界，是心灵自由思考和马克思主义信仰的统一。冯契有过这样的自白：“马克思在《资本论·序言》中引用但丁的话说：‘走自己的路，不要管别人说话！’（旧译如此）。我年青的时候，就是以此话作为座右铭的。”其实，这个座右铭贯穿了他整个哲学生涯。它的核心价值就是“不论处境如何，始终保持心灵自由思考，是‘爱智者’的本色”；“心灵自由是一切创作的源泉。没有心灵自由便没有艺术、没有哲学、没有真正的德性”。同时，他把自己的哲学使命明确地表达为：“我给自己规定了一个哲学的任务，就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动。”可见他的哲学道路是心灵自由思考（走自己的路）与马克思主义信仰（选择实践唯物主义之路）的统一。这突出地反映在他对毛泽东哲学著作能入而又能出。

冯契对毛泽东著作的“能入”，就是由亲身经历而确立的真实信仰，而这贯穿了自由思考和信仰马克思主义的统一。他的“智慧说”哲学体系主要由《认识世界和认识自己》《逻辑思维辩证法》《人的自由和真善美》即“智慧说三篇”构成。在《〈智慧说三篇〉导论》里，冯契这样回顾自己的哲学道路：“在我开始接触马克思主义著作的时候，同时又读了许多中国的和外国的哲学著作，有了比较。而且我个人喜欢独立思考”；“我最初接触到马克思主义哲学著作，是在‘一二·九’运动中。开始读得很杂，读苏联人写的书，读中国人写的书，包括李达、艾思奇等人的著作，也直接读英文版的马克思、恩格斯、列宁的著作。但最使我心悦诚服的，是在抗战期间读毛泽东的《论持久战》和《新民主主义论》”。他描述了在山西抗战前线读到《论持久战》时的情形：“这本书当时给前线战士带来的兴奋和所起的思想解放作用，没有亲身经历、体验过的人是难以想象出来的。”当时对于抗战，存在不少思想困惑，“《论持久战》一出来，给大家指明了前途，使我们豁然开朗，解除了困惑，那种兴奋的心情是难以言表的。这本书以其理论力量一下子征服了我们”；“记得读这本书的时候，我完全被吸引住了，一口气就读完了，后来又反复地读。《论持久战》特别使我感到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人”。他接着谈到在昆明西南联大读到《新民主主义论》时的情形：“这本著作对一百年来困扰着中国人的‘中国向何处去’的问题作了一个历史的总结”，从而“使得许多疑问、困惑迎刃而解”。冯契由此确立了马克思主义的信仰：“毛泽东的著作回答了现实中面临的迫切问题，所以他的著作中所包含的哲学即对能动的革命的反映论和辩证逻辑的阐发使我觉得很亲切，也使我感到真正要搞哲学，就应该沿着辩证唯物论的路子前进”。这里难以言表的兴奋、一口气读完等等，是真诚热烈的自主情感，而解疑释惑的理论力量、感到很亲切等等，是深悟其道的理论自得；自主和自得表现了自由思考的品格，对毛泽东著作的“心悦诚服”就是在自由思考基础上而形成的真实信仰。

这样的真实信仰在冯契身处“文革”危难之时依然没有动摇。他说“文革”被关入“牛棚”的时候，尽管凝聚了数十年心血的资料、笔记、手稿被扫荡一空，但“经过心灵的自由思考，经过系统的反思，我觉得自己对祖国的前途、社会主义的前景，都还是有信心的。对实践唯物主义辩证法的哲学理论，我经过思考，仍然作了肯定的选择”。如果说在抗战前线读《论持久战》的经历是“战场悟道”，那么“文革”的遭遇则是“困境守道”，然而它们的精神境界是相同的：心灵自由思考与信仰马克思主义的统一。

冯契《〈智慧说三篇〉导论》第二节的标题是“沿着实践唯物主义辩证法的路子前进”，下面的三个目是：“毛泽东著作的启发”“始终保持心灵的自由思考”“化理论为方法，化理论为德性”。无疑，前两目体现了自由思考和信仰马克思主义相统一的精神境界，第三目的“两化”是实现这种境界的途径。冯契说：“如果真正能够做到如我所说的：‘化理论为方法，化理论为德性’，那就一定是对既成理论形态抱‘通过它而超过它’的态度，把理论运用于一定的领域作为方法，那就一定会推进理论，有所创新；把理论化为自己的德性，那就有亲切感受，理论也就取得了个性化形态。”这里的理论主要是指马克思主义，通过它而超过它、有所创新、个性化形态等，显然是与自由思考相联系的。可见，“两化”的过程就是自由思考与信仰马克思主义的统一。而“两化”的提出体现了冯契对毛泽东理论联系实际的方针的认识，即“理论联系实际可以从运用理论作为方法和运用理论来提高思想觉悟这两方面着手。我自己也确实是这样努力的”。这意味着冯契把“两化”贯彻于哲学创作，是对毛泽东理论联系实际的方针具体化。

冯契对毛泽东著作的“能出”，就是以创造性地对待马克思主义为理论立场。这也贯穿了自由思考和信仰马克思主义的统一。毛泽东在1941年指出：“要分清创造性的马克思主义和教条式的马克思主义”。马克思主义中国化体现了把马克思主义与中国实际相结合的创造性，是在反对教条主义中发展起来的。冯契回忆1938年曾在延安聆听毛泽东的哲学课，“他那批评‘老子天下第一’的幽默口吻，我至今记忆犹新”。这里对“老子天下第一”的批评是针对教条主义的。毛泽东在1941年指出“只知背诵马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作中若干词句的”教条主义者，“自以为是，老子天下第一，‘钦差大臣’满天飞”；并用一副对子给他们画像：“墙上芦苇，头重脚轻根底浅；山间竹笋，嘴尖皮厚腹中空”。能否分清两种不同的马克思主义，与思维主体是否思想解放有关，毛泽东强调要“使我们同志的精神从主观主义、教条主义的蒙蔽中解放出来”，“对任何事情都要问一个为什么，都要经过自己头脑的周密思考，想一想它是否合乎实际，是否真有道理，绝对不应盲从，绝对不应提倡奴隶主义”。冯契把握了毛泽东分清两种不同马克主义的精神。他所讲的心灵自由思考，就是反对把马克思主义看作束缚头脑的教条。他说自己“始终相信马克思主义基本原理的正确性，不过认为应该创造性地对待它”，并把这比喻为小鸡吸取了鸡蛋的营养又破壳而出；还说：“我既然保持心灵自由思考，当然就不赞成以马克思主义为教条”；“要始终保持独立自由的思考，就必须解蔽。当然，自由思考并非随心所欲，而是使自己的意识与时代精神、与真理性认识一致起来”。可见，对马克思主义真理的信仰和心灵的自由思考，是创造性地对待马克思主义的具有互相联系的两面。

冯契建构“智慧说”始于20世纪40年代写作的《智慧》，终于1995年基本完成的《智慧说三篇》（《认识世界和认识自己》是其主干），1957年出版的《怎样认识世界》是其中的重要环节。从“怎样认识世界”和“认识世界和认识自己”这两个书名的关联性中不难看出这一点。《怎样认识世界》以独断论来定性教条主义：“独断论—教条主义”。他指出教条主义像哲学史上的独断论者那样，把自己视作“绝对真理”的化身，“自以为是，‘拒人千里之外’”，“关在房子里读了几本理论书籍，便自命不凡”；他也引用了上述毛泽东嘲笑教条主义者那副对子，还以郑人买履的寓言来说明“教条主义者都是一些迷信‘尺码’（公式）的人”，尽管迷信的尺码各有不同，“但是，他们的共同点则是：死不肯相信自己的脚”。这和毛泽东幽默地批评“老子天下第一”可谓一脉相承，也表明了冯契的《怎样认识世界》是用自己的脚走在受“毛泽东著作启发”的路上。例如，该书把毛泽东从群众中来、到群众中去的无限循环作为马克思主义认识论的论述，引申和发展为“意见以及观点的矛盾运动规律”，并将此作为对于《易传》“一致而百虑”的“自觉地运用”，即百虑（分散无系统的意见）转化为一致（集中起来的系统意见），一致又转化为百虑的反复过程。这在以后的《智慧说三篇》中得到更深入的论证，被人们视为马克思主义认识论领域的重要创见。

冯契的《智慧说三篇》以回答知识和智慧关系为主题，更充分反映了对毛泽东哲学的“能出”，既吸取其营养而又别开生面。如他所说：“如何运用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题，在书本上、在马克思主义著作中是找不到现成答案的，至少那些苏联教科书是从来不谈这样的问题的”；“在苏联模式的教科书中，辩证唯物主义认识论也是只讲知识理论，没有讲智慧学说”。他在高度评价毛泽东提出的能动的革命的反映论（本文以下两节将有所论述）的同时，指出毛泽东“没有把认识论作为智慧学说来考察”。冯契把智慧学说纳入认识论予以考察，就是对毛泽东的认识论的“能出”。

二 冯契哲学道路与毛泽东对中国近代哲学革命的总结

冯契哲学道路的历史维度，是中国近代（1840—1949）哲学革命的“接着讲”。他指出：“与中国近代经历了巨大的社会变革相联系，这一时期也发生了一场伟大的哲学革命。”其《中国近代哲学的革命进程》不仅对此作了充分而深入的论述，而且以“进一步发展哲学革命”作为最后一节标题，认为由于“时代的中心问题已经由‘中国向何处去’的革命问题，转变为‘如何使我国现代化’的建设问题”，因而“如果说近代哲学要研究‘革命的逻辑’，那么当代哲学便应研究‘建设的逻辑’”。于是，就提出了一个问题：“在新的历史条件下，如何进一步发展哲学革命？”可以说，“智慧说”哲学体系的构建就是冯契对于如何进一步发展哲学革命的回答和努力。冯契说：“中国近代哲学经历了一百多年的发展，由毛泽东作了历史的总结（即一定历史阶段上的总结）。”因而“智慧说”进一步发展哲学革命就以毛泽东的这个总结为基础，这主要表现在以下三个方面：

首先，关于中国近代哲学革命对于时代课题的回答。冯契说：“真正的哲学都在回答时代的问题，要求表现时代精神。中国近代经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，‘中国向何处去’的问题，成了时代的中心问题。”这个问题的实质是怎样取得“中国式的、特殊的、新式的民主主义”革命的胜利。冯契认为毛泽东对中国近代哲学革命的总结，首先就在于“正确地回答了一定历史阶段上的‘中国向何处去’问题，于是哲学革命就成了政治革命的先导”。“中国向何处去”是毛泽东在《新民主主义论》中开篇就提出的，这是冯契最为心悦诚服的著作之一。冯契对于“智慧说”的构建，继承了毛泽东以回应时代课题为使命的理论担当。如前所述，《智慧》是构建“智慧说”的起点，冯契认为，就“把握时代脉搏”而言，自己对此文“感到不满，因为它太学院气派了”，即没有揭示探索智慧学说的时代意义。《〈智慧说三篇〉导论》再次在此语境下说：《智慧》“太学院气了”。所以，该“导论”首先就鲜明地以“时代问题”为题，从“中国向何处去”的时代课题讲起，落脚于“知识与智慧关系问题的时代意义”。

这是因为在冯契看来，“时代精神不是抽象的，它是通过思想家个人的遭遇和切身感受而体现出来。一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到了时代的矛盾（时代的问题），就会在他所从事的领域里（如哲学的某个领域）形成某个或某些具体问题”。就是说，知识与智慧的关系问题是“中国向何处去”的时代课题，通过冯契个人的感受而在哲学领域里予以具体化，使其“内心有一种时代责任感，驱使他去作艰苦、持久的探索”。毛泽东的“中国向何处去”，不只是指中国政治、经济向何处去，也包含着中国文化向何处去，《新民主主义论》原先的标题为“新民主主义的政治与新民主主义的文化”，就充分反映了这一点。冯契读到《新民主主义论》之际，正跟从金岳霖学习《知识论》手稿和《论道》，在与老师讨论中，冯契感到金岳霖对于知识论态度和元学态度的区分，存在着类似王国维所谓“可爱与可信”的矛盾，其可爱不可信者，是指西方近代非理性主义、人文主义的传统，而可信不可爱者，是指西方近代实证主义、科学主义的传统。20世纪以来，“科学主义和人文主义、实证主义和非理性主义的对立，不论是在西方还是在中国都继续发展着。在中国，‘五四’时期的中西文化论战、科学与玄学的论战，正反映了这两种思潮的对立”，在科玄论战中，科学派强调以西方科学为基础来建立“科学的人生观”，玄学派强调人生观问题非科学所能解决，而传统儒学在这方面有其优越性。“就中国来说，既需要科学，也需要人文精神”，“智慧说”意在“提供一种新的视角，来解决科学主义和人文主义对立的问题”，使得“中国哲学既发扬中国的民族特色，又能会通中西，使它成为世界哲学的有机组成部分”。也就是使中国文化在世界的现代哲学舞台上站立起来。这是研究“革命的逻辑”所需要的，更是研究“建设的逻辑”所需要的，“智慧说”由此展现了自身的时代精神。

其次，关于中国近代哲学革命的成果与不足。冯契指出“中国近代哲学的主要论争”是四个问题：历史观上“从道器之辩演变到进化论和唯物史观”，“认识论上的‘心物’（知行）之辩”，“逻辑和方法论的问题”，“人的自由和理想问题”。毛泽东对于中国近代哲学革命的总结，表现在对于四个主要论争都做出了重大贡献；同时，冯契指出了毛泽东的总结存在的某些不足。“智慧说”对近代哲学革命的“接着讲”，就是既努力发展毛泽东的总结所体现的重要成果，也要克服其不足。

冯契指出：中国近代哲学为了回答“中国向何处去”的时代课题，需要认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在；同时救国救民的思想理论必须与中国社会变革的实际相结合，这涉及知与行的问题；历史观和认识论由此成为最为重要的领域。于是，“中国近代哲学演变的主要线索是：历史观和认识论两个领域的哲学论争，后来在心物之辩上结合为一，由马克思主义者用能动的革命的反映论作了科学的回答。这就是中国近代哲学革命最主要的积极成果”。冯契认为发展哲学革命，首先要从这最主要的成果出发：“发展能动的革命的反映论的原理，使之取得新的面貌。这不只是对中国近代哲学革命成果的继承，而且是时代的新课题提出的要求”。“智慧说”以能动的革命的反映论为理论基石（本文第三部分将对此有所论述），突破了局限于知识论的狭义认识论，成为了把智慧纳入其中的广义认识论，使能动的革命的反映论取得了新面貌，回应了时代新课题。关于逻辑和方法论问题，中国近代哲学做了很多探索。冯契说：“从他（指毛泽东—引者注）的著作中，我们可以概括出辩证逻辑方法论的一般环节”，这些环节的要点，“既是根据唯物辩证法的观点，也是把中国近代哲学家对方法论的探索的成果批判地包含在其中了”。关于人的自由和理想问题，中国近代哲学也有积极成果。“毛泽东把能动的革命的反映论贯彻于价值领域”，批判地吸取这些成果，在“关于到达大同之路和人生观理论方面也提出了创造性的见解”。但是，“对近代哲学家在方法论上的探索并没有进行系统的总结”，“近代哲学关于人的自由和价值理论的探索是没有得到系统的总结的”，由此留下了需要思考的一些理论问题。《中国近代哲学革命的进程·后记》说：“鉴于中国近代哲学革命的成果在逻辑方法和自由理论这两个方面没有得到很好的总结，我在50年代便考虑从这两者着手做一些研究，计划写两种著作《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》”。然而，这两者共同的“依据在于认识论的原理尤其是智慧的学说”，《认识世界和认识自己》的目的就是提供这样的依据，因而成为《智慧说三篇》的主干。可以说，将毛泽东对中国近代哲学革命的总结加以完善和发展，触发了《智慧说三篇》的创作。

再次，关于中国近代哲学革命与世界哲学的开端。冯契将毛泽东对中国近代哲学革命总结和世界哲学联系起来，使“智慧说”跨进世界哲学之列，则是他的发展近代哲学革命的重要内涵。

冯契说：“所谓世界哲学，是在对西方各民族的哲学互相学习、互相影响，经过比较而彼此会通的过程中形成的。”他以为这个过程肇始于近代中国，“由于中国近代的哲学革命，中西哲学、中西文化在中国土地上开始汇合了，过去中西哲学（以及其他民族的哲学）各自独立地发展，它们各是世界哲学的一部分，没有统一的世界哲学史。而在中国的土地上实现了马克思主义哲学和中国革命实践的结合，马克思主义与中国的优秀传统结合了，标志着中西哲学开始合流，统一的世界哲学史开始了。当然，这只是一个开端，但这是一个具有重大历史意义的可贵的开端”。这个观点是以其对中国近代哲学的研究为根据的。冯契指出：列宁在《谈谈辩证法问题》中认为，欧洲哲学从文艺复兴到近代的黑格尔、费尔巴哈和马克思，经历了三个发展圆圈，这是“通过感性和理性、绝对和相对、唯物主义和辩证法（包括客观规律性和主观能动性）这样一些环节而展开的”。中国近代哲学有自身的特点，然而，“中国近代哲学达到马克思主义哲学中国化而相对地完成了一个发展的圆圈”，“这个圆圈正是通过感性和理性、绝对和相对、客观规律和主观能动性这样一些相互联系的环节而达到的”。所以，在一定意义上，“中国近代哲学是重复了西方从文艺复兴到近代的哲学发展的那些环节”。冯契还指出：马克思主义哲学中国化“不只在于毛泽东运用了‘实事求是’、‘相反相成’这一类传统的哲学术语。更重要的是，从内容上来说，马克思主义哲学已经与中国的优秀传统结合了”。这表现在“经过近代哲学100年的发展，当毛泽东运用马克思主义哲学来做总结的时候，仿佛是在向荀子、王夫之复归。因为‘能动的革命的反映论’的思想，可以说，已经潜在地包含在荀子、王夫之的理论中”。就是说，马克思主义哲学中国化成为世界哲学开端，一方面在于它完成了类似西方近代哲学的发展圆圈，另一方面在于它是中国哲学优秀传统在更高阶段上的复归。

冯契的哲学道路继续着马克思主义中国化作为世界哲学开端的趋势。他的“智慧说”既是沿着“实践唯物主义辩证法的路子前进”，又是“在系统地研究了中国哲学史，并同西方哲学作了粗略比较后所形成的看法”，体现了马、中、西的会通。冯契说：“马克思主义与非马克思主义、科学主义与人文主义，仍然是当代互相对立而又互相联系的主要哲学思潮”，而“辩证唯物主义要通过世界范围内的百家争鸣发展自己”，“这是马克思主义者应有的自信”。他的“智慧说”坚持马克思主义立场，吸取非马克思主义学说的合理因素，根植中国的民族传统，提供了解决科学主义和人文主义对立的新境界，展现了中国马克思主义者自觉地在当代世界性百家争鸣中发展自己的理论自信。

三 冯契哲学道路与毛泽东首提能动的革命的反映论的意义

冯契哲学道路的理论基石，是能动的革命的反映论。这是由上述的他以发展近代哲学革命为己任所决定的，因为能动的革命的反映论是近代哲学革命最主要的成果。通常关于阐述毛泽东哲学的论著都以《实践论》《矛盾论》为主要对象，冯契的不少论著也阐述了这两篇著作的重要贡献，但更注重《新民主主义论》提出的“能动的革命的反映论”，强调了“在马克思列宁主义的文献中，毛泽东同志首次用‘能动的革命的反映论’一词”的重大意义。他的《中国近代哲学的革命进程》中专论毛泽东的一节，以“毛泽东：能动的革命的反映论—对历史观与认识论中的‘心物’之辩的总结”为标题，把能动的革命的反映论视为毛泽东哲学的核心所在。基于这样的认识，冯契用能动的革命的反映论为《智慧说三篇》奠基。《认识世界和认识自己》“以心物、知行关系问题作为出发点”，因而其第一章的标题是“心物、知行关系”，以此与上述的专论毛泽东哲学的标题相对照，不难看出能动的革命的反映论为“智慧说”的出发点提供了理论根基。事实上，该章第二节的标题就是“从能动的革命的反映论来考察心物、知行关系”。他虽然认为近代哲学革命对于逻辑方法论和人的自由的价值理论没有得到系统总结，但能动的革命的反映论“为方法论的近代化，为自由观上的探讨，提供了理论依据。”这意味着《逻辑思维的辩证法》《人的自由和真善美》同样以能动的革命的反映论作为出发点。

《中国近代哲学的革命进程》专论毛泽东的部分，阐述了“能动的革命的反映论之基本观点”。冯契引用了毛泽东的话：“马克思说：‘不是人们的意识决定人们的存在，而是人们的社会存在决定人们的意识。’他又说：‘从来的哲学家只是各式各样地说明世界，但是重要的乃在于改造世界。’这是自有人类历史以来第一次正确地解决意识和存在关系问题的科学的规定，而为后来列宁所深刻地发挥了的能动的革命的反映论之基本的观点”。对此他主要作了如下的理解和阐释：“毛泽东用‘能动的革命的反映论’既概括了辩证唯物主义认识论关于思维和存在关系问题的基本观点，也概括了唯物史观关于社会存在和社会意识关系问题的基本观点。所以，它集中体现了辩证唯物论和历史唯物论的统一”；毛泽东“之所以说‘第一次’作出‘科学的规定’，就在于马克思提出了‘科学的社会实践’（《实践论》用语—引者注）的观点……这里包含着三个互相联结的环节，即客观过程的反映、主观能动性的作用和革命的实践。……毛泽东用‘能动的革命的反映论’一词把三个环节统一起来”。简而言之，如上的理解和阐释是认为能动的革命的反映论的重大意义在于两个统一，即辩证唯物论和历史唯物论的统一，科学的社会实践的三个环节的统一。冯契把这样的两个统一贯彻于“智慧说”的理论建构，具体体现于以下三个方面：

首先，辩证唯物论与历史唯物论的统一。冯契强调能动的革命的反映论极好地体现了辩证唯物论和历史唯物论的统一，意在揭示它是中国化的理论。这主要有以下两点：第一，它是中国近代哲学革命进程合乎逻辑的结果。中国近代哲学最主要的领域即历史观和认识论，后来在心物之辩上结合为一。因此，把辩证唯物论和历史唯物论相统一，就成为对这样的心物之辩进行科学总结的能动的革命的反映论的必然要求；第二，它不同于当时盛行的苏联哲学教科书的理论架构。这些教科书都把辩证唯物论和历史唯物论作为并行分立的两大板块，缺乏对两者作为有机整体的深入考察。“智慧说”发展近代哲学革命和突破苏联教科书，正是发扬了能动的革命的反映论的中国化意蕴。

更重要的是，“智慧说”运用能动的革命的反映论所体现的辩证唯物论和历史唯物论相统一的视野，考察从无知到知、从知识到智慧的两个飞跃的过程。这突出地表现在冯契把这两个飞跃与本然界、事实界、可能界和价值界相联系。冯契指出：人类在实践的基础上认识事物，由无知到知，以得自现实之道还治现实，本然界（自在之物）就转化为事实界（为我之物）；事实界提供了多种可能性，对此用思议来加以把握，便是可能界；选择适合人的需要的现实的可能性，创造条件使之实现，便是创造价值，价值界是在人化的自然与理想的实现中不断达到人的自由。显然，上述四个界的转化，体现了辩证唯物论和历史唯物论的贯通无碍。同时四个界的转化体现了辩证唯物论和历史唯物论的互相联结。因为它们的转化，“从对象说，是自在之物不断化为为我之物”；“从主体上说，是精神由自在而自为”。所谓为我之物，“它是与人的有目的的活动相联系的”，“它或多或少地展现了人的自由本质”。因而自在之物转化为为我之物，是把唯物史观对人的社会性、人的历史发展的考察贯彻于辩证唯物论；精神由自在而自为就是“认识的辩证法贯串于其中，最主要是两条，即理想与现实的统一，天与人、性与道的统一，而劳动或感性实践则是这两个‘统一’的桥梁”，这是把辩证唯物论贯彻于社会历史领域。于是，辩证唯物论和历史唯物论在上述四个界中既贯通无碍又互相联结。可以说，能动的革命的反映论把辩证唯物论和历史唯物论相统一，为“智慧说”的理论建构提供了重要的思维方式。

其次，马克思主义哲学中国化的理论品格。中国化的马克思主义的重要含义，是指马克思主义在中国形成了独特的理论品格。就哲学而言，能动的革命的反映论正是这样的。《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》揭示了这一点：“毛泽东同志着重阐明辩证唯物主义认识论是能动的革命的反映论，特别强调充分发挥根据和符合客观实际的自觉的能动性。”冯契将能动的革命的反映论特别强调充分发挥根据和符合客观实际的自觉的能动性这个基本观点，与实事求是思想路线相联系。他在引用了毛泽东在《改造我们的学习》中关于实事求是的论述之后说：这是“一方面要坚持唯物主义，从社会实际情况出发，力求把握客观事物固有的规律性；另一方面要尊重辩证法，要发挥人的自觉的能动性，在详细占有材料的基础上来引出规律性的认识，并用这种认识来指导实践。所以，‘实事求是’的思想路线，必然要求我们在一切工作中贯彻能动的革命的反映论的基本观点”。能动的革命的反映论体现在思想路线之中，凸显了它是马克思主义哲学中国化的独特的理论品格。

“智慧说”进一步完善了这个理论品格。冯契指出：金岳霖的认识论“把认识了解为客观过程的反映和主观能动性的作用。当然，金岳霖当时未能像马克思主义者那样把认识论和历史观在社会实践基础上统一起来”。因此，他以为“知识论似乎可以离开人来考察，理智似乎可成为‘干燥的光’”，“忽视了认识主体是整个的人”；近代以来“不论是西方还是中国”，“不论是实证论者还是马克思主义者都有这个问题。因此对于主观能动性没有完整的理解”。这表现在不懂得“认识论要讲自由，而自由不仅是自在，而且是自为。基于实践的认识过程，是一个由自在而自为的过程”。可见，冯契是以把认识论和历史观在社会实践基础上统一起来的能动的革命的反映论的立场，来完整地理解能动性。这里的关键在于对实践观点的认识。冯契说：“要强调一点，人的实践在本质上要求自由的活动”，而“人的自由包括有支配自然和成为自由个性这两个方面”。这样来讲实践是认识的基础，势必把自由的这两个方面纳入认识主体的能动性，使得对能动性的理解突破理智的干燥之光的狭隘性。

再次，从金岳霖那里“翻了个身”。冯契“智慧说”的探索，源于在西南联大受教于金岳霖时，“感到碰到了一个真正的哲学问题”，即知识和智慧的关系问题，他多次说“智慧说”的一些观点是对金岳霖的思想的引申、发挥。这用他当年的清华同窗赵俪生的话来说，就是“从金岳霖身上翻了个身”。这是由能动的革命的反映论所指引的，前面说到的对主观能动性的完整理解就表现了这一点。

不过，最集中反映这一点的，是冯契把金岳霖知识论的主旨“以经验之所得还治经验”翻身为“以得自现实之道还治现实”。对此他有专文《论“以得自现实之道还治现实”》。该文指出：从“认识的自然过程”来说，把“以经验之所得还治经验”翻身为“以得自现实之道还治现实”，就是从金岳霖阐述“由感觉到概念是由具体到抽象的飞跃，而不承认有辩证法所说的‘具体概念’”的基础上，引申出“人类认识是一个由具体到抽象，又由抽象再上升到具体（辩证法的具体）的过程”；从“科学的认识方法”来说，把“以经验之所得还治经验”翻身为“以得自现实之道还治现实”，就是肯定金岳霖对方法论原理作了比较深入的探讨，使形式逻辑具有了一般方法论的意义，但存在着“不承认辩证逻辑”的问题，由此提出“密切结合认识的辩证法和现实的辩证法来考察概念的辩证运动”，从而形成辩证逻辑即作为逻辑的辩证法；从“实现理想的活动”来说，把“以经验之所得还治经验”翻身为“以得自现实之道还治现实”，就是克服了金岳霖“以为认识论无需讨论理想”的局限和以“太极”为“至真、至善、至美、至如”理想的形而上学虚构，阐明“从现实生活中吸取理想而又促使理想化为现实”。这样的三个“翻身”都离不开能动的革命的反映论。冯契认为毛泽东的能动的革命的反映论对认识运动的秩序作了新概括，即认识和实践、特殊和一般、从群众中来到群众中去这样三个循环往复；而特殊和一般的循环往复就是“不断地由（低级的）具体到抽象，又由抽象到（高级的）具体的螺旋式的无限前进运动”。这显然是第一个“翻身”的理论依据。冯契认为毛泽东的能动的革命的反映论在“运用矛盾法则研究事物的逻辑方法上作出了典范”，从中“可以概括出辩证逻辑方法论的一般环节”。这为第二个“翻身”提供了思想资源。冯契认为，无论社会理想还是人生理想，都要求达到真善美的统一，“这是个古老的观念，不过能动的革命的反映论已为它提供新的理论前提”。无疑这也是第三个“翻身”的理论前提。

冯契的哲学道路和毛泽东的哲学的上述关联，表明了他的“智慧说”是马克思主义中国化在当代中国哲学学术领域的精彩篇章。

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