laib yab, laib yab | ​与童末对话：虚构的“边疆”与复数的历史

设计与刺绣：陈嘉璐

专题策划“laib yab, laib yab”包含四个当代创作者的工作：王音、沈莘、童末、黄静远，讨论艺术家如何处身于中心-边缘的地理和文化关系中。从采风和写生的传统、绘画中的“边疆题材”，到后殖民讨论，再到人类学田野，以及现实中的多重艺术界，这个专题呈现艺术家创作的同时也与他们谈谈各自作品背后的长期思考。“laib yab, laib yab”结合了线上和线下的形式，跨越美术馆空间、网络空间和社会空间，在不同创作脉络、不同声音之间建立对话关系。

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“语言的遭遇，存在的遭遇”

童末《新大陆》朗读及对谈

2021年10月31日 周日 15:00

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虚构的“边疆”与复数的历史

参与对话：

童末，生于1985年，小说家，出版有《新大陆》《故事们》。本科毕业于南京大学新闻系，香港科技大学人类学硕士。

弗赖德，生于广东惠州，人类学游民，研究生老病死。

张涵露，时代美术馆社区实验室策展人。

冯启迪，社区实验室研究员。伦敦政经城市研究。一名研究移民的移民。

童末 我觉得“边疆”这个概念到现在应该有一些更新过的理解。对于美院出身的创作者，“边疆”的首先是地理时空上靠近国境线的概念，具有异文化或者异域的元素，对他们自己创作的风格和想法肯定有一些很新的刺激，这个是避免不了的。对最早几代的创作者来说，在当时的社会和创作语境下，这种和“边疆”有关的采风、写生就可能成为一个新的、挺好的实践。但也不会那么快速地就去反思里面的这种权力关系；比如说尤其是视觉艺术的这种凝视与被凝视的关系；主客体之间的关系。后来也有本民族的画家画他们自己的风景或者人物，但是最早的时候大部分肯定是汉族的艺术家去到少数民族地区，去做创作。到今天，这种实践遭到很多反思和批评。

一种现代的理解，是说“边疆”的含义本身是有一定虚构性的。因为你想，如果从最早的“华夏”概念作为中国地理时空的边界开始，在殷商、周朝时期，中原概念只是中间一块很小的区域。随着汉王朝的扩张，领地和国界一直在不停扩张，在前面的朝代更迭中，“边疆”实际上一直是在变动中的。

但是到二十世纪四五十年代的时候，中国作为现代民族国家成立，边疆、国境线一下子固定下来了。而且就在我们这代人成长的这几十年，边界线就很少再变动了，或者很少出现很大的变动；而且对它的理解肯定是跟爱国主义、国族身份认同结合在一起的。

我是觉得“边疆”这两个字本身还是带有一定的汉族中心视角，或者说汉族沙文主义色彩。在现代它是一个国防和政治领域的概念，“怎么去定义中国的边疆在哪里”，“怎么定义中国的国境线”，就成为一个绝对由政府、国家主导的定义了。

如果去到靠近今天的边界线的少数民族地区，你会发现他们的认知里面不是这样的。国境线不如他们自己内部的民族认同那么重，现实情况很可能是他们民族一直是在跨境流动的。缅甸有许多居民是云南的佤族、苗族，今天也有很多跨境去东南亚打工的凉山彝族。可能他们一直是在一个“灰色地带”来回地迁徙。这些都可以挑战我们所谓的“边疆”概念的一些认知，而所谓“边疆”在今天大部分是少数民族在身体力行地实践。

如果几代人一直居住在国境线附近所谓的“边疆”地区，现在跑到其它地方打工，他们原本居住地的自然环境、饮食文化，还有他们的母语，是无法改变的，那么也可以说国境线可能就在他们每个人的身上，边界就跟着他们的流动在流动。

这个时候“边疆”又不光是一个地理概念了，它可能就是一种主观的或者是说一种跟身份认同这个概念有很多重叠的概念，它都是流动的，充满现代性的矛盾和张力。 

“2009年在云南石林撒尼族村寨做田野”，由作者提供

张涵露 你的小说中结合了人类学田野与虚构的方式。我知道你是人类学背景的，你是什么时候开始将田野结合到小说创作中？

童末 我硕士论文做的是北京的同志社群，尤其是拉拉社群。我自我认同也是bi。我的导师研究的是贵州地区的革家，这是一个一直在争取获得官方身份认同的族群。他们暂时是被划到苗族下面，然后他们自己就发明了单人旁加一个“革”的族群自称——“亻革”，觉得他们做的事情是有革命性的。外部对他们的称呼就叫革家。他们会通过全国人大的提案等很多方式去争取认同。他们甚至会利用苗族千禧年——一千年会重新有一个苗王诞生——这样的概念和话语来进行政治动员，加强内部族群认同，同时也跟外部的政治资源的争取结合在一起。

第一次知道这些实践的时候，我很震惊的是说，到底是什么力量让一个族群——尽管他们知道在世俗意义上这是一个没有希望的事情——多年来一直坚持这样的叙述？我觉得，可能革家的自我认同，其实就是在这个实践过程本身当中创造出来了。哪怕最后并没有结果，但是这个过程对他们的共同认同是非常重要的。这一点和同志社群很像。

我还有一个老师是做拉祜族研究的，像我写的“圼杲”人的短篇小说（是我虚构的族群和民族志）就借用了拉祜族的一些历史。这是我写的第一个故事。在八九十年代的时候，拉祜人群因为无法应对外界变化，有过很多集体性的跳崖的事件。拉祜人在十七八岁成人礼前后，就觉得可能要去面对外面的世界了，他们没有任何的文化资源，或者是说物质资源，帮助他们去适应这种现代性，他们会选择跳崖。当时我记得有数据是说，他们这个族群的自杀率是全世界最高的。当然我们国家统计数据不会单拎出一个民族的自杀率去和全世界的国家相比，本身他们民族的人数也很少。

“黄茅埂：大小凉山分界线”，由作者提供

张涵露 你刚才谈到边疆作为一种想象的、虚构的时空，在你写的这些故事中，你混合了现实中具体存在族群的民族志和虚构的民族志，比如《拉乌霍流》中的“绿苗” （你也特地在注释中指出这种虚构性），在创作中你经常这样做吗？有点像是用虚构去回应虚构。

童末 文学和人类学对我来说都有“把这些概念都解构掉”的效果。之所以“用虚构去回应”，就是觉得所有这些现实都可以有一种自由的、再叙述的可能性。创作可以做出一种政治回应，去解构“民族”作为国家的、近代政治拟出来的一种概念；在这种概念中，某一个民族被假设自古以来就是这样一个民族，比如苗族永远都是穿这种衣服、住在那个地方。它是倾向于把他们做一个去历史化的叙述的。

虚构或文学，是一种回应主流叙述的方式，也是去反对官方叙事的一种方式。它可能也是一种比较“懒”的方式，我不需要去花3~5年写一个论文去论证这个，而是可以用一种想象力、或者更自由的、个人化的方式去去重新叙述这个故事，重新叙述这些族群的故事。所以确实有一个虚构去回应、去揭示这种政治定义本身的虚构性的效果。 

“2017年初在凉山短期田野旅行，翻过黄茅埂之后的彝族村寨”，由作者提供

张涵露 在《拉乌霍流》中有一段比较关键的情节是一场仪式，有点让我想到苗族的大迁徙舞。你的小说涉及非常具体的仪式的描写的时候，如果这种传统的仪式本来是处于一个相对来说比较脆弱的状态，那么你用虚构去回应它的时候，怎么去面对这种脆弱性？以及你作为主流群体去面对这种少数的脆弱性？我自己也会有这种困惑。

童末 在文学创作里面，我从来不会觉得，因为我不是苗族的，所以我就没有资格或者立场或者自信，去写苗族的故事。因为创造的自由本身就已经破除了这种所谓“局内人”和“局外人”的位置。这里面的区别只在于，你是纯然把它们当成一个素材去用，只是把自己择出来，作为一个记录者或者一个旁观者；还是说你自己是被卷入在其中的，就是说你可以去体验到他们的这种体验的。如果说你有体验或者这种共鸣，我觉得谁都可以有资格用自己的体验去创作，不管是用文学的方式，还是用其它的艺术形式。

我昨天在看萨义德写的最后一本书，《人文主义与民主批评》，其中讲到，在今天的世界局势下，局内人和局外人的立场、资格和身份都混杂在一起了。比如说疫情到来之后，谁也无法说出自己是一个参与者、还是一个观察者、是一个经历者还是分析者。这几种身份都是搅和在同一个人身上的。我觉得今天少数或者主流的这种身份也是有这样一个趋势的，我们每个人身上其实都有一部分是边缘的，一部分是少数的。所以我没有什么犹豫。不会说因为我没有做过田野，没有去过那个地区，就不可以去虚构。

在我创作的时候，我的目的也不是说是那么清楚的，比如为了记录一种脆弱性，用我的文本去保存它，把我看到过的仪式纯然地记录下来。当然它会有这个效果，但是它是一个虚构文本，它这部分的写作肯定是在文本自身要求当中，维持一种风格上的一致性，或者说故事的动机的一致性。正好对这个故事来说，仪式的部分是很恰当和合适的。那个故事本身写的是一个个人怎么去面对创伤。这个主题其实是跟比如苗族的群体创伤是内在呼应的。其实这一篇的结构蛮简单的，就是一个个人的和一个族群的类似体验的一种平行又交织在一起的叙述。 

童末短篇集《新大陆》目录

冯启迪 我自己在读这本书的时候，觉得史诗感很强，跟我做梦的感觉非常的像。所以我看你的书的时候，我很难对它其中的某一段做出一个评论，因为你没有办法往回走一样，整个梦境在推着你往前。这种梦境的阅读体验，和这种神话和史诗的写作感，我很好奇这个是怎么写出来的。读《拉乌霍流》时我又感觉特别真实，非常可以带入我自己的田野记忆。

张涵露 书写或借用神话故事、史诗、幻想——通常剥离具体的时代和地域语境——和非常具体和真实的民族志之间，对于写作者而言存在什么样的张力？ 

童末《拉乌霍流》写的时候有点一气呵成。我没有很清晰地先去分析我要用什么素材、要怎么用，怎么去构思。这部是我后来基本全职写作的开始，也跟个人的童年记忆有关。所以我也没有太多去分析，或者把自己超脱出来再把它当成素材才去处理，反正很快速地就写完了，也有点像做梦一样。当时想的很简单，就是把最重要的一部分生命经验，和念人类学之后对我来说最有触动的一部分经验，想到了一个方式把它们放到一起，然后就写了。 

另一部小说《全蚀》中的人物其实就是夸父和刑天，那个是我有意识的想要把两个神话原型的人物，放到今天的公司上班的语境和消费文化当中。我在上海的工作体验完全地放到里面去用了。那个时候上班没有办法写，上班的时候我跟夸父和刑天一样，完全是一个处于一种被降头的这种感觉，每天都是昏沉的。《全蚀》其实是来自之前写失败了一个文本。后来就想到，两个残缺的原型的形象，其实可以把它们放在一个资本主义机器当中的。但是夸父和刑天又是古代的战神，可能是某个部落的战神，一些少数民族会认他们为自己的祖先。有一种解读是这些少数民族当初在跟汉族的争夺当中落败了，所以他们有点像古代战神，但是是失败了的，最后湮灭了，或者说是躯体就残缺了。如果是放在今天的这种语境下的话，这种痛苦也有共通的地方，我就觉得可以更新这个形象。所以就这样写了。我觉得今天很多人，只要是在全职上班，可能都会很切身地体验到里面写的东西。

你说的这种“史诗感”，它本身就是人类最初的共同经验。它并不是文化研究才发现的。是因为史诗本身就是最早的时候人类经历的、一个口头或者文字记录的东西，接近它的时候，很多人就会有共鸣。念本科的时候，我有一个老师他原来在西藏当兵，他跟我讲过一件事。他在那儿听不懂一句藏语，去了好几个月都听不懂藏语。然后他有一天就和村里人聚在一起去看一个演出，那还是80年代。他裹了个大衣，跟着大家坐在第一排板凳上，就看。他也看不懂，但是他一晃神醒过来的时候，才发现就好像入定一样，已经过了好几个小时了，那一天的演出结束了。他也不知道后面还要演什么，但他感觉没结束，而且发现自己特别地感动。后来他回到自己单位问人，下午村里演的是什么？他才知道演就是格萨尔王的故事。

有一些东西可能不光是用语言在传递。一个人如果真的是在现场，比如说参加一个仪式，或者看这种集体文本的演出，有一些东西他不是靠语言的传递达到的。那个东西可能真的就是接近你说的这种“史诗感”。 

2018年在德国文学驻地期间，童末和当地艺术家Klaus Boegel基于小说《新大陆》做的一个行为作品，由作者提供

弗赖德 田野工作者在处理这些材料时的视角和心态，和小说家如何处理他想要那些素材的视角和心态，其实有某种相似和差异。这个感觉在《拉乌霍流》里面可能特别强烈，然后那种强烈感在《全蚀》中又得到某种程度上的印证。就好像，我要带着田野的视角去面对我生活当中一切的时候，某种程度上其实已经在承认自己是个他者，承认自己的格格不入，承认自己在和他人相处的反差当中，再去梳理出一些什么东西。这个点反而是这个小说集给我的非常强烈的，而且有别于其他小说创作的一个感觉：就是这种田野视角介入到小说创作里面。或者说对于现实经验的剪裁和理解当中，带着一点点人类学的感觉。有可能是我自己的代入，但是读的时候这种感觉还挺强烈的。所以当时看《全蚀》和跟看《拉乌霍流》差异不会特别大：可能一个是美梦，一个是噩梦的感觉。然后都是一种碰撞，都是一种身不由己在里面。

就小说主题和叙事来说，我在《拉乌霍流》里面看到一种从语言学走向人类学的感觉，就像是我从表面走向了里面，我从一个象征的东西，从一个表征系统走向了它真正的体验和经验。这是很打动我的一个点，因为我自己作为人类学学生会觉得说，确实就是这种感觉，但你如果放到了民族问题和创作问题上的话，就不太一样。

但如果要用人类学的批评的话，《拉乌霍流》是一个“我进入了这个场所，然后我和这些人发生了关系，我越来越被卷入进去”的过程，好像到最后面它所带来的是我作为进入者的一个顿悟的时刻。但是具体的那些人他们发生了什么，他们感受到了什么，始终是语焉不详的，因为他们也没有告诉你，他们也不肯告诉你，你也无从得知那到底是什么，我们只能仰赖我们自己的内在体验。这个顿悟的时刻对于他们来讲到底意味着什么？对于我们去理解这样一个濒危的民族和语言来说到底意味着什么？

如果要回到少数族群的问题的话，可能这个问题就会变得更加的复杂。就不只是单一的关于创作的理念和书写的视角这么简单，因为你突然出现了一个非常具体的书写对象，然后某种程度上面对这些对象，你负有某种责任。在这个层面上创作好像就不只是你一个他者的事情，又是一个非常共同体的事情。 

张涵露 对，正在进行中的现实，由于现实存在很多创伤、不平等、机遇不公，更难去书写，这就是我刚才说的“脆弱性”的意思。这里面似乎有一种紧迫性，因为你的创作有可能反过来影响现实，所以你会更加谨慎地去写当代社会语境下的事情吗？之前童末和王炜在关于凉山的田野报告中，提到写作者和实践之间的关系，并将其解释为“当代 ‘非汉语族群现场’ 与 ‘当代汉语创作’ 的彼此共振关系的一个反映”，这里是指写作者和更加行动导向的、朝向改变的实践之间的关系吗？ 

童末 去写更当代语境的少数民族的个体，我个人肯定不排斥，但是我也不是一个只写少数民族的作者。一个少数族群的个人到了外面打工，这个时候他的身份，每天要去处理的、让他焦灼或者是说异化感很强的那种身份，可能还不是他的少数族群身份。他的主要身份意识可能又随着处境的改变而改变。更可能是阶层的或者性别的身份意识，跟他的少数民族身份交织在一起，有的时候又会超过少数民族身份的重要性。一个少数民族，和一个汉族的农民，同样在深圳做工人，这种异化会有什么不一样吗？或者说是会有一些非常共通的体验？我觉得这是一个蛮值得去写的主题。

2017年3月凉山之行结束时，营地小组在贵阳“夜郎无闲草”做分享，由作者提供

童末 当时其实也不光是凉山的事情，更早之前我在北京的时候跟王炜还有黎幺（黎幺是出生在新疆哈密的作家，现在住在南宁），我们三个人之前成立了一个小组叫“营地”。当时我们想要做季刊，因为我们认识很多不同族群的朋友和创作者，所以我们想以文学为契机，但是也包括非文学的工作的呈现。在季刊《营地》当中去汇聚不同族群的当代创作者。我们想把他们的作品以双语的形式刊登出来，可以是他们用本民族语言创作的作品，然后再由他们自己或者其他人来翻译这个文本。

当时的一个动机是，在中国像不光是文学创作，在很多其它创作领域，仍然有一个“中心”vs“边缘”的权力关系。汉族作家有点像世界文学中的欧美作家，他们的活动、发言和实践永远是在聚光灯之下的。像在“世界文学”这个场域内，一些少数民族的语言实践，如果你不是已经移民到了欧美国家的话，如果你仍然住在非洲、印度南部、亚洲，不通英语，也无法进入英法这些世界主流语言内发表作品，那么你很可能永远是在一种阴影当中写作。在中国当然也有同样的等级秩序。我们就觉得，这导致了这二三十年，汉语自身的新鲜的东西、真正有生命力的东西一直在丧失，也并没有什么源流补充、激活它。创作者自己也会有僵化的结果。当时就想要做这样一个工作，但后来因为我们三个都有自己的作品要写，也很难说像别的艺术形式那样去合作，就忙着去写自己每个人的作品了。

关于凉山，凉山彝族的状况太独特了。凉山现在是中国最为贫困的地区之一，然后这种贫困的后果又几乎是由一个单一的民族在承担，就是彝族。很多汉语媒体对他们既有浪漫化的一面，另一种倾向就是把他们贫困的历史原因去掉了。像之前大凉山小学生的作文，会让人觉得又被消费了。种种原因，当时我和王炜和一些朋友就想知道，那个地方到底正在发生什么。去了之后发现，现代性的进程在那里是丧失了的，然后他们需要直接从可能几百年都没有变过的一个社会制度，一下子跳跃到“进步”、“发展”的语境和社会目标中，这就导致了很多问题：毒品问题、失学问题，等等。

那么对于这些现场的关注，本身就揭示出当代汉语写作从未触及的一些面向。本来这些内容都是应该进入汉语写作者的关注中的，或者说不光是是汉语写作者，不管是哪种语言的创作，包括彝族的写作者，也都应该去直面这种现实。包括很多彝族写作者，他们动用的也仍然是非常传统甚至保守的文学形式和意象，像鹰、太阳，可能是另一种创作上的僵化。 

我们一直在纯汉语的语境中，好像总是顾不上去多了解其它族群的视角。其实像藏族、蒙古族、维吾尔族，他们本身一直有非常绵长的文化源流，当代也有很多很好的思想家、哲学家、甚至人类学者。不同民族之间的交流和启发，尤其是他们对于汉语创作的启发特别少，但又是非常有必要的。因为各种原因，主观的，客观的，主流叙述一直不能去容纳不同的、另外的叙述。它肯定是要去掌控叙述的主导权的。但是写作者个体之间本来应该主动去做这些交流。 

2017年凉山田野的行走路线图，由作者提供

张涵露 在中国我们好像还没有找到除了“五十六个民族”那个非常滥俗的大一统话语以外的语言去讨论内部的文化和认同差异。在主流的视野中，一个少数民族出现，必须是作为“五十六分之一”“五十五分之一”出现的，一定是抱在一起的石榴籽，有少见有独立主体的表达。在这里，差异的前提是更大的同一。我觉得这两年对于差异的拒斥是很严重的，甚至那些对国家或主流社会对未来的规划有不同的想象的人，都被认为是一种他者和异族。你们“凉山报告”里面关于差异的表述让我还挺受启发的，你们说“中国的非汉语民族地区各个时期都容易被理解为一种地方性，无论它是鄂伦春的、苗族的、蒙古的、西藏的，我们好像持续不断的以地方性为坐标来辨认和称呼。但是今天我们在做一点尝试性的工作时，需要呈现的一种独立性，可能是：它需要区别于一种关于不同文化传统彼此之间的差别性的理解。如果有差别不是民族文化材料之间的差别，也不是互相分割的民族文化单元的辨认，而是不同的实践的差别。” 

童末 是的，不光只是创作实践，也包括日常实践、政治实践。在中国的近代史当中，在我们有限的了解中，这些族群是缺失的。但是在他们那儿其实一直都有不同的实践活动。有从非常强烈的主体性意识出发，对自己族群和人类世界的未来的思考，也有更复杂的世界观、社会面貌可能性的探索。可能八九十年代都会有一些空间去讨论这些，但到今天这些讨论和碰撞完全衰弱了。这当中发生了什么？我们为什么要去理解这些？为什么要去理解苗族或者藏族近几代人当中发生了什么？其实不光是说为了所谓的文化相对性的理解而去理解。对创作者来说，目的永远是为了理解自己。它永远是一种可以让你看明白“我到底是怎么构成的”的另外一种视角。如果这个视角缺失了，那么今天在我们身上发生的事情和历史何以会发生，今天我们自己社会和文化的问题，是永远看不清楚的。

这里面一个很重要的视角是历史。历史让我们理解，我们今天感觉到的不适、异化、人生慢慢呈现出来的一些后果，真的不是纯粹个人化的。不是因为我是一个这样性格的人这么简单的。我从短篇到现在完成的长篇，我强烈地感觉到无法去回避关于自身的历史，它需要囊括各种历史，包括其它族群的近代史。应该是复数的“histories”，这样才是一个更加完整和更加真实的一个历史的梳理。 

2017年童末在IFP的分享主题，由作者提供

弗赖德 刚才讲到说历史和实践的问题，再联系到之前你说的脆弱性，还有所谓的这种差异的政治的时候，其实这个词需要反思一下。我感觉不只是脆弱性这么简单，也不只是现代性这么简单。因为当历史是复数的时候，所谓的现代性和脆弱性其实也是复数的。以及当我们在说它的脆弱性的时候，是不是也有个预设是，我们想要保护它？但我们保护的东西到底具体是什么？它脆弱的东西到底具体是什么？ 

这些东西都是在实践的具体的历史当中生发出来的，这是个很复杂的问题，包括现代性的发展这种单一的取向。包括刘韶华她之前写凉山彝族里面，他们并不认为艾滋是个病。然后直到外界的介入，那到底a和b哪个有问题，哪个是现代哪个不是现代的，好像也是难以摸清楚的。这是始终困惑我的一个问题，我们是真的不知道他们是如何看待他们自己的东西。 

冯启迪 我们之前去西江苗族村落的时候，基本上看到的都是旅游业的影响。我们去的时候也带着一种很批判的思路，想去讨论景区化对一个传统村落的影响，甚至我们会用摧毁这个词。但是从那个地方回来之后，我们对于景区化，或者什么是一个民族的本真性的部分也产生了非常多思考。我们会更关注那里的个体在现有的社会现状中还拥有什么样的能动性，所以对我来说最大的震撼可能就是我意识到原本很多对于少数族裔或少数民族的概念，里面甚至包括批判性的概念本身也来源于很主流话语的那套东西。  

弗赖德 但是我觉得有个问题，大家都说凝视和被凝视是非常不好的，主体和客体是非常不好的，但是我们并没有给出一个更好的替代。以及某种程度上，我们能否合理地凝视和合理地被凝视？合理的程度到了什么地方，以及反思是否足够？换句话说，我们不可能去否定自己没有在凝视他，这种否定本身会不会也是不合理、自我矛盾的？

举个例子，我是客家人，我之前拍了一个纪录片讨论客家围龙屋，其中讲到他们一个传统的仪式。那个姓的围龙屋已经20年没有办过那个仪式了。我在剪的时候，配的背景声音是另外一个围龙屋做这个仪式之前请的一个客家歌手的音乐，他当时唱了一个大概是欢迎大家来到、庆贺的一个音乐。当我去把这个片子给当地人看时，有意思的是，当地人看了之后就觉得，为什么要配个那么哀伤的音乐，他们觉得特别惨，特别凄凉，这个画面也特别凄凉。然后我说，可是这是你们开场庆贺时候的音乐啊。为什么你们会觉得它特别凄凉悲伤？ 

这个事情可能会让我有些反思，就是他们如何看待他们自己的历史，以及我们如何看待我们自己的历史，这些事情可能并不是不言自明的。多大程度上我们要促进这个事情，以及怎样的记录才算是合理的？这其实是挺复杂的一个问题，是非常具体的实践上的问题。 

2016年贵州侗族风水师展示文革时藏于山洞的算命书籍，由作者提供

童末 弗赖德让我想到以前做田野的时候，每天都在对自己进行自我的伦理拷问，“每日三拷”（笑）。因为很多事情你心里面都会在想，怎么样会有一个更理想和更平衡的一种状态？我导师是这样子“安慰”我的，他说，你觉得自己在参与观察他们，你的在场或介入会让他们改变，就像“薛定谔的猫”一样。

但今天中国的状态就是这种急速发展、急速现代化的一个社会，每一个少数族群都被非常多的资讯和信息包围，这些都在影响他们的自我意识和“我们该如何呈现在他者面前”的意识。你的介入是其中很微小的一个部分，如果没有你在他们村寨里面做田野，那么从大的状态上来讲，他们也会发生大部分该发生的变化。

有一本很经典的民族志，叫《森林人》（The Forest People），作者是一个美国的人类学家Colin Turnbull。这本书写的是刚果的俾格米人。他写到他们有一个很神奇很重要的仪式，需要用一个很长的管子，去吹奏和跟神灵沟通，按照传统工艺它的制作很复杂，要用森林里的材料去做。然后作者写在这个仪式开始后，他就非常期待地等着看他们这个很神圣的物件拿出来的那一刻，他终于可以亲眼目睹它。结果他发现他们扛来的是一个类似于我们农村用一个铝皮包的像排烟管的东西——他们已经改良了。他们已经觉得那个东西替代他们原来的神圣物一点问题都没有。因为对他们来说，反而他们觉得仪式里面最本质的那个东西其实没有变，所以他们不在乎一定还要用原来的特定材料去制作它。他们就会非常弹性地去适应了这种新的处境。后来作者还说那个物件是从河上飘过来，被俾格米人捡来的，有可能是人家扔的垃圾，但他们也就用了。他们会有这样的一种很不可思议的适应性。我觉得里面就会有一种乐观的希望吧，我们不该把每一个民族想得那么没有弹性和脆弱。

弗赖德 这是不是意味着，我们在讨论这些民族、这些新旧的东西的时候，某种程度上也有个并行的讨论不可以分割，就是它的当代相关性？如何在当下的社会中自处，其实这也是非常重要的讨论，不可能只尝试在他们的当下去挖掘过去的痕迹，他们当下是如何行动和实践的，其实是非常重要的不可分割的一个部分。

童末 肯定是这样的，当他们发现自己如果不适应，只能灭亡的那个时候，就像个人一样，他也会为了生存下去而马上去调整自己。我觉得任何一个已经存在了几百年的族群，其实都是有这种能力的。

编辑：冯启迪

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