喻中 | 寻求善治：王弼的法理憧憬

作者：喻中，中国政法大学教授、北大法律信息网签约作者。
文章来源：《学术界》2022年第3期，第129-141页。感谢作者授权推送（因篇幅较长，已略去原文注释）。

摘  要：王弼是正始玄学的主要奠基人，同时也是魏晋时期华夏法理学的主要代表。王弼法理学的主题是寻求善治。根据王弼的叙述，在通往善治的道路上，既要坚持“以道治国”，也要坚持“以正治国”。其中，“以道治国”需要遵循的规范主要是“无为”与“不言”。“以正治国”需要遵循的规范主要是仁、礼、法、制。在“以道治国”与“以正治国”之间，具有本与末的关系：“以道治国”是善治之本，“以正治国”是善治之末。为了寻求善治，应当“崇本举末”。这样的善治方略表明，王弼试图融会道家与儒家，他的法理憧憬体现了对道家与儒家两种思想传统的兼收并蓄。

关键词：王弼；法理；本末；善治；以道治国；以正治国

　　在魏晋时期的思想天空中，王弼（226-249）就像一颗转瞬即逝的彗星。王弼的自然生命虽然很短暂，但他发出的思想光芒却很耀眼，他产生的思想影响也很长远。钱穆认为，“王充只是魏、晋新思想的陈涉、吴广，若论开国元勋，该轮到王弼。”在历史学家的眼里，王弼是魏晋时期华夏思想王国的开国元勋；从法理学的立场来看，王弼则是魏晋时期华夏法理王国的开国元勋。如果要把握魏晋时期的中国法理学，无论如何，不能绕开王弼及其法理学。对此，也许有人会心存疑虑：魏晋时期的思想主流是玄学，王弼是颇具代表性的玄学人物，这个可以理解，他怎么可能又是魏晋法理王国的开国元勋？
　　如果望文生义，如果只看表面，如果只看外在形式，玄学与法理学似乎相距较远。在学术史上，魏晋时期的玄学，长期以来，已被习惯性地理解为远离现实的玄远之学。譬如，精研魏晋玄学的汤用彤就在《言意之辨》一文中写道：“夫玄学者, 谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology）, 而进探本体存在（Ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。”李泽厚在《庄玄禅宗漫述》一文中提出：“对人格作本体建构，正是魏晋玄学的主要成就。在这意义上，玄学便是庄学。”如果仅仅沿袭这样的理路来理解魏晋玄学及王弼之学，那么，王弼对中国法理学史的贡献很容易被遮蔽。
　　然而，如果我们适当考虑太史公司马谈的一个洞识：先秦时期的诸子之学，尽管号称百家，争鸣不已，其实都是百虑而一致，殊途而同归，都是“务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。如果先秦诸子之学都可归属于“务为治”之学，那么，在这个学术思想传统之下兴起的魏晋玄学，包括王弼之学，依然不脱“务为治”之底色，只是“从言之异路”，有“省”与“不省”之差异。从这个角度来看，玄学作为魏晋时期兴起的学术思想形态，依然事关文明秩序，依然事关国家治理，依然是一种“务为治”之学。比较而言，魏晋玄学只不过是以一种相对抽象的外在形式，在魏晋的政治、社会、思想背景下，阐述了“务为治”的学术思想主张。因此，如果从“务为治”的角度重新看待魏晋玄学及王弼之学，那么，王弼在中国法理学史上的学术思想身影，就会日渐清晰地显现出来。
　　王弼不可能留下现代学术分工体系中的法理学专著。王弼对中国法理学史的贡献，散见于他流传至今的《老子道德经注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《论语释疑》等文献之中。如果要依据这些论著勾画出王弼的法理学，那么，他在《老子道德经注》第58章中的一句话，就颇有路标的作用，甚至颇有指点迷津的意义，这句话是说：“谁知善治之极乎？唯无可正举，无可形名，闷闷然，而天下大化，是其极也。”透过这番自问自答，可以看到，王弼有一个基本的法理憧憬，那就是寻求善治；王弼不仅要寻求善治，而且还要寻求“善治之极”，亦即善治之“极致”，亦即善治的理想境界或最高境界。在现代法理学的视野中，“良法善治”堪称法治的核心要义，也是关于法治的精当解释。早在古希腊时代，柏拉图的法理憧憬及善治方略就经历了一个从“哲人之治”到“法律之治”的转化过程。根据这样的参照系，在魏晋时期，王弼的法理憧憬就是寻求善治。
　　按照王弼之言，他对“善治”及“善治之极”，既有憧憬与期待，更有深刻的认知。那么，如何寻求善治？“无可正举，无可形名”似乎是唯一的选项。但是，且慢！须知这样的回答，至少从形式上看，是对《老子道德经》的解释；这样的回答到底在多大程度上反映了王弼自己的观点，还有待谨慎的甄别。至少，还应当参看《老子道德经注》第57章的一个论断：“以道治国则国平，以正治国则奇兵起也。”按照这个说法，要寻求善治，必须坚持“以道治国”；如果实行“以正治国”，就会导致明显的负面效果。尽管如此，这个论断还是促使我们思考：在寻求善治的过程中，如何处理“以道治国”与“以正治国”的关系？
　　从中西文化比较的角度来看，王弼所说的“以道治国”与柏拉图理解的“哲学王”或“哲人之治”，具有一定的可比性。至少，“以道治国”与“哲人之治”分别都代表了“最优”的善治方略，都可以促成“善治之极”。然而，就像后来的柏拉图又把“法律之治”作为“次优”的选择一样，在王弼的法理世界里，也有一个相当于“次优”的选项，那就是“以正治国”。在王弼看来，如果把“以道治国”作为善治之本，那么，“以正治国”就相当于善治之末（详后）。
　　在王弼的理论逻辑中，“以道治国”固然具有“本”的地位，“以正治国”作为“末”，对于善治的目标来说，同样是不可缺少的，因而，在寻求善治的路途中，既要“崇本”，也要“举末”。由此看来，王弼关于“以道治国”与“以正治国”的理解，与柏拉图关于“哲人之治”与“法律之治”的理解，还是各有旨趣。那么，“以道治国”与“以正治国”分别是指什么？两者之间的关系到底怎样？尤其是，王弼所憧憬的善治，到底是由一种什么样的法理框架、法理逻辑支撑起来的？要回答这些问题，要走进王弼的法理世界，有必要注意以下几个方面。

一、作为善治之本的“以道治国” 　　　　　　　　如前所述，在王弼的笔下，“善治之极”主要呈现为这样一个画面：“唯无可正举，无可形名，闷闷然，而天下大化”。这既是王弼对《老子道德经》第58章中“其无正”一语的解释，当然也可以看作是王弼对“善治之极”的描绘。
　　那么，王弼所说的“唯无可正举，无可形名”是什么意思？根据楼宇烈所见的《道德真经集注》，“唯无可正举，无可形名”一语，亦作“唯无正可举，无刑可名”。相对说来，后者是一种更容易理解的表达方式。在“正”与“刑”相互并立的语境下，这里的“正”，可以理解为准则、标准、规矩；当然，如果把“正”理解为“政”，也是说得通的，因为，孔子已有名言：“道之以政，齐之以刑”，孔子又说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”这就表明，“政”可以释为“正”；反过来说，“正”也可以解释为“政”。至于这里的“刑”，则是刑罚。因而，“无正可举”主要是指：没有确立、制定、颁布可供遵循的行为规范，与之相对应，“无刑可名”主要是指：没有规定相应的惩罚措施。就“正”与“刑”的关系来看，两者是相互衔接的。“正”是从正面规定人的行为规范，譬如，你应当做什么，你不能做什么，等等。至于“刑”，则是对违反行为规范的惩罚性规范，旨在矫正那些“犯规”或“违法”的行为。把“正”与“刑”组合起来，大致相当于现代社会的法律体系的全部。
　　在无需法律体系的背景下，通过“闷闷”之政，亦即“无为”、“不言”之政，就可以达到“天下大化”亦即“天下大治”的目标，这就是“善治之极”，即亦善治的极致。对于这样的善治之路，王弼已经提供了一种个性化的概括，那就是“以道治国”。如果说，当代中国选择的一个基本方略是依法治国，那么，在魏晋时期，王弼阐述的一个基本命题就是“以道治国”。那么，何谓“以道治国”？尤其是，作为治国依据的“道”又是指什么？
　　（一）道的含义
　　要理解“以道治国”，首先要理解作为治国依据或善治依据的道。道是一个内涵丰富的概念，直观地看，道源于老子或《道德经》，是道家学派的核心范畴。但是，道家之外的其他各家，也在广泛地使用“道”这个概念。王弼的“以道治国”命题，就是在这样的思想背景下提出来的。按照王弼的相关论述，道的含义可以从以下几个方面来理解。
　　首先，道可以理解为“无”。在《论语释疑》中，王弼针对《述而》篇写道：“子曰：‘志于道’，‘道’者，‘无’之称也，无不通也，无不由也。况之曰‘道’，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”孔子所说的“道”，被王弼直接解释为“无”，这主要表达了王弼关于道的理解：“道”或“无”，乃是天下万物的源头，正如《老子道德经注》第1章所言：“万物始于微而后成，始于无而后生。”同样的观点还见于《老子道德经注》第40章：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”据此，“无”是天下万物之始，也是天下万物的根与本，天下万物都源于“无”。“无”所具有的这种终极性就是道的终极性；同样，“无”作为根或本的性质，也是道作为根或本的性质。
　　其次，道也可以理解为“一”。《老子道德经注》第47章称：“无在于一，而求之于众也。道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也。”既然“无在于一”，而道又在于无，那么，道也在于“一”。在这个意义上，“一”可以作为道的别称。道之不可见、不可闻，就是“一”之不可见、不可闻。王弼在此界定的“一”与“众”的关系，亦即“道”与“众”的关系。此外，“一”也可以理解为“寡”。《周易略例·明彖》称：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。”这里的“一”与“寡”都可以看作是对道的解释。
　　再次，道也可以理解为“自然”。《老子道德经注》第25章称：“自然者，无称之言、穷极之辞也。”这就是说，“自然”也是一个终极性的概念。嵇康在《释私论》中所说的“越名教而任自然”，就是超越名教以任道或循道。关于“自然”本身，《老子道德经注》第17章的解释是：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。无物可以易其言，言必有应”，“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”这就是王弼理解的“自然”。如果要朴素地解释“自然”二字，那就是：自己如此；如果要科学地解释“自然”二字，那就是：“无为”或“不言”。《老子道德经注》第5章：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。”这句话表明，自然与仁是对立的：自然是不仁，仁是不自然。《周易注·坤》称：“任其自然，而物自生；不假修营，而功自成”。这里的“自生”、“自成”也是对“自然” 的描述：自己就生成那样了。此外，《老子道德经注》第2章还称：“自然已足，为则败也。”这句话还是在于强调：自然的对立面就是“有为”或“为”。这些关于自然的解释，都可以看作是关于道的解释。
　　最后，道还可以理解为“本”。《老子指略》称：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”这里的“崇本”其实就是“崇道”。可见“道”也有“本”的意思。在王弼看来，“崇本”是《老子》一书的主旨，但是，“崇本”也是王弼自己的观点。至于“息末”，则另当别论（详后）。《周易注·复》称：“天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”这句话也可以表明，道就是“本”，因为，“天地以本为心”的实质，就是天地以道为心。由于“道”具有“本”的含义与地位，因而，“本”既可以解释“道”，也可以解释“以道治国”对善治的意义：“以道治国”乃善治之本。
　　（二）作为规范的道
　　“以道治国”作为一个命题，必然包含着这样一种题中应有之义：道是治国的依据，当然也是实现国家治理赖以遵循的规范。作为规范的道，到底包括哪些内容？“以道治国”到底是凭借哪些规范来治理国家？如果着眼于抽象程度的高低，那么，作为规范的道可以划分为基本规范与具体规范。这两种规范的关系，如果以现代的法律规范作为观察的尺度，那么，基本规范相当于法律规范中的法律原则，具体规范相当于法律规范中的法律规则。
　　在基本规范这个层面上，作为规范的道，主要体现为“无为”与“不言”。试看《老子道德经注》第23章：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君、不言为教”。这句话直接以“无为”、“不言”解释道的规范意义。换言之，道作为人需要遵循的行为规范，其基本内容就是“无为”与“不言”。《老子道德经注》第63章称：“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”秉持恬淡的品味偏好，恪守“无为”与“不言”的行为规范，就可以实现、保障、维护“治之极”。所谓“治之极”就是“善治之极”。既然“无为”与“不言”是“善治之极”赖以实现的规范，那就表明，“无为”与“不言”作为行为规范，具有基本规范的地位。
　　与“无为”、“不言”居于同等地位的概念还有“无形”、“无名”。《老子指略》开篇即指出：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。”这就是说，“无形”与“无名”是成就任何功业的原因、起点、依据、基础。《老子道德经注》第14章也强调了“无形”与“无名”对万事万物、国家治理的根本意义：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。”按照这些论述，“无形”、“无名”代表了一切事物的根源，要想“成其治”，就应当做到“无形”、“无名”。
　　就“无为”、“不言”与“无形”、“无名”的关系来看，前者具有行为规范的意义；后者代表了遵循行为规范之后达致的状态。换言之，如果遵循“无为”、“不言”之规范，那么，就会形成“无形”、“无名”之状态，这种状态既可“成其治”，其实也是“治已成”之表征。以此为基础，《老子道德经注》第58章还把“无形”、“无名”的状态给予了进一步的延伸、拓展：“言善治政者，无形、无名、无事、无政可举。闷闷然，卒至于大治。”这里的大治即为善治；这种大治或善治作为“无形”、“无名”、“无事”、“无政”状态的产物，乃是遵循“无为”、“不言”之基本规范的结果。
　　基本规范具有较高的抽象度，概括力也比较强，与之相对应的具体规范，王弼也多有论述，举其要者，主要包括“藏明”、“谦”、“因”，等等。它们作为相对具体的行为规范，为相关的行为主体设定的义务是：应当藏明，应当谦后，应当因顺。
　　其中，“藏明”是把自己的聪明才智隐藏起来。《周易注·明夷》称：“藏明于内，乃得明也；显明于外，巧所辟也。”这样的“藏明”，对人的行为具有直接的规范意义。《老子指略》对“藏明”还有进一步的解释：“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。”这些话，都可以视为关于“藏明”的扩张解释，因而，广义的“藏明”可以包括“存诚”、“去华”、“去欲”、“不尚”等方面的行为规范。至于“藏明”的对立面，则是“显明”。如果同样予以扩张解释，那么，“显明”可以包括“善察”、“滋章”、“严刑”、“善听”等等，它们都意味着把自己的“明”显现于外（譬如善察、善听），或者是把自己的“明”显现于外所导致的结果（譬如滋章、严刑）。《老子指略》还说：“竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，剪华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”按照这些论述，“绝司察”、“潜聪明”、“去劝进”、“剪华誉”等等方面的义务，都可以解释作为具体规范的“藏明”，因为，“绝”、“潜”、“去”、“剪”所修饰的那些词，都是“明”的表现形式。
　　“谦”主要是指谦抑，或王弼所说的“谦后”，其主要的规范意义是：谦抑为政、谦抑治国。《周易注·屯》：“安民在正，弘正在谦。”据此，安民的关键在于弘扬正道，弘扬正道的关键在于谦抑。“谦”的对立面是“威”。《老子道德经注》第72章称：“离其清静，行其躁欲，弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻，威不能复制民。民不能堪其威，则上下大溃矣，天诛将至。”如果不遵循“谦后”之规范，如果以“威权”制民，将会走向善治的反面：天下大乱，且不能避开上天的惩罚。
　　“因”主要是顺。《周易注·谦》称：“居于尊位，用谦与顺，故能不富而用其邻也。”在这里，王弼把“因”与“顺”相提并论。从表面上看，“因”与“顺”好像是两条相互并列的规范，其实，两者可以相互解释，“因”就是“顺”，“顺”也是“因”。具体地说，“因”作为行为规范，其实际所指，主要在于顺应自然，回应、适应客观的历史、现实、条件、格局。在王弼列举的各种具体规范中，要实现善治的目标，“因”的重要性是很明显的。这就正如汤用彤所言：“王弼谈治，以因为主。‘因而不为’，《老子注》中之所数言。然其所谓因者，非谓因袭前王，而在顺乎自然也。”可见，“因”作为一条具体的行为规范，在善治方略中，占据了一个关键性的地位。“因”的重要性在于：它不仅较为精准地体现了道的精神实质，而且还把抽象的道转换成为具体的行为规范。譬如，《老子道德经注》第29章称：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”《老子道德经注》第27章提出：“因物自然，不设不施，故不用关楗、绳约，而不可开解也。”《老子道德经注》第41章主张：“建德者，因物自然，不立不施”。这些关于“因”的描述，比较具体地、语境化地反映了道的要求。
　　（三）以道治国的主体
　　所谓“以道治国”的主体，就是“以道治国”的行动者，亦即“以道治国”之人。那么，谁是“以道治国”的主体？《老子道德经注》第30章称：“为治者务欲立功生事，而有道者务欲还反无为”。这番比较表明，“以道治国”的主体有两类：“有道者”与“为治者”。如果由“有道者”充当“以道治国”的主体，那么，“以道治国”的原则与理念就能够得到很好的贯彻实施。换言之，“以道治国”的主体如果碰巧是“有道者”，那将是再好不过的“黄金组合”。但是，“为治者”如果愿意接受“以道治国”命题及其理念，那也是值得期待的。王弼在此所说的“为治者”，主要是指那些坚持积极姿态的治国者，他们试图建立功勋、成就事业。这样的“为治者”，严格说来，其实并不符合“以道治国”的精神。但是，从应然层面看，“为治者”如果能够把“以道治国”的理念融入国家治理的实践过程中，如果能在一定程度上按照“以道治国”的原则“为治”，那也是值得期待的。
　　因而，只要是治国者，都应当坚持“以道治国”的原则。这里的治国者，既包括君主，也包括以君主为核心的国家治理团队。在不同的语境下，王弼分别论述了“以道治国”的各类主体。
　　其中，最重要的主体当然是君主。针对《论语·里仁》篇中的“吾道一以贯之”，王弼解释说：“以君御民，执一统众之道也。”在王弼看来，孔子所说的“一”即为“道”，因而，“执一统万”就相当于“以道治国”，“执一统众”之君就相当于“以道治国”之君。在古代中国，君主习惯于称孤道寡，或自称“予一人”，以之强调君主的唯一性。《老子道德经注》第11章称：“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”这里的“以寡统众”就是“以君御民”，就是“以一统众”，当然也是“以道统众”或“以道治国”，因为，如前所述，“道”就是“一”。
　　圣人也是“以道治国”的主体。在《论语·泰伯》篇中，孔子有言：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”王弼对这句话的解释是：“夫推诚训俗，则民俗自化；求其情伪，则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚，不以探幽为明；务使奸伪为兴，不以先觉为贤。故虽明并日月，犹曰‘不知’也。”王弼在此所说的圣人，不刻意“探幽”，不追求“先觉”，完全符合“自然”之“道”，当然也是“以道治国”的主体。另据《老子指略》：“圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”这样的圣人，既“不言”，也“不名”，当然也可以归属于“有道者”。但是，恰恰是这样的圣人，才能实现有效的国家治理，这就正如《老子指略》所称：“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。”
　　王弼还把“以道治国”的主体含含糊糊地称为“上”或“大人”。譬如，《老子道德经注》第75章称：“民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。民从上也。”《老子道德经注》第17章认为：“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始”。在“上”的“大人”，可以包括以君主或圣人为核心的整个执政团队，他们的“无为”、“不言”是“万物作焉”的原因，也是由乱到治的原因。他们当然是“以道治国”的主体。
　　以上我们分述了道的含义，作为规范的道与道的表现形式，以及“依道治国”的主体。这三个方面，大致可以反映王弼想象的“以道治国”。概而言之，“以道治国”命题的关键是道，道具有根本性、终极性。《老子指略》：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也”。这就是说，离开了道，就没有万物。《老子指略》又称：“天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。”这句话的意思是，不以道为依据，治国就不能成功。再看《老子道德经注》第4章：“人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精。”根据这些论断，在寻求善治的过程中，如果“不法于道”，如果不以道作为国家治理的依据，那么，对善治的寻求就将成为水中月、镜中花。概而言之，“以道治国”乃善治之本。

二、作为善治之末的“以正治国”　　　　　　寻求善治，当然不能离开“以道治国”这个根本，但是，如果仅仅着眼于“以道治国”，并不足以实现善治的目标；“以道治国”是善治的必要条件，但并不是善治的充分条件。根据王弼的构想，在坚持“以道治国”这个“根本”的同时，还需要坚持“以正治国”这个“末节”。那么，为什么要坚持“以正治国”？如何理解“以正治国”这个命题？对于善治方略来说，“以正治国”到底意味着什么？
　　（一）以正治国的必要性
　　“以道治国”代表了“善治之极”，亦即善治的理想形态或终极形态。但是，极致的善治，作为尽善尽美之治，作为无以复加的善治，是很难实现的，在现实生活中也是极其罕见的。王弼生活的魏晋时期，就是一个远离善治的历史时期。比王弼早生半个世纪的仲长统（180-220），甚至把在他之前的五百年，都描述为乱世，正如他在《理乱篇》的末尾所述：“昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚、汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？”
　　在如此糟糕的历史时代，不要说“善治之极”，就是一种正常的、相对有序的国家治理，也显得遥不可及。与仲长统同年辞世的曹操（155-220），作为曹魏政权的主要奠基人与主要开创者，对现实的理解也是极其深刻的。曹操所看到的现实世界，可以从他的诗篇《蒿里行》来感知：“关东有义士，兴兵讨群凶。初期会盟津，乃心在咸阳。军合力不齐，踌躇而雁行。势利使人争，嗣还自相戕。淮南弟称号，刻玺于北方。铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”如此悲惨灰暗的社会，简直就是一个极致的“乱世”。曹操所说的“白骨露于野，千里无鸡鸣”，与仲长统所说的“名都空而不居，百里绝而无民”，几乎可以相互映证，几乎就是对同一种现实状况的不同表述。在仲长统、曹操辞世十三年之后诞生的王弼，所看到的政治与社会就是这样一幅图景。
　　在这样的背景下，仲长统期待的“来世圣人救此之道”，显然不能仅仅是单向度、极端化的“无为”与“不言”，否则，就很难实现由乱到治的转变。毕竟，由乱到治的本质就是“拨乱反正”，那么，试图摆脱“乱”世，试图重新返回的“正”道，到底是什么？这样一个根本性的问题，恰好可以用王弼的“以正治国”来解释。换言之，王弼所说的“以正治国”，在相当程度上是对当时的政治社会现实的一种回应，同时也是基于理想化的“无为”、“不言”与政治社会现实的距离过于遥远。试想，如果所有人都恪守“无为”、“不言”之道，那么，现实中的“丛林社会”，真不知该如何收场，真不知会伊于胡底。
　　《老子道德经注》第18章称：“若六亲自和、国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。”王弼此言其实可以反过来理解：如果六亲不和、国家不治，那就必须寻求“孝慈”、“忠臣”之所在，就必须设定准则，推行“以正治国”。只有提供正面的、积极的“正”，才足以充当“救此之道”。这就是实行“以正治国”的必要性与必然性。
　　（二）正的规范性
　　“以正治国”作为一个命题意味着，“正”是国家治理的依据，也是国家治理必须遵循的规范。那么，如何理解“正”的规范性？回答是：作为规范的“正”，就像作为规范的“道”一样，具有不同的存在形式。各种不同的存在形式，足以形成一个由“正”统率的规范体系。根据王弼的论述，仁义礼乐可以归属于这个规范体系，法律制度也可以归属于这个规范体系。
　　一方面，作为规范的“正”体现为仁义礼乐。《老子道德经注》第38章：“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”按照王弼的这个论断，“下德”居于“无为”的对立面。因为，“无为”体现了“上德”，“有为”体现了“下德”。以“有为”的方式呈现出来的“下德”，具体表现为“仁义礼节”。这里所说的“仁义礼节”，充当了“以正治国”据以展开的规范。
　　进一步看，“仁义礼节”的核心是仁与礼。在仁与礼之间，根据孔子的“二元规范论”，作为规范的礼，应当符合仁的要求，仁相当于自然法，礼相当于实在法。王弼对仁与礼的理解，与孔子对仁与礼的理解，基本上是一致的。譬如，《泰伯》篇记载了孔子的一句名言：“兴于诗，立于礼，成于乐。”对此，王弼在《论语释疑》中写道：“言有为政之次序也。夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则捐益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。”
　　王弼的这段话，立足于“为政之次序”，揭示了仁与礼的关系：仁先于礼，礼先于乐。就《诗》与礼的关系来看，按照孔子的论断，“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”体现“纯正思想”的《诗》，作为关于“民之自然”的表达与记载，主要反映了仁的要求。因此，《诗》的主要旨趣在于仁。根据《诗》体现出来的“民之自然”，进而形成各种各样的“礼”，就可以让“礼”符合“民诗”亦即“仁”的要求。至于“乐”，则是依据“礼”制定出来的。可见，在《诗》与礼之间呈现出来的“为政之次序”，在相当程度上体现了仁与礼之间的先后与轻重。
　　针对《阳货》篇，王弼解释说：“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓‘礼乐’者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合《雅颂》，故正言其义也。”这就是说，礼与乐都应当符合一些更高的准则，譬如“敬”，譬如“和”。这里的“敬”与“和”，都可以归属于“仁”的范围。
　　换个角度来看，“礼”应当符合“仁”的要求，这样的关系还可以表明，“礼”也是“仁”的载体，如果没有完善的“礼”，那么，“仁”的价值也是难以实现的。正是由于这个缘故，王弼在不同的语境下，反复论述了“礼”的意义。譬如，《周易注·观》称：“王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也。”这里的“盥”，就是一种具体的“洗手之礼”，这种具体的礼对王道来说，提供了看得见的支撑作用。《周易注·家人》又指出：“居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。”从家之“正”到天下之“定”，都有赖于父子、兄弟、夫妇之间的各种各样的礼，只有通过各种具体的家礼，六亲才可能和睦，天下才可能安定，善治才可能实现。可见，礼是“仁义礼节”的集中体现，当然也是“正”的集中体现。
　　另一方面，作为规范的“正”也体现为“立法”与“作制”。在这里，虽然将“立法”与“作制”并称，其实在王弼的笔下，两者之间并没有严格的界分，两者之间其实可以相互解释。关于“立法”，《周易注·鼎》称：“革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也；法制应时，然后乃吉。”这就是说，在改革完成之后，应当通过“立法”把改革成果巩固下来，“法制”应当与时俱进，否则，人们就不知道应当遵循的规范是什么。关于“作制”，《周易注·讼》称：“无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，起契之过，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。”这里的“作制”就是“立法”。没有制定出、建立起清晰而明确的契约制度，是纷争与诉讼的原因，可见“作制”也是很重要的。《老子道德经注》第32章称：“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”这是要求制定出关于上下尊卑的“法制”。
　　综合以上两个方面，可以看到，作为规范的“正”，其实体内容主要体现为仁、礼、法、制。“以正治国”的实质，就是根据这样一些规范来治理国家。除此之外，在“以正治国”的实践过程中，还需要注意几个方面的原则：其一，严明的原则。《周易注·夬》称：“法明断严，不可以慢，故居德以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，决而能和，美之道也。”这相当于现代社会所说的严格执法。其二，权变的原则。针对《论语·子罕》篇中的“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”王弼解释说，“‘权’者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”这是要求根据实际情况，实事求是，灵活、变通处理相关问题，实现最优的治理效果，产生最好的治理绩效。其三，注意民情、民俗的原则。在“以正治国”的实践中，应当充分考虑民性。譬如，《周易注·革》：“夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难与虑始。”这是讲，要让民众放弃他们已经习惯了的生活方式，那是比较困难的。《周易注·观》称：“上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道。”这句话旨在强调，民俗是治国者为政之道的一面镜子，如果治国者善于观察民俗，就可以反观、检视自己的“以正治国”。如果充分考虑当政者与民众的关系，那么，“以正治国”就可能取得更好的效果。
　　（三）“以正治国”的局限性
　　如果把包含、容纳了“仁、义、法、制”在内的“正”解释为各种各样的“法”，那么，“以正治国”其实就是当代所说的“以法治国”或“依法治国”。《老子道德经注》第58章称：“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰‘其政察察’也。”这就是“以法治国”或“以正治国”的典型形态。只不过，从道家、老子的立场来看，这样的“察察之政”意味着：治国者总是要睁大眼睛，殚精竭虑，劳心劳力。而且，这种治国方式难免还会造成若干负面效果。对于可能出现的负面效果，《老子道德经注》第49 章有具体的论述：“夫任智则人与之讼，任力则人与之争。智不出于人而立乎讼地，则穷矣；力不出于人而立乎争地，则危矣。未有能使人无用其智力于己者也，如此则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其路径，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。”这就是“以正治国”造成的弊端。
　　在《老子指略》篇中，王弼对此还有进一步的论述：“而法者尚乎齐同，而刑以检之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全爱，而誉以进之；墨者尚乎俭啬，而矫以立之；杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。”这段话同时批判了法家、名家、儒家、墨家、杂家，这几种流派及其代表的几种治国之道，很多都可以归属于“以正治国”，譬如法家偏好的法与刑，名家偏好的名与言，儒家偏好的爱与仁，都可以归属于“正”的范围。根据道家或老子的逻辑，各家偏好的治国之道，都会带来负面后果。
　　如前所述，礼是“正”的主要载体，也是“正”的重要表现形式，但是，根据道家的立场，礼是忠信不足的产物。《老子道德经注》第38章：“不能无为，而贵博施；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。”而且，礼的运行还需要支付经济成本。据《论语·先进》，“颜渊死，门人欲厚葬之。孔子曰：‘不可。’”对此，王弼的解释是：“有财，死则有礼；无财，则已焉。”再看仁，据《论语·卫灵公》，孔子认为，“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁死者也。”按照杨伯峻的解释，这句话本来是指：“百姓需要仁德，更急于需要水火。”但是，王弼的解释却是：“民之远于仁，甚于远水火。”这就是说，百姓实际上是远离仁义或仁德的。换言之，百姓并不亲近仁义、仁德。至于作为矫正措施的刑罚之治，则很容易沦为“威网”之治，正如《老子道德经注》第60章所言：“夫恃威网以使物者，治之衰也。”
　　这些论述，都体现了对“以正治国”的批评。虽然，这些批评主要是以解释《老子》或《论语》的方式出现的，但也可以在相当程度上反映王弼自己的观点。这就是说，“以正治国”是必要的，但是，单纯的、片面的“以正治国”是有弊端的，甚至可能造成严重的负面效应。这些负面效应显示了“以正治国”的局限性，亦即“仁、礼、法、制”的局限性。正是由于“以正治国”可能导致的负面效应与局限性，对于“善治之极”来说，“以正治国”虽然是必要的，但绝不是充分的，它的局限性让它只能充当“善治之末”。

三、作为善治方略的“崇本举末”　　　　以上两节，分别讨论了王弼所理解的“以道治国”与“以正治国”。为了实现善治，既要坚持“以道治国”，也要坚持“以正治国”。对于善治的目标来说，“以道治国”为本，“以正治国”为末，两者之间的关系，乃是本与末的关系。那么，如何理解本与末的关系？
　　王弼对这个问题的回答，集中体现在《老子道德经注》第52章：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”这就是说，本与末的关系，就是母与子的关系。在本与末之间，具有相互成就对方的关系。一方面，如果没有母，当然不会有子；另一方面，如果没有子，母也不能成为母。而且，相对于母来说，子代表了未来，母的希望通常都会寄托在子的身上。从这两个方面的关系来看，本末都很重要。正是基于这样的本末关系，《老子道德经注》第54章的设想是：“固其根，而后营其末”。这里的“固其根”就是“固其本”，先固其本，“后营其末”。因而，“固本营末”乃是一个完整的过程，只有通过这样一个完整的过程，才能实现善治。
　　在《老子道德经注》第38章，王弼对本末关系还有更具体的论述：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而化不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。”这就是王弼的“崇本举末论”。这里的“守母”与“存子”，就相当于“崇本”与“举末”，只有坚持“两手抓”，才可能“形名俱有”而“邪不生”。
　　进一步看，王弼的这段论述，主要旨趣还是在于强调“本”对于“末”的意义，主要在于防范“弃其本而适其末”。王弼如此立论，有一个根本的、前提性的原因在于：国家治理的实践者、担当者，大多是现实主义者，他们为了追求看得见的善治，很容易“适末”而“弃本”，很容易过度依赖“以正治国”，很容易忘记作为根与本的“以道治国”。尽管如此，我们仍需看到，强调“崇本”的意义，仅仅是王弼“崇本举末论”的一个方面。要完整地理解王弼的“崇本举末论”，还有必要注意以下几个要点。
　　（一）“崇本”是“举末”的前提
　　在“崇本”与“举末”之间，“崇本”是前提，是基础，不“崇本”则无以“举末”。《老子道德经注》第38章称：“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”这个论断再次表明，本就是母，如果舍弃本与母，直接去追求末与子，即使能够有所收获，也必然伴随着重大的缺陷；即使能够获得看似正面的名声，声名中也必然伴随着虚假的成分。这就是说，舍弃了“本”与“母”这个前提条件，则很难真正地成就万事万物。打个比方，即使有所成，也会煮成难以下咽的“夹生饭”。
　　在《论语·阳货》篇中，孔子表达了一个愿望：“予欲无言”。这是一句名言。朱光潜以此为主题，写成了一篇颇有影响的美学论文。但是，王弼的解释却是：“‘予欲无言’，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉！”
　　按照王弼之意，“予欲无言”恰好表达了孔子对本末关系的理解：不“举本”，则无以“统末”。这里的“举本”即是“崇本”，旨在揭示事物的终极依据。圣人（亦即孔子）的“无言”就是“举本”或“崇本”，只有坚持“无言”，才能让各种各样的“末”得以形成，进而有序运转。如果不坚持“无言”这样的前提，如果直接“立言”与“垂教”，试图由此通达人的本性，那是很困难的，因为，人的本性恰恰可能淹没在喋喋不休的话语中。至于“寄旨”与“传辞”，其实也是“立言”与“垂教”，如果试图以此矫正人的奸邪，那也是很困难的，因为，这个过程可能无休无止、繁琐不堪，根本不能实现“通性”与“正邪”的目标。相反，只有“修本废言”，亦即坚持“崇本”之原则，恪守“无言”之规范，才能走出各种各样的泥淖。必须看到，上天从来没有絮絮叨叨，上天总是坚持“无言”这个逻辑前提与基本规范，才促成了“四时行焉”、“百物生焉”这样的“举末”现象。
　　另据《论语·八俏》篇：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！’”针对孔子的“大哉问”，王弼的解释是：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。”在王弼看来，早在孔子时代，“弃本崇末”之风就开始流行了，孔子称赞林放，是因为林放有意愿去追问、探究、思考礼之本，而不仅仅满足于知悉、了解礼的外在形式或具体形式。林放之问，尤其是孔子对林放之问的评价，都被王弼解释成为：“崇本”很重要，“举末”由“崇本”开始。显然，这与其说是孔子的观点，还不如说是王弼自己的观点。对于王弼来说，这是典型的“六经注我”。
　　（二）“举末”是“崇本”的结果
　　从实践过程来看，特别是从事物变化、发展的规律来看，如果坚持“崇本”的原则，那么，“举末”通常会自然发生。打个比方，“崇本”就像播下一粒种子，“举末”就像长出一株幼苗。因而，在相当程度上，在“崇本”与“举末”之间，存在着逻辑上的因果关系：“崇本”是原因，“举末”是结果。
　　对于这样的因果关系，《老子道德经注》第38章称：“故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。”这段话主要在于阐明：“崇本”是因，“举末”是“崇本”结出的果实。
　　具体地说，如果坚持“为功之母”，亦即“为功之本”，那么，万物之“作”就是顺理成章之事，“万物作焉”就是“万物举焉”，“不辞”就是不容阻挡。换言之，只要坚持“崇本”，万物、万事就会随之兴起，挡都挡不住。这就仿佛，只要播下了种子，只要种子不死，它自然就会生根发芽。种子要发芽，这在逻辑上是不能阻止的。在这里，“作焉而不辞”的万物、“存焉而不劳”的万事，都可以概括为“末”（详后）。因此，只要有“崇本”这个前提，“举末”就是必然的结果。
　　进一步看，如果坚持“为功之母”，亦即“崇本”，那么，不仅会“举末”，而且还会让所“举”之“末”达到某种良好的状态。按照王弼之见，只要遵循“崇本”的这个前提，随之而起的“仁德”会更“厚”，“行义”会更“正”，“礼敬”会更“清”。在多姿多彩的社会生活中，“仁德”有厚薄之分，“行义”有正邪之别，“礼敬”也有清浊之异。譬如，孔子就曾经感叹：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”如果“礼”仅仅只是玉帛之类的物质财富，那么，这样的“礼”既远离了“敬”，也远离了“清”。然而，如果以“崇本”作为起点，如果坚持“无”、“自然”或“道”的原则，那么，就可以形成更“清”的“礼敬”。这是一个什么样的逻辑关系或因果关系呢？
　　原来，“本”、“无”、“自然”、“道”的对立面，就是充分运用聪明才智去权衡、算计投入产出，去测量成本收益，在经过了这种患得患失的算计之后，所谓的“仁德”、“行义”、“礼敬”，就会失去真诚，人们所展示出来的“仁德”、“行义”、“礼敬”，都成为了获取某种实际利益的手段、表演、筹码。在这种情况下，“厚”的“仁德”、“正”的“行义”、“清”的“礼敬”都是很难指望的。相反，只有根源于“崇本”的“举末”，只有因为“崇本”而兴起的“末”，才是积极、正面、优质的“末”。
　　以上分析表明，“举末”是“崇本”的结果。“崇本”不仅可以导致“举末”，而且可以“举”出纯正的“末”。
　　（三）“崇本举末”与“崇本息末”之辨
　　为了寻求善治，为了走向“善治之极”，王弼希望“崇本以举其末”：既要“崇本”，也要“举末”。但与此同时，王弼也有关于“崇本息末”的表述。譬如，《老子道德经注》第57章：“夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。”在这里，王弼直接以“崇本息末”解释“以道治国”，并把“以正治国”解释为“立辟以攻末”，这里的“辟”就是“法”，“立辟”就是“立法”。至于“末”，则是与“本”相对应的各种各样的事物，与“本”相比，各种各样的事物，包括仁义礼乐，都是细枝末节。那么，王弼在此所说的“崇本息末”，是否与他所说的“崇本举末”相互矛盾？在坚持“崇本”的同时，王弼到底主张“举末”还是主张“息末”？
　　很明确，为了寻求善治，王弼的核心观点是“崇本举末”：既“崇本”，也“举末”。王弼确实写下了“崇本以息末”之语，但是，这个表达方式，主要是对“以道治国”的解释，当然也是对老子哲学的解释。正如《老子指略》所言：“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己，此其大要也。”在王弼看来，如果要归结《老子》一书的要旨，那就是“崇本以息末”。
　　如果严格根据《老子》一书的立场来理解“以道治国”，如果要坚持纯粹的“以道治国”，当然就要“息末”，亦即止息各种各样的事物，包括仁义礼乐，包括立法作制，都要止息，否则，就会导致各个方面的消极后果，这就正如王弼在《老子道德经注》第57章所指出的：“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏弱，皆皆舍本以治末，故以致此也。”王弼在此所说的“奇”，《老子道德经注》第74章有专门的解释：“诡异乱群，谓之奇也。”这就是说，如果拒绝“崇本”，如果“舍本以治末”，那就会导致社会混乱、民众贫困、国家昏暗。
　　概而言之，王弼表述的“崇本以息末”，旨在概括《老子》之意，旨在从理念上解释“以道治国”这样一个环节、层面、维度。相比之下，王弼所说的“崇本以举其末”，才代表了王弼关于善治方略的完整想象与整体期待。因此，严格说来，王弼分述的“以道治国”与“以正治国”，分开来看，都不足以代表王弼关于善治的基本方略，而只能代表他的善治方略的一个方面；只有坚持“崇本举末”，把“以道治国”与“以正治国”加以贯通与融合，才构成了王弼关于善治方略的法理憧憬。

四、结语　　　　在先秦诸子开辟的“务为治”的学术思想传统中，王弼立足于寻求善治，开启了中国法理学史上的魏晋时代。王弼以“善治”作为法理憧憬，通过辨析“以道治国”与“以正治国”，对“崇本以举末”的善治方略进行了卓有成效的法理学建构，书写了中国法理学史在玄学时代的标志性篇章。
　　论述至此，应当如何概括王弼法理学的精神与风格？更具体地说，王弼法理学到底应当归属于道家法理学还是儒家法理学？对此，《三国志·钟会传》末尾附录的何邵所作的《王弼传》提供了一个信息：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”据此，王弼是《老子》的爱好者、认同者。或许正是因为这个缘故，冯友兰把包括王弼在内的魏晋人物、魏晋玄学归属于道家，他说：“‘新道家’是一个新名词，指的是公元三、四世纪的‘玄学’。”萧公权也有大致相似的看法，他认为：“魏晋时代者，老庄思想独尊之时代也。”按照这样的理解，王弼的玄学及法理学，可以归属于老庄法理学或道家法理学的谱系。
　　然而，如此界定王弼法理学的精神，可能失之于简单化、片面化。全面地看，王弼虽然在形式上推崇道家（特别是老子），但并没有轻视或排斥儒家。一方面，透过王弼留下的《论语释疑》，可以发现，他对儒家代表人物孔子推崇备至。譬如，在关于《论语·阳货》篇的解释中，王弼写道：“圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。”这样的评论就体现了王弼对儒家的高度认同。另一方面，即使是在何邵的《王弼传》中，我们也可以看到王弼关于儒道两家的态度：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何?’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”按照这番对话，王弼把“圣人”的头衔归属于孔子，且让孔子占据了一个比老子更高的思想地位。此外，《三国志》的作者陈寿在《钟会传》的末尾写道：“初，会弱冠与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。”由此可以发现，陈寿眼里的王弼与何邵眼中的王弼还是有差异的：在后者看来，王弼是“老氏”的爱好者；但在前者看来，王弼是“儒道”的爱好者。
　　以上几个方面的信息表明，王弼并不仅仅是“老氏”的爱好者，他同时也是“孔氏”的爱好者。王弼既认同“以道治国”，也认同“以正治国”。鲁迅在论及包括王弼在内的魏晋人物时有言：他们“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”前文的论述也可以表明，王弼既相信“无为”与“不言”，也相信“仁义”与“礼教”。王弼既好道，也好儒，可以说是一个融会儒道的思想人物。
　　从形式上看，王弼把“以道治国”作为善治之本，把“以正治国”作为善治之末。但与此同时，他又主张“崇本以举其末”，这个命题隐含的一个思想旨趣是：“崇本”归根到底是为了“举末”。进一步看，在魏晋时期那样一个严酷的现实背景下，就“崇本”与“举末”的实际指向来看，“崇本”其实主要是一个情感上的寄托，相比之下，“举末”才具有更为重要的现实意义。或者说，“崇本”主要体现了高远的理想，“举末”才体现了真实生活中的善治措施。从这个角度来看，王弼以寻求善治为核心的法理建构，其实是一个“道表儒里”或“道体儒用”的法理主张。同样是魏晋玄学的风云人物，且辈份高于王弼的何晏对王弼的评价是：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎!”这种“可与言天人之际”的人物，显然不是单纯的“道家”或“新道家”可以概括的。
　　最后，让我们回过头来，再稍微看一看王弼的善治方略与柏拉图的善治方略之间的差异。按照柏拉图的逻辑，最优的善治是“哲人之治”，次优的善治是“法律之治”，从“哲人之治”转向“法律之治”，是一个不得已的下滑路线。但是，根据前文所述的王弼的逻辑，并不存在一个从“以道治国”转向“以正治国”的过程，“以道治国”与“以正治国”是同一个善治方略在逻辑上的两个环节：“以道治国”是“崇本”，“以正治国”是“举末”，“以道治国”在逻辑上固然居于根本地位，充当了逻辑上的前提，但是，“以正治国”作为“崇本”的产物，作为源于根本的枝叶，实为“以道治国”的逻辑结果。打个比方，“以道治国”仿佛高远而纯粹的理想，“以正治国”仿佛是在“以道治国”之理想牵引之下形成的生动实践。这就是王弼法理学不同于柏拉图法理学的一个关键所在。

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责任编辑 | 金梦洋
审核人员 | 张文硕本文声明 | 本文章仅限学习交流使用，如遇侵权，我们会及时删除。本文章不代表北大法律信息网（北大法宝）和北京北大英华科技有限公司的法律意见或对相关法规/案件/事件等的解读。▼往期精彩回顾▼

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