葛荃 | 话语构建和走向文明：中国政治思想史研究断想

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摘要

一般而言，话语的形成受到社会语境的影响，由此，中国话语形成了三个特点：一是语词涵容性，所谓一词多义；二是体悟方式，即中国话语的表达往往需要深层的理解和感悟；三是比类逻辑。这些特点导致了中国话语与西方话语的语境差异预设在先，难以弥合。虽然如此，中国文化与世界各个文明在基本理念方面却有相通之处，这就为中国话语与世界文明的沟通提供了津梁。同时，中国政治思想史之中国话语构建必须在中华文化与现代化社会政治价值互动和交融的过程中达成。中国政治思想能够走向世界，得到国际社会的认同，就需要具有共同的现代化社会语境。因此，中国政治思想史研究需要接受现代文明的洗礼，融合现代政治理念，由此开通走向世界的唯一路径。

关键词

网络语言；符号象征体系；话语权力；公共话语；话语博弈

话语是一种社会形态，按照米歇尔·福柯的理解，话语是人与人之间相互沟通的具体言语行为，构成要素主要是社会语境、说话人、受话人和文本等[1]。在我看来，作为言语行为的话语，必然是在一定的社会语境中形成的，这是达成具体言语行为的首要条件。

一、话语受到社会语境的制约

任何社会语境都具有其特殊性，这是其族群文化所决定的。一般而言，族群文化具有特殊性，成为一个族群区别于另一个族群的界标。作为话语制约条件的语境则是族群文化的体现，包括族群的生存环境、生活方式、思想文化传承以及广义的文化条件等等。数千年的历史发展构造出中华民族特有的话语。具体言之，秦汉以来的地主土地私有制、官僚制中央集权君主政治、社会政治层面的宗法制、以儒家思想为主体的国家政治意识形态构成了中国话语特定的语境。在这样的历史文化传承过程中，中国话语形成了几个重要特点。

一是语词涵容性，所谓一词多义。概念是话语的基本单位，中国传统文化的语词多是单音字，语词涵容丰富且多解，特别是一些涵指抽象事物的概念更是如此。譬如道、天、性、圣等等。这类概念的解读需要根据话语语境，即根据上下文的表述意涵予以理解。由于信息量大，同一个概念在不同的表述中内含多歧义，所谓“诗无达诂”。譬如“天”即有多种解读，如命运之天、自然天道、神祇之天等等。汉儒董仲舒“天人合一”之天，更是具有多种含义。首先，天是最高的神：“天者，百神之大君也”[2]。其次，天有着人一样的情感，有喜怒哀乐：“天亦有喜怒之气，哀乐之心”；“春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也”[3]。再次，天有着内在秩序，表现为有规律的运动：“天道之常，一阴一阳”[4]。最后，天具有道德属性，谓之天道，特点是“任德不任刑”。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”[5]。董仲舒说的天，融至上神、人类情感、自然规律、伦理道德为一体。这样的话语特点使之很难与西方语言对译。一般来说只能一句一解，或是音译。

二是体悟方式，即中国话语的表达往往需要深层的理解和感悟。或许是由于中国文字的“六书”构造方式、文字著录困难或是思维方式的缘故，自先秦以来，话语表达往往是概括性的。即使有界定式的表述，也需要作进一步的解读，方能明了。实则需要受众自行体悟，自行理解。这就给人们留下了无尽的文章可做。典型者如孔儒一脉奉为圭臬的“中庸”，孟子说的“尽心，知性，知天”，两宋理学倡导的圣人十六字心传：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”等等，莫不如此。孔子曾说“可与立，未可与权”，将权变提升到至高境界。但何为“权变”，却未作界定。百年后孟子以自身的体悟解释说：“男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手，权也。”那么究竟何者为“权”，还是只能自行理解，体悟而已。这种话语方式在现代依然有所遗存，譬如牟宗三的儒学“自我坎陷”说。

三是比类逻辑。当代中国的逻辑学以及用于研究中国逻辑思想的方法论皆为西学。虽然先秦墨辨与名家均有逻辑思想，却是“非主流”。中国固有的思维方式是比类逻辑，其以“类推”“类比”为主要论证方式，不具有形式严密的抽象逻辑思维，而是表现出鲜明的直观性和具象性。类比的逻辑环节之间常常具有跳跃性，因而显得粗疏而便捷。特点有三：一是这种思维逻辑一般会在思维的起始建立一个参照点，不论被论证的事物与这一参照点之间有没有实在的逻辑关联，而径直拿来相与比照。只要起始的参照点具有权威性与合理性，那么事物间的逻辑关系就得以建立，论证即可形成。如《易传·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以（同‘已’）陈，贵贱位矣”，即为典型。二是推论具有循环性。论者常常是把握住一点而往复论说，循环推论。比类论证的双方则可以互为论据。如《大学》首章：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。三是比类逻辑思维的推导具有无限性，在这种思维方式下，任何事物都可以相互比照，类比的推论亦可以达于极点，使这种直观性的逻辑思维过程具有明显的跳跃性和形成判断的必然性。例如《易·革卦·彖传》：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。‘革’之时，大矣哉。”殷、周取代前朝本是一个复杂的历史哲学和政治哲学论题，基于比类逻辑思维的论断就变得简明而直观。天道权威不可抗拒，于是朝代更替便具有了当然的合理性，其间的所有环节均可以忽略不计。

上述特点导致中国话语的内涵深刻，甚至有些高深莫测；表述纷杂而多歧义，认知和思维论域边界不清晰，这是基于比类逻辑的中国话语与基于形式逻辑的西方话语间的巨大差异。这样便导致了两个后果：一是中国话语与西方话语的语境差异预设在先，难以弥合；二是近代以来西学东渐，导致当代中国的知识与文明构建基本处于西方话语的覆盖之下。这是一种历史的选择。

二、中国政治思想史研究的“中国话语”构建

中国政治思想史是中国话语语境的产物，实际上这个知识体系本身是近代以来形成的，已然有着西方话语的影响和介入。当代的中国政治思想史研究接续的是近代以来西学覆盖下的思想史叙说。问题是，如何在这样的历史认知接续中形成现代意义上的中国话语，以至能够与世界文明及西学话语沟通？

我以为这是一个构建的问题，即以价值观为中介，以政治价值观的相互认同为沟通路径。从世界文明的发祥看，思想的勃兴大约始于卡尔·雅斯贝尔斯说的“轴心时代”，也就是公元前８００年至公元前２００年。雅斯贝尔斯认为这是人类文明精神的突破时期。轴心时代的各文明发祥地基本处于人类文明相近的起源阶段，虽然各个文明本身有差异，但是在基本理念方面却有相通之处，这就为当代中国与世界文明的沟通提供了津梁。

譬如，基督教文明、佛教文明与儒家文明的契合点，就可以从文化价值层面考察。从价值层面看，善和爱是东西方文明都能认可并予以提倡的。在基督教、佛法和儒学中，善与爱都是核心理念，这便是人类文明最基本的沟通渠道，也是人类文化的共性体现。

在具体理念方面，譬如中国传统儒学提倡的孝道，可谓人伦道德中的要点，孔孟先师讲论多多，这里不赘述。无独有偶，同样的理念又见诸《旧约·出埃及记》：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久”。这是《摩西十戒》中的第五戒。相同的话语又见诸《以弗所书》：“要孝敬父母，使你得福，在世长寿。这是第一条带应许的诫命。”《申命记》：“当照耶和华你上帝所吩咐的孝敬父母，使你得福，并使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地上得以长久。”

孝的理念也见诸佛经。如《佛说善生子经》：“得古圣制法，为子必孝，为父母慈爱。”又说：“是以子当以五事正敬正安正养父母。何谓五？念思惟报，家事惟修，债负唯解，敕戒唯从，供养唯欢。”[6]又《杂阿含经》卷四十：“供养于父母，及家之尊长，柔和恭逊辞，离粗言两舌。调伏悭悋心，常修真实语，彼三十三天，见行七法者。咸各作是言，当来生此天。”[7]这

段话是“世尊即說偈言”，即佛陀的教诲。

由以上可知儒学、佛法与基督教在人类社会家庭血缘关系的认知上是具有共性的。在人类社会现代化的进程中，家庭血缘关系将继续存在。如若从圆融多种文化的视角看，孝敬父母的思想便是多种文化交融的契合点之一。

从这样的视角出发，中国政治思想史与世界其他文明的沟通是具有前提的，就是在文化价值或理念层面找到互通的节点。中国政治思想史的中国话语构建也要在文化价值及其相关理念互通的前提下形成。这样一来，对于中国传统政治思想便需要有所甄别和拣择。

其一，依照我的理解，中国传统政治思想的核心价值准则是君权至上，与这一核心价值观相关联的是父权至尊和伦常神圣，兹三者构成了王权主义政治价值系统的主体。这样的政治价值系统主体结构是君主政治的产物，与官僚制中央集权君主政治相辅相成，成为古代中国君主政治的思想统治工具。其中并不含有现代社会政治理念，与当代国际社会难以沟通。其蕴含的非现代化因素反而会成为中国政治思想研究走向世界的阻碍。

有研究者认为，中国传统政治思想中蕴含有现代性因素，譬如主张人格独立，认同民主、平等、法治等现代政治理念，等等。严格而论，从表象看，传统政治思想中并不排除具有某些现代性政治认知的因素，典型者如李贽的男女平等思想、黄宗羲提出的“学校议政”主张。但是，如果我们以现代政治理念为参照，上述思想仅仅是现代性认知的萌芽，稚嫩而不完整。就思想家本人整体思想而言，这些认识是局部的断片；对于传统政治思想主流而言，则是异类。在思想文化专制的时代，“异端”有如吉光片羽，弥足珍贵。即便如此，李贽、黄宗羲的基本政治理念却仍然是拥戴君主政治的，他们的异端思想难以影响主流政治价值的主导地位，及其对于全社会的思想覆盖。

总的来看，以君权至上为核心的王权主义政治价值体系与现代化社会政治理念是不能相融的。其中并不含有世界文明意义的现代性话语，终将被历史所抛弃。从这里不可能产生我们汲汲期待中的中国话语。

其二，中国政治思想中的合理部分，具有一定的普世性，典型者如中庸之道。从政治思想视角看，“执两用中，执中有权”是一种决断———选择方式和思维方式，核心理念是均衡、协调。所谓“过犹不及”，“执中无权，犹执一也”。其中“权变”思想讲求的是在坚持原则的前提下做出局部或暂时的调节，甚至在一定程度上背离原则。这里体现着中国传统政治思想的高端政治理性与大智慧。受传统语境和比类逻辑的制约，孔子没有准确界定何为权变，这并不妨碍他把权变推向德行与智慧的顶点。如其所言：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”[8]作为一种决断方式，中庸权变思想可以适用于几乎所有的事物与境况，特别是在调节和处理国际关系方面，具有一定的普世性。

再如，孔儒的仁者爱人思想，讲求“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。这种调节人际关系的方式被称为“忠恕之道”。前者称为忠道，视为积极的爱人；后者称为恕道，视为消极的爱人。其核心理念是共存、共进与宽容。孔儒提出“忠恕之道”的本意是为了调节人我关系，那么，只要人类社会存在着人际关系或人我关系，忠恕之道就是具有合理性与适用性的。以共存、共进和宽容为旨要的忠恕之道是孔孟先师俯瞰人世而冥想并提出的，具有一定的超越性，跨越了民族、国家和地域的区隔。即使今天来看，仍然适用于整个人类社会，具有一定的普世性。

在王权主义政治价值系统的笼罩下，中庸权变与忠恕之道皆有其迎合君主专制政治，为统治者所用的意涵。但另一方面，中庸之道、忠恕之道涵盖了人类社会的普遍经验，具有认知层面的共通性，比较容易与其他民族文化相沟通。其内含的现代文明意涵使之能够与世界文明对接，构建并形成中国话语，从而成为中国政治思想史研究走向世界的基点。

具有普世性的政治认知原本是蜷缩在传统政治价值系统之内的。只有梳理其中的合理理念，以世界文明作为参照系，提炼和概括其蕴含的价值准则，方可用于构建中国政治思想史的中国话语。当然，以政治价值为津梁的中国政治思想之中国话语构建需要辅之以现代性解读，以及深刻的学理论证。

三、中国政治思想史研究走向世界的唯一路径

我以为，中国政治思想史之中国话语构建只能在中国政治思想史与现代化社会政治价值互动和交融的过程中达成。如果说，话语的形成需要一定的社会语境，那么中国政治思想能够走向世界，得到国际社会的认同，就需要具有共同的现代化社会语境。我们不可想象用中国政治思想去同化或引领其他民族文化及世界文明，已经成为历史遗存的历史话语并不具有覆盖或替换现代社会文明的条件和功能，尽管在历史上曾经有过辉煌的成就。事实上，诚如前述，当下我们认知的中国政治思想史已然经受了西学的洗礼，２０世纪初叶，中国政治思想史作为一个学科得以形成，实是西学东渐的产物。因而，任何排斥并抵牾现代世界文明，或是期待着传统儒学主宰甚或吞没世界文明暨西学话语的主张都是痴人说梦。

中华文化的形成是在历史长河中，多种族群文化交融而达成的。儒家思想具有包容性，核心理念体现在“华夷之辨”。“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也”表达了文化至上的理念，中西交通则在汉唐时代达于鼎盛。万历十一年（１５８３）利玛窦来华，开启了欧洲科技文化的输入，虽然范围不广，但表明了中华文化是在与域外文明持续交流互动中发展而来的。包容与圆融是中华文明的文化品性，藉此，我认为，中国政治思想史的中国话语构建必然要摒弃其中的非现代化理念，走出王权主义价值系统；拣择其中含有普世性的思想、理念，辅之以世界文明内含的现代理性精神，凝聚并提炼出具有现代话语意涵的政治价值准则。唯其如此，中国政治思想史研究方才具有走向世界的可能性。

进而言之，中国话语在中国政治思想史领域的构建必须在中西文化的交流与互动基础上形成。中国政治思想史研究需要接受现代文明的洗礼，融合现代政治理念，由此开通走向世界的唯一路径。

参考文献

[1]参见朱振明《福柯的“话语与权力”及其传播学意义》，《现代传播》２０１８年第９期。

[2]《春秋繁露·郊语》。

[3]《春秋繁露·天辨在人》。

[4]《春秋繁露·阴阳义》。

[5]《汉书·董仲舒传》。

[6]《乾隆大藏经》第３１册（影印本），中国书店２０１０年版，第６１０页。

[7]恒强校注：《杂阿含经》下册，线装书局２０１２年版，第９１２～９１３页。相近的记载收入《法苑珠林》卷六十九，误作《中阿含经》。

[8]《论语·子罕》。

作者简介：

葛荃，山东大学山东城镇治理与规划协同创新中心研究员。

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编辑：徐丽

中国传媒大学政治传播研究所硕士生

校对：叶可慧

中国传媒大学政治传播研究所硕士生