为什么今天还要读黑格尔？
本文选自《黑格尔的自由主义批判：语境中的权利》（史蒂芬 · B.史密斯 著，杨陈 译，华东师范大学出版社，2020年1月）第一章。
对于黑格尔兴趣的复苏是当今知识界风貌的一个不可否认的特征。仅在几年之前，这样的复兴是难以想见的。首先，黑格尔似乎不可改变地一度属于德国思辨思想的神秘领域，而更具经验性思维的哲学家们向我们保证，这种思想会因为日益精确的逻辑与事实的学科的发展而被取消。黑格尔令人敬畏的“体系”似乎是更大的怀疑精神的反题，怀疑精神推动了现代哲学的发展。其次，黑格尔的政治哲学被认为尤其要对有机论谬误负责，后者贬抑了个人权利，并且强调政治中共同善的首要地位。他的信念在于，不仅政治还有历史都是作为整体，体现了独立运行于个体的所思所行之外的集体理性，而这又据称与形塑了现代自由主义制度与实践的开放、自由以及宽容的精神相矛盾。
然而，知识界的潮流以易变著称，一代人之前似乎是不可能的事情现在则充满活力。有两个理由导致了黑格尔的复兴。一方面，正如一些研究显示的，大陆哲学与英美哲学之间的差距并没有之前相信的那么大。[1] 分析哲学出身的哲学家，如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、理查·罗蒂（Richard Rorty）以及伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）最近都显示出对于黑格尔、海德格尔以及法兰克福学派的一些成员的兴趣。与之类似的，诸如于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermass）、卡尔—奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel）等欧洲的社会理论家将他们的研究范围扩展至了维特根斯坦、J.L.奥斯汀以及牛津语言哲学。
另一方面，存在着一批与我类似的，对于当前占据主流的为自由主义辩护的诸种策略感到不满的人，而黑格尔则为他们提供了一个有用的出发点。在上述策略中，最为有力的当属罗尔斯的《正义论》所提供的那种进路。对于罗尔斯以及其他的“道义论”自由主义者而言，自由主义是为了人们追求他们自己选择的目的和目标的一个框架结构，因此也就中立于任何一种特定的目的以及被偏好的生活方式。用当前的“道义论”自由主义者们的话来说，“权利”优先于“善”。基于这样的理解，自由主义据称是避免了内在于功利主义或者集体主义政治进路之中的那些问题，因为这种理论只是将国家当作是基本权利和自由的保护者，其本身并不承诺任何一种关于作为人类愿望终极目标的善的实质性图景。通过要求我们将我们身上的偶然获得的因此也就是经验性的特征抽象掉，这些理论家们试图达致以下目标：从对于每个人的利益的同等“关心与尊重”出发推衍出一整套法律与政治制度。事实上，这种策略是如此成功，以至于它的某位反对者将之称为一种“新自由主义范式”。[2]
为了阐明这个新自由主义范式，罗尔斯以及其他人都被导向了对于康德的扩张性应用。罗尔斯承认，他的“作为公平的正义”的整个构想都建基于“对康德的自律以及绝对律令概念的程序式解释”。[3] 而在他《正义论》之后的某部作品中，他走得如此之远，以至于他将自己的筹划描述为“道德理论中的康德式的建构主义”。[4] 这里以及贯穿于其后来著作的观念是，政治制度是否公平，取决于甚至仅取决于它们是否尊重个体自律的权利（right of autonomy）。这种对于康德的程序性解释的优点应该很明显。通过将自律的权利特定化，就提供了某种政治上的正当行为（political decency）的最低限度的标准，而这就使得罗尔斯免于陷入那些潜在地相互冲突的体系之中，而这些体系原先是被用来评价不同层级的实质性成就，并以某种等级秩序对它们加以区分。
但是，在这里，我们已经看出罗尔斯同样关键性地背离了康德。首先，康德将道德当作一个自由的王国，只有为了其自身的缘故被选择时，道德才与其名称相配。与之相对照的是，对于罗尔斯来说，正义的规则意在服务于那些“首要的善”——比如说，自由与机会、收入与财富。那么，道德就只是被用来分配这些本质上与道德无关的“善物”（goods）的工具，这无疑是一个会使康德充满恐惧的前景。其次，康德的那些概念中，核心并非是自律而是普遍性。对于康德而言，一个行动者是自律性的，只是因为他可以将其行动的准则普遍化，最终成为一条普遍的法则。自律只是一个因变量，而非一个自变量。然而，对于罗尔斯而言，自律像是我们所有人都由之开始的一个自然常量。既然康德曾将之作为人类道德愿望的最高产物，那么对于罗尔斯而言，它只是被单纯地加以预设，而无需进一步的论证。[5]
在某种程度上，我相信罗尔斯并不一定会反对将他之于康德的背离当作一个特征。他承认，他自己的正义理论“严格的说，并非完全地是康德的观点；它在很多要点上都背离了他的文本”。[6] 这些对于康德的背离极具特色地采取了一些非康德主义资源的程序与预设，比如说新古典经济学的理论。[7] 这些理论可以被归结为以下四个方面。首先，理性被排他性地理解为个体性的行动者以及个体行动的一个谓述；这是方法论的个体主义的原则。其次，理性关涉到的只是方法而非目的。它呈现为一种计算的形式，只是使得一个行动者能够获得其欲望的对象，而非规定他应该意欲什么样的对象；这是价值中立性的原则。第三，一个行动者的自然目标在于最大化快乐的量、最小化痛苦的量；这是心理学上的享乐主义原则。最后，政治问题被理解为如何对于人类欲望的无限性加以限制，使得每个人都能在普遍的法治之下与所有人共存。这是社会契约论的原则，这一原则接下来又被认为产生了政治正当性的条件。出于这些纯粹假设性质的有关人的本质的预设，当代康德主义政治理论家们开始阐述正义的诸种规则，这些规则被认为对于一切理性存在者都具有约束力，而且在任何地方和任何时候都是如此。
然而，这些预设并不是没有受到挑战。新康德主义式的自由主义被其理论对手形容为仅拘泥于合法性之上，只关心保障形式性的权利，对于共同体内部更温暖、更具爱意的纽带却无动于衷。根据诸如麦克弗森（C.B. Macpherson）这样的马克思主义的批评者的观点，这种道义论的自由主义建立在对于人的错误理解之上，即只是把人当作消费者，或者由舒适、安全（safety and security）等目的所驱动的“占有性的个体主义者”（possessive individualists）。[8] 对于政治浪漫派而言，自由主义显示出无法让人接受的冰冷、贫乏和唯理主义，敌视人的更深层次的情感和审美需要。[9] 而对于保守主义者们而言（无论其新旧），对于平等和权利的强调，意味着天赋和能力的自然差异被抹平。[10]
如果当代的自由主义者们被导向去重新发现康德，自由主义的批评者们则被迫去重新发明黑格尔。事实上，今天对于自由主义最为有力的批评——关于其抽象的、个体主义的方法论，其对于个体的、非政治的目标的过度关切，其对于公民身份以及公民美德的毫无意识——都是由黑格尔在上个世纪决定性地提出来的。在这个意义上，发生在自由主义的辩护者与批评者之间的整个争论就在某种程度上类似于车轮的重新发明。今天，左右两派的思想家都似乎会在这一点上同意黑格尔，即康德式的自由主义的独处的、个体主义的，或者说是“无拘无束的自我”，对于产生出一个道德上以及政治上令人满意的共同体形式，都是一个过于薄弱的基础。如果自由主义要被证明是站得住脚的，那么所需要的就是对于历史文化更加切近的一种批评形式。[11]
支持黑格尔的复兴的那些主张是支持新康德主义复兴的那些主张的镜像。首先，当代的黑格尔主义者们否定方法论的个体主义原则，在他们看来，理性一词不仅可以用来谓述个体，同样也可以用来谓述使得行动得以可能的制度甚至是政治文化。其次，理性有价值，不仅在于它具有能够达到目的的能力，而且由于它就是目的自身，某种因为自身就有价值的东西。第三，对于人而言的整全的善不能被认为是对于私人性的愉快的满足，而是紧密地与其他人的善相联系。我们是因为我们作为具有共同的意义与价值的共同体成员身份而成为其所是。最后，一个政治共同体由此并不仅是由透过无知之幕向外张望的个体所组成的聚合体，而至少部分地由一个人会是什么的具体内容所构成。正如自由主义的某个新社群主义论敌所指出的：“说社会成员被共同体意识所联结，不只是单纯地承认共同体的情感，追求共同体的目的，而是他们理解自身的身份……是在某种程度上被自身作为其中的一部分的共同体所规定。”[12]
在我看来，这两个立场显然都不完全正确。新康德主义者们试图去发现对于所有理性能动者都具有约束力的社会生活规范，但他们所开具的处方又常常如此地普遍与抽象，以至于缺乏道德的内容。只有在抽象掉我们所知道的关于我们自身、我们的生活以及我们的历史这一切事情之后，我们才能处于能为道德原则的选择提供无可怀疑的根据的立足点之上。然而，我会争辩道，这样一种抽象化的操作并不会产生出一个自我（the self）能够据此加以选择的更强的基础，而是根本没有基础，因为没有给自我留下任何东西。
如果新康德主义范式苦于过度的抽象性，那么新的共同体或者参与性的模式则苦于相反的问题，也即一种被错置的具体性。在它的预设中，使我们成为我们的所有事情都被归于我们作为其中一部分的共同体，社群主义者们通常似乎对于个体所做出的对抗其所处的共同体的相当正当的主张十分危险地毫不关心。我们仅被告知，任何特定的共同体都是出于我们公共的或者政治的本性，那么，除了允许以共同体自身的目的为标准对之加以批评，在此之外，没有为个体批评他所处的共同体留下任何空间。尽管通常都与这类理论的意图相左，其结果不外是对现存的社会与政治模式的重新背书，无论这些模式是否理性、是否应当存在。这种恩斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）所说的“再背书理论”倾向于不加批判地接受碰巧存在的任何形式的生活与文化。正如他所说的：“生活和文化的形式，严格来讲，是思想不会也无需自动接受的东西，文化不能成为自己案件的法官。”[13]
我这里的意图不是对上述争论做出评判，而是要检审黑格尔哲学中之于权利本位的自由主义的批判的起源。这种进路的优点在于，黑格尔所批判的自由主义至少处于现代早期或者说古典形式之中，因此，他能够提供一种有关自由主义传统的力量与弱点的深刻洞见，不过这些力量和弱点并不能简单地适用于那些更具传统主义性质（conventional）的自由主义思想家。黑格尔的策略在于，经常专门性地批判古典自由主义的心理学以及伦理学基础，但与此同时，却赞扬其政治与历史的具体成就。这个策略使他能够提出一个对于自由主义的说明，其丰富和全面程度远超这一传统中的其他任何成员所作出过的那些解释。与此同时，黑格尔的这一说明扩展并提高了我们对于属于这一传统到底意味着什么的认识。他的方法将自由主义与其他各种可替代性的选择进行了全面的比较，这使得我们能够以一种特别富于启发性的方式去把握自由主义传统的特异性。
我在这个研究中试图捍卫的论点在于，黑格尔给我们提供了前文概述过的两种选择之间的一种中间立场。与现代社群主义者们类似的是，他批评潜藏于自由政体之下的对于权利的个人主义的、非历史的理解，但又与许多他所处时代的和我们当代的自由主义者一样，他也怀疑任何一种回到过去的企图，后者意欲的是一种建立在直接的面对面关系之上的某种形态的民主的、参与性的礼俗社会。换言之，黑格尔的目标在于将古代对于尊严以及政治生活的建筑术品格（architectonic character）的强调与现代的对于自由、权利以及相互承认的关切结合起来。为了这个目的，黑格尔发展出一种哲学理论，试图去证明自由立宪国家是历史愿景的正当目标，而他所处时代的北欧的那些最为发达的社会则可以作为这种国家形态的例证。与随意地拒斥自由主义者不同的是，黑格尔接受了许多现代“资本主义基督教”世界的制度，尤其是法治以及市民生活与政治生活的分离，而这两者形成了一种共同的文化以及社会连带意识的基础。黑格尔的政治哲学似乎是以康德所准备好的方法重塑了亚里士多德的政治理论。
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黑格尔的自由主义批判：语境中的权利
史蒂芬 · B.史密斯 著 杨陈 译
华东师范大学出版社
2020年1月
在《黑格尔的自由主义批判》中，作者史密斯梳理了黑格尔对以权利为本位的自由主义传统的批判，后者既包括以霍布斯、洛克为代表的英国经验论性质的自然法思想，也包括以康德、费希特为代表的德国观念论性质的自然法权学说，更加涉及以卢梭为代表的法国大革命的权利传统。
在黑格尔看来，整个近代自由主义权利观念以社会契约论为前提，并试图从抽象的基本原则推衍出现实的法政体制，而这显然低估了权利问题的复杂性。但就整体而言，黑格尔却并非反自由主义者，正如史密斯所言，其保留了古典自由主义中最为核心的部分，并在相互承认的法权理论中加以重新表述。而黑格尔法权学说的特殊之处则在于，将近代自然法理论予以排除的历史、文化要素重新纳入了视野，而国家同样保障与发展个体之间相互承认与尊重的权利。由此，黑格尔发展出了极具现实主义色彩的法治国学说。
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六点，在现代汉语表达方式中是省略号，她象征着无限和绝对；
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