断疑生信 | 思想家眼中的信仰与理性
思想家眼中的信仰与理性
信仰与理性是否对立？诸位思想家如何看待信仰之于理性的关系?信仰在人类智识、道德体系中占据何种地位？
“信仰与理性”是贯穿于宗教哲学史上的基本矛盾，也是所有宗教人士必须面对的严肃问题，围绕这个核心问题，许多基督教人士进行了深入论述。著名哲学家、心理学家威廉·詹姆斯（1842—1912）讲道：“形而上学与宗教领域的真理在于，只有当我们有了关于实在的不可言说之感觉，并早已用于支持某个结论，有关同一结论的可言说之理由对我们才是有说服力的。实际上，到这时我们的直觉与理性才合作，才会形成一些伟大的世界性体系，像佛教体系和天主教哲学体系。我们出于冲动的信念在这里永远是揭示真理之原初质地的东西，而我们可用词语明确表达的哲学，只不过是将信仰翻译成了显赫的公式。这种非理性的、直觉的信念是我们身上深层的东西，理性的论证则不过是外表的显示。本能引路，理智只不过是跟随。如果一个人像我引用的例证那样，感觉到有个活生生的上帝，那么，你的批判性论争不管多么前所未有过的高深，对转变他的信念来说均属徒劳。”
普世神学的巨擘汉斯·昆指出，从19世纪到20世纪初，思想家们曾一再宣告“宗教的终结”，并期待着用科学取代宗教。今天看来，这只是一种设想或推测，不仅没有得到证实，而且其方法论基础是对科学或理性的盲目信赖。他通过对“辩证神学”和“自然神学”的反省，特别是对康德哲学的反省，提出了自己的观点。汉斯认为，康德哲学留下的启发在于：拒绝让纯粹理性的矛盾或二律背反进入人的现实存在范围，这就在信仰证实问题上超越了“纯理性”，消除了强制性的论证形式，同时又保留了信仰的内容。但先验地假定人身上存在着一种冷酷无情的道德法则或绝对命令，又显得不无牵强，因为证实信仰问题的出发点，实际应该是“作为整体的人”。他强调，信仰之选择是由一些根本问题引起的，像如何理解人和世界，如何理解现实的不确定性，如何认识现实之终极根据、依凭和目标等等。对于这些根本问题，当然可以采取怀疑论或不可知论的态度。但可以肯定，假如一个人不准备“承认上帝”及其信仰的实际结果，那他永远不会获得关于上帝的合理知识。也就是说，一个人只有完全面对现实，大胆献身于终极之根据、依凭和目标，现实才会以其最终的深刻性展示出来；这时尽管还会存在种种不确定性或怀疑，可信仰者却能从根本上达到并保持一种确定性或信赖，即体验到信仰上帝的合理性，使之得到理性的证实。通过“外在的理性”不可能先在理性上强行证实上帝的存在，而与之相对的“固有的理性”是指，能证实信仰的那种理性本来就和“信赖上帝的大胆行为”不可分，即属于一种“实践的认识”。在《我为什么还是个基督徒》（1986年）——该书显然针对罗素的《为什么我不是基督教徒》（1957）——中，汉斯·昆讲道：“除了这位上帝以外，再没有别的上帝了！这位独一无二的上帝是起先的也是末后的，是犹太人和基督徒所共同崇拜的，也是回教徒所祈求的安拉。这种事实对于大卫营协议及最近谋求中东和平的努力，都不是无关重要的。再者，这个实体更是印度教徒在梵天，佛教徒在涅槃，中国人在天或道中所寻求的。”
保罗·蒂利希（1886—1965）在《文化神学》中道出如下名言：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而论，就是终极的关切”、“宗教是整个人类精神的底层”。他认为，所谓的科学旨在说明宇宙的结构与联系，所用方法是试验的与计量的。就一个科学的陈述而言，其真理性在于对实在的结构法则加以准确描述，而且这种描述要经得起实验的反复证实。所以说，凡科学真理均是有待深化、有待改变的，因为人对实在的把握与表述是无止境的。上述不确定因素，在很大程度上削弱了科学对宗教的发言权。蒂利希特别强调，科学真理与宗教真理不属于同一“意域”：“科学并无权力干预信仰，信仰也无权干预科学。一个意域是不能干预另一个意域的。”（《信仰之动力》）
耶稣复活等神奇的宗教故事，自然也受到现代历史学家的考证和质疑。蒂利希则通过对历史真理与宗教真理的论述，进行了深入辨析。
执20世纪新正统神学之牛耳卡尔·巴特认为，宗教必须与世界对话，理应在一定程度上对外开放，但过于开放，以致把迎合当今社会及其观念作为首要关切，那就不能不说是一大失误了。若把神学比作是一幢有门窗的建筑，上述失误的后果首先在于：从统统打开的门窗涌入了太多的思想刺激，致使建筑物里的人几乎没有时间或热心来做自己的事情了。这就无怪乎自由派神学家（19世纪神学主流）为什么在理解基督教真理上没有建树。其次，由于外来风气大受欢迎，可自由刮进来，神学建筑里本应敞开的一扇扇门却被猛地关上了。因而在自由派神学那里，关系到如何理解基督教的一系列重大问题，要么被分解和简化，要么被置之不理、丢在脑后。最后，一系列错误突如其来，而且是神学在家门里的过失。问题的严重性在于，这些过失不仅早已得到认可，而且还享有生存权甚至权威性。这就使神学对其基本关切的自明性丧失了信心。巴特感叹道：“（对自由派神学家来说，）值得尊重的教义学才会是可靠的护教论，这一点并没有记在他们的脑子里。假如他们自己没有把19世纪的人看得太认真，那个时代的人倒有可能把神学家看得更认真。就连这种神学的杰出代表人物也一直没能克服上述局限，尽管他们可称为面对世界的典范。这是19世纪神学的关键问题所在。”（《19世纪的福音神学》）
……
自由派神学的方法论原则就特征而言是人本主义的；而人本主义是文艺复兴以来西方社会的流行思想。巴特认为，正是这样一种强烈的人本主义倾向导致了整个19世纪宗教思维的平庸、贫困乃至危害。他直言不讳地说，既然是宗教，当然就应该是“神本主义”的，唯其如此，才可给人类带来希望，并由此体现自身价值。所以在巴特眼中，“理性”并非单纯作为人的一种认知能力而被排斥、而与信仰无涉，更值得深思的一面在于：“理性”是作为一种隶属于庸俗的人本主义或人类中心论的方法论倾向来加以否定的。
观察基督教人士的护教言行，并非完全认同其观点，更不意味着接受其信仰。看看我们佛教的胜妙了义，再看看深陷科学和理性重围的西方宗教的不妥协态度，我们很容易知道自己该怎样去做。
……从中我们进一步确信，貌似亲切温馨的打着解放人性旗号的近代人本主义思潮，实际恰是以扼杀人性的终极升华和究竟解脱为代价。在一切都向平庸现实看齐、一切都以人的现实欲望为转移的大气候下，永恒和终极的意义早已黯然失色。欢呼庸俗欲望得到全面满足的同时，有多少人想过，这背后有更加高贵的东西受到了冷落和亵渎呢？所以在某种意义上，说人本主义是一帖沉溺私欲烦恼的麻醉剂，是一块遮断永恒高尚的蒙眼布，并不过分。事实也证明，人本主义、庸俗唯物论、庸俗唯理论、近代科学的崛起，以及物质享乐主义、自我中心观念、人类社会的道德沦丧，是并行不悖的。
放眼欧洲历史，人本主义对于打破中世纪的封建桎梏，争取政治、经济、文化的自由，的确发挥过积极作用。但是，人类需要面对的问题，毕竟不全都是中世纪式的。既如此，带有强烈时代针对性和历史局限性的人本主义思潮，又怎能永远占据主导地位呢？世间事物，大抵需一分为二看待，对于中世纪的基督教是这样，对于文艺复兴和启蒙运动也应该是这样。我们很难说，现代人的自我中心和道德沦丧，是和后二者全然无关的。
对一个烦恼重重的凡夫人而言，如果他头上还存在更高的价值标准（不论是基督教的上帝，还是儒家的天地君亲师等），其私欲烦恼大致尚能受到一定制约，不致完全失控。一旦这些传统道德约束力一一撤去，现实利益和个人自由成了名正言顺的终极目的，情况就大不一样了。——既然再没什么值得仰视和顾虑，既然自己现有根、识、经验就是最高标准，既然除了具体现实利益再无所求，那人还有什么不敢去想，什么不敢去做呢？说好听点，人本主义解放的是人类思想和行动自由，说得更真切些，它所解放的正是凡夫无明妄心和我执烦恼！一个丢掉道德信仰的人，真正是世间最可怕的动物。人类社会之所以腐化、堕落至斯，根本原因端在于此。
——节选自《般若锋兮金刚焰·不容亵渎的尊严》
（标题为方便阅读而添加）
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