Vol. 311 卡特琳·费里克舒：论康德的《法权学说》 | 康德法哲学

原创卡特琳·费里克舒法律思想 2022-03-20

论康德的《法权学说》

作者

作者 | [英]卡特琳·费里克舒 KATRIN FLIKSCHUH

伦敦政治经济学院政治理论教授

译者 | 吴彦

华东师范大学法学院讲师

原文载于《康德法哲学及其源起——德意志法哲学文选（一）》，第186—220页，吴彦编，知识产权出版社2015年版。

吴彦编

《德法哲学及其起源：德意志法哲学文选（一）》

知识产权出版社，2015

一、导言

1993年和1994年分别在德国和美国出版了两部影响深远的研究康德政治哲学的著作。一部是沃尔夫刚·凯尔斯丁（Wolfgang Kersting）的《良好的自由秩序》（简装本）（Wohlgeordnete Freiheit）。另一部是杰弗里·墨菲（Jeffrie Murphy）的《康德：权利哲学》，本书最初于1970年由麦克米伦（Macmillan）出版社出版，而现在则由梅西大学出版社（Mercer University）重新再版。这两部康德政治哲学领域中的权威研究著作，在英语世界和欧洲大陆相隔如此短时间重新问世颇有意思。在过去十年内，人们对于作为一名政治哲学家的康德的兴趣在持续不断地升温。无疑，这种情形在一定程度上是与这样一个事实相关的：即当代两位最主要的政治哲学家——罗尔斯与哈贝马斯——公开声称他们在思想上受惠于康德。当然，罗尔斯与哈贝马斯是从不同视角以及在不同程度上吸取康德思想的。然而，他们却有一个共同点：即他们都关注康德的伦理著作《道德形而上学基础》与《实践理性批判》，而往往都忽视康德最直接的政治著作《法权学说的形而上学基础》（Die Metaphysischen Anfangsgründeder Rechtslehre）——即《道德形而上学》的第一部分。此种忽视，并不仅仅只有哈贝马斯与罗尔斯两人，而导致这一相当普遍的忽视的直接原因却不难发现。

盎格鲁-撒克逊学者直至晚近还因为没有一个完整的《道德形而上学》的翻译文本而给他们的工作带来不便。在1991年玛丽·格雷戈尔（Mary Gregor）翻译出版《道德形而上学》之前，英语世界的读者所能够依据的文本还只是约翰·拉德（John Ladd）翻译的那个较早的不太完整且粗糙的版本。尽管盎格鲁-撒克逊学者本人可利用德文原文，但缺少一个恰当的完整的翻译文本却对他的读者群造成了难以克服的限制。比如，这可能可以被用来解释为什么杰里米·墨菲几乎完全是根据其对《道德形而上学基础》的解读来阐释康德的政治哲学的。现在，这种情形已经开始发生变化——这不仅是因为1991年玛丽·格雷戈尔翻译出版了《道德形而上学》，而且新近由玛丽·格雷戈尔修订的《法权学说的形而上学基础》（1996）增加了一些由博纳德·路德维希（Bernd Ludwig）于1986年修订的德文版本中提出的对康德原始文本的修订意见。

Immanuel Kant

The Metaphysical Elements of Justice

translated by John Ladd

Macmillan publishing company, 1987

路德维希出版的那个修订本依次阐明了如下事实：尽管德国学者可直接阅读《道德形而上学》，但他们认为他们并不比他们的英语同事能更容易地理解这一文本。这在很大程度上与这样一个事实相关：即最初出版的《道德形而上学》这一本文本身相当“糟糕”。当让人期待良久的第一版本的《道德形而上学》最终于1797年出版时，普遍的反映是不了解和失望。一位通过对《道德形而上学》第一部分的考察而极力驳斥康德的评论者，这样说到：《道德形而上学》的第二部分就是连最起码的可理解性标准也没有达到，其中“一个矛盾接着一个矛盾”。在接下来的十年里，叔本华的判断大肆流行，唯一能够用来解释为什么“这样一位伟大的人”会写出“这样一部低劣的著作”的理由就是康德的年老和不断衰弱的身体。这一诊断变得很难被祛除，甚至是那些支持著名的“拼凑论题”（patchwork thesis）的人也是如此，这一论题最初是由阿迪克斯（Adickes）针对《纯粹理性批判》之源起时提出来的。在阿迪克斯看来，康德的第一部批判著作是由经过多年收集起的早期的评注和手稿拼凑而成的。同样的理由也被用来解释存在于《道德形而上学》中的大量的文本上的混乱和模糊不清。例如，奎斯蒂安·瑞策尔（Christian Ritter）的具有重要影响的研究表明：《道德形而上学》是由一些仓促写就的早期的反思法律哲学的片段组合而成的，而年老的康德正希望在他生前将这些东西发行出版。然而，与阿迪克斯的那个论题一样，瑞策尔关于《道德形而上学》充满矛盾论证的论断开始受到越来越多的质疑。对此，博纳德·路德维希（Bernd Ludwig）对于《道德形而上学》的最初文本的哲学重构已经为寻求一种可替代的阐释和一种更具说服力的解释（即用以解释本文中所存在的那些明显的疏漏）作出了很大的努力和贡献。

下面我将转而考察博纳德·路德维希的某些方面的论证。现在有必要强调指出，即使面对这些长期存在的文本问题，当前，人们仍然再次燃起了对于康德政治思想的兴趣。现今，自由主义的基础已经成为一个争讼不休的战场，“回到康德”既是出于学术上的关注，也是出于现实的实质意义上的关注。特别是基于如下两个方面的兴趣：（1）康德对于政治合法化之形式的阐述，（2）康德对于政治合法化之范围的阐述。就前者而言，评论者们对于康德思想的解读存在如下分歧：即应当将康德解读为一个社会契约论者，还是应认为康德的思想更接近于自然法传统的思想家，诸如胡果·格老秀斯（Hugo Grotius）。就政治合法性的范围而言，康德那著名的世界公民主义提出了当前一些热门的话题：即超越内国界限范围的可能的正义关系。显然，在政治合法性的形式和范围之间存在着一种关联：即对于世界公民式正义（cosmopolitan justice）的契约论阐释将不同于有关世界公民式正义的自然法观念。不幸的是，存在于康德思想中的这两个方面的政治合法性问题之间的关系还尚未得到充分的探讨，评论者们往往选择关注其中一个方面的问题而忽略了另一个方面的问题。事实上，人们所关注的主要是政治合法性的“形式”问题。下面，我将跟随当前这股普遍的潮流，尽管在这一考察的结尾部分我将试图指出政治合法性之范围问题的重要性。首先，我将考察分别由杰弗里·墨菲（Jeffrie Murphy）和沃尔夫刚·凯尔斯丁（Wolfgang Kersting）提出的契约论阐释，这两种阐释尽管存在差异却可被归属于宽泛意义上契约论阐释。接下来，我将转而关注晚近由博纳德·路德维希（Bernd Ludwig）和莱斯利·穆赫兰德（Leslie Mulholland）提出的两种义务论进路的解读。在结尾部分，我将对新近出版的由赫费（Otfried Höffe）编辑的康德世界公民主义的论文集做某些评论。尽管这个文集所关注的是康德的论文《论永久和平》，但是它却将政治合法性的范围问题（这里所提到的这几位著者都忽视了这个问题）置于最重要的位置之上。由此，这一论文集将会为未来的康德政治哲学研究确立一种新的方向。

二、两种契约论阐释路向

1．杰弗里·墨菲

正如上文所言，杰弗里·墨菲的《康德：权利哲学》一书是英美国家占据支配地位的康德阐释路径的一个典型代表，他对于康德政治哲学的这一阐释路向在很大程度上以《道德形而上学基础》和《实践理性批判》为基础。而《道德形而上学》在此则仅只扮演一个辅助性的角色。此外，墨菲很少在《道德形而上学》的两个部分——《法权学说的形而上学基础》和《德性学说的形而上学基础》——之间作出区分，这两个部分分别涉及法律领域和伦理领域。由此，墨菲没有将“内在自由”和“外在自由”这一重要区分作为主题加以探讨，并且也从未提及康德根据外在自由而对财产权之正当性进行的证明。即便如此，墨菲还是强调了康德哲学视角的独特性。在书的一开头，墨菲就以一种明白易懂的（尽管是概要性的）风格阐述了康德的先验观念论原则，这一原则强调了康德的认识论与他的实践哲学之间的关联。墨菲尤其认为需要驳斥那些对于绝对命令的批判，自黑格尔开始，这种批判就相当普遍，他们反对康德的最高道德原则，认为它是一种空洞的形式主义。在墨菲看来，绝对命令是形式的，但尽管如此，它仍可引导行动；事实上，墨菲认为康德的形式主义正是其道德理论的优点所在而非其缺点所在。绝对命令是形式的但却并非由此就是空洞的，墨菲在为此进行辩护的时候，他赋予了绝对命令的第二项论式相对于第一项论式的优先性。正是因为这一点影响了墨菲接下来对于他所谓的“政治伦理学”的阐释，因此，有必要对墨菲的论证进行更为细致的查探。

Allen Rosen

Kant’s Theory of Justice

Cornell University Press, 1996

让我们回想下《道德形而上学基础》中的第一项论式：“要只按照你同时认为也能成为一种普遍法则的准则去行动”（GW, 421）。就墨菲而言，这一论式仅只为我们提供“可普遍化的形式条件”。其潜在的含义是：如果康德止步于此的话，那么黑格尔的批评将得到证成。然而在这里，最主要的问题是：准则必须通过“何种事物”才能够被普世化。墨菲认为，对于这个问题的回答可以在第二项论式中找到：“你的行动，要把你自己人身上的人性，和其他人身上的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”（GW, 429）。正是“要将人视为目的本身”这一命令才赋予我们以绝对命令的内容。墨菲认为，康德的这一“人性作为目的本身”的假定只有在其是建立在如下主张的基础之上才能够在形而上学的意义上奠立其基础，这一主张认为：人类的自由能力将他们排除在因果链条的约束之外，这一因果链条规范着现象世界中的（被察觉到的）各种事件的发生次序。由此，康德就把道德奠立在“理性自然”（rational nature）的基础之上。而正是后者才“赋予人以尊严”，并使人类值得被视作为目的本身。在此点上，墨菲认为，就康德的伦理学而言，产生了一个问题：“康德已经将理性自然构想为是一种道德的价值”（第60页）。因为康德将自由能力等同于理性自然，并且因为他将后者视为是一种道德价值，因此他在使用一种自由的道德观念来为道德奠基。这难道不是一种循环论证吗？

有意思的是，墨菲从未提及康德在《道德形而上学基础》第三章中的那一著名的循环论证式的讨论。在此，康德承认，他最初试图将道德奠立在自由能力的基础之上的努力看起来似乎使他陷入一种循环论证的困境。然而，康德的循环论证并不是不小心把自由等同于道德而导致的后果。《道德形而上学基础》中的这一循环论证源自康德的如下努力：即试图表明人类事实上是一种视自身为自由的存在者。康德认为，人类之所以必然会视他们自己为自由的存在者，是因为他们对于道德感兴趣。在此意义上，康德承认他所进行的论证是一种循环论证：他对于道德的阐述预设了自由，而他对于人类自由之可能性的论证则预设了道德。这一明显的循环论证迫使康德诉诸先验观念论的综合方法这一“剩下来留给我们的唯一一条出路”（GW, 450）。墨菲没有让他的读者注意康德自己所讲的这一循环论证可能是无关紧要的。但是墨菲在解决这一困境的时候却没有采纳康德的综合方法。其结果是，墨菲最终赞成一种“实质性”的个人自由概念，而非“形式性”的个人自由概念，这一实质性概念更接近当代自由主义而非康德本人的思想。

就墨菲而言，可以通过一种“非道德的自由观念”的推演来避免这一循环论证（第61页）。这一非道德的自由观念，被界定为个人的选择能力，将会为道德奠立一种基础，且不致于会产生循环论证。

如果我们能够证明是自由任性（Willkür），而非自然意志（Wille）赋予人以尊严，那么我们将使康德对于道德的刻画免于循环论证的指责。这样，人的尊严将不再源于他能够成为道德存在者的能力，而是源于他选择行为过程的自我立法能力。（第63页）

在此，注意墨菲的这一古怪论证：在采纳了康德的意志/任性的区分之后，墨菲马上用明显是康德用来刻画意志的术语——即自我立法能力——来定义任性。因此，墨菲重新将那些规范基础纳入他的阐述之中，他认为，这些规范基础必然会从康德的阐述中被剔除出去，除了它是一种被赋予道德价值的个人任性之外。这种被理解为个人之选择能力的自由观念是一种以权利为基础的自由观念的典型。因此当我们一旦想起“尊严”和“尊重”这两个术语时，我们将不再指称存在于我们自身之人格中的以及存在于作为目的本身的他人之人格中的一种被共同享有的“人性”（humanity）。相反，在此，我们所尊重的对象是“个人选择其自身之目的的能力”。

当墨菲把尊重他人之选择作为道德之本质，并进一步探讨“正当行动之标准”时，可以更为清晰地看到他放弃了康德关于自由的形而上学观念，而转而主张一种经验主义观念（第69页）。尊重作为他自己所追求之目的的选择者的他人到底意味着什么？这意味着一个人必须尊重“人性的本质性目的”（第75页）。在墨菲看来，康德把这些本质性目的等同于个人对于其“幸福和完善”的追求（第80页）。并且，这点是相当奇怪的，因为康德从没有在《道德形而上学》的任何地方提及任何本质性的目的。事实上，墨菲的论证所依据的段落引自《德性学说的形而上学基础》，即源自《道德形而上学》中关注伦理学而非法律的那部分内容。此外，墨菲承认，康德并未提供一种论证以表明这些本质性目的源自绝对命令——而绝对命令就是墨菲重构康德立场的最初的立足点。墨菲认为这种不一致并不具有多大意义，他这样说到：

绝对命令需要根据某些目的来对其进行阐发，然后才能够推导出道德普世化原则。幸福和完善，与自由一样，将扮演这一功能。但是我们无法期望从普世化观念本身中推导出这些不仅仅只包含自由的目的。（第81页）

然而，墨菲的这一重构导致了两个后果。第一，墨菲将绝对命令解释为达致两个被独立加以界定的本质性目的的手段，从而削弱了受到高度评价的康德的道德的最高原则的“形式主义”。第二，墨菲避开了康德的先验观念论的综合方法，并且墨菲根据一种归属于个人的实质性价值对于康德的自由的形而上学观念所进行的重新描述，剥夺了绝对命令作为一种纯粹实践理性之先天原则而具有的客观有效性权威。在此，法权原则被视为是理性同意（rational consent）的产物。因此，墨菲将政治合法性的契约论阐释的立场归属于康德。

下面，墨菲提供了表达他所谓的康德的“法权标准”的表达式：

X是一种正当的行动，当且仅当X的准则，如果是一种普遍法则的话，不会侵犯任何理性存在者在其行动中追求其自身之目的的自由，只要这些目的不否定他人追求其本质性目的（即幸福和完善）的自由。

这一表达式与康德所阐述的“法权的普遍原则”存在相当大的差异：

任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的。（MEJ, 230）

在论述康德的这一论式时，每个人的选择自由必须与自由的普世法则相一致，墨菲的此一定义的要旨在于，正义诸原则必须充分涵括个人对于人们所公认的人性的本质性目的的特定追求。换言之，并不是普遍法则约束着个人的选择，而是个人的选择决定了哪些法律应当被视为是可普遍接受的法律。因此，就墨菲而言，在康德的政治哲学中，“社会契约是作为理性选择之理想模式而发挥其作用的”（第92页）。因为“正义是一个人的任性能够在其之下按照一个普遍的自由法则于另一方的任性保持一致的那些条件的总合”，因此，在康德这里，一种正义原则必须是“理性存在者在相互选择情景中所可能采纳的原则”（第94页）。因此，墨菲认为康德会“接受一种一般意义上的实证主义的法律阐释”（第114页），由此，公法被视为是处在（假设的）选择情景中的理性同意的产物。

政府必须建立在理性同意的基础之上。尽管这种同意无须实际作出，但政府必须以公民所可能会理性地同意其法律的方式进行统治。（第114页）

政府的功能在于保护某些一般性条件，这些条件将促进个人合法追求其特定的关于人性之本质性目的的观念。个人之间的关系建立在“有条件的契约式的相互性”的基础之上。

我所享有的利益只能是他人遵守法律所产生的结果。因此，在轮到我的时候我承担必要的遵守法律的义务是一种相互性的义务。（第115页）

墨菲对于康德政治哲学的契约论阐释显然不是唯一一种契约论阐释，并且也决不是一种最不精致的阐释。墨菲将其注意力完全聚焦于被理解为“选择力”的自由，这种做法并不完全是错误的。事实上，个人的选择能力在康德的政治哲学中的确占据着核心位置。然而，[在康德的政治哲学中]，其所着重强调的并不是那种需要得到法律保护的作为一种道德价值的选择能力，相反，其所强调的是作为一种将首先产生法权（或正义）问题的能力的“个人选择”。这在康德关于个人财产权的演绎中就变地特别明显。墨菲完全忽视了康德政治哲学中的这一核心论题——一种让人感到震惊的疏忽，这只能够用墨菲将其注意力完全聚焦于《道德形而上学基础》中的绝对命令来加以解释。

伊曼努尔·康德

《道德形而上学基础》

孙少伟译

中国社会科学出版社，2009

2．沃尔夫刚·凯尔斯丁

与墨菲不同，凯尔斯丁所关注的是内在于《道德形而上学》本身的论证。事实上，《良好的自由秩序》（Wohlgeordnete Freiheit）是晚近第一部全面研究康德成熟时期的政治思想的著作，并且必须承认，凯尔斯丁在重新评价康德中作出了一定的贡献，即将康德视为是一位就其本身而言的严肃的政治哲学家。除了详细的文本分析之外，凯尔斯丁花了很大的工夫来评述霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）、卢梭（Rousseau）以及德国哲学家沃尔夫（Christian Wolff）对于康德政治思想之发展的影响。如果还存在某些模凌两可的地方的话，那么就是凯尔斯丁的论述方法。凯尔斯丁很少评论上面所提到的那些文本上的缺陷，并且回避了《道德形而上学》中的某些相当明显的不合逻辑和含混之处，而转而诉诸康德为了澄清其思想而附加的大量的预备性的笔记。这一做法具有其不利之处。康德的这些预备性笔记的时间跨度长达30年之久，以至于这些笔记既能反映出其思想的连续性，也能反映出其思想的不连续性。最为重要的是，在康德的预备性笔记中，从未提及《道德形而上学》中的核心定理“关于法权的实践理性预设”，或许可法（lex permissiva）。就《道德形而上学》的论证结构而言，这一定理是至关重要的——特别是在证成财产权的时候。凯尔斯丁对于“允许法”的忽视是他的主要缺陷，除此之外，他的这一研究是一项深思熟虑和极具启发性的研究。

《良好的自由秩序》一书最为成功的地方在于，凯尔斯丁坚定不移地主张他所谓的康德的“双重立法原则”（dotrine of dual legislation）[第175-180页]。理解康德政治哲学的独有特性依赖于严肃地对待康德在法律与伦理之间所做的区分，即认为法律与伦理是道德的两个独立的尽管是相互联系的领域。尽管外在自由的法则（法律）与内在自由的法则（伦理）最终都根植于道德的最高原则，即绝对命令，但是它们建立在道德的最高原则之上的方式却是不同的。因此，《法权学说》所关注的是法律哲学的特有问题。鉴于康德的伦理著作所关注的是“无条件的善良意志观念”以及“行动者的伦理的自我立法能力”，他的法律哲学所集中关注的是通过外在立法的“合法强制”问题。这是相当重要的，因为与我们的内在倾向不同，我们的外在行动会对他人的可能的行动能力（possible agency）产生一种直接的影响。因此，“法权在于这样一种严格的义务，即赋予每个人其所应得的东西，而伦理所关注的则是慈善这样一些宽泛的义务”（第193页）。基于这种严格的区分，试图从康德的伦理著作中推衍出他的正当观念的努力在根本意义上错误的。凯尔斯丁没有采取这种推衍式的阐释路径，而是要求我们从康德对于法权概念的形式定义开始，即“一个人的任性能够在其之下按照一个普遍的自由法则于另一方的任性保持一致的那些条件的总合”（MEJ, 230）。凯尔斯丁指出，康德的这一定义所依据的是他在《实践理性批判》中所确立起来的人类自由的实践现实性。自由法权是唯一一种“内在的法权”（MEJ, 237）。因为法权概念具体规定了一个人的外在自由与另一个人的外在自由之间的关系的“形式”，因此，合法的强制必须被限定在“阻碍一种对于自由的阻碍”的范围之内。因此我们获得了康德关于法权的普遍原则的公式：

任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的。（MEJ, 230）

从这些预备性的结论出发，将产生两个核心问题。第一个问题是：什么可能会构成一种“对于自由的阻碍”？回答这一问题必然要去考虑实施外在自由的各种条件。正是这种考虑促使康德在《法权学说》的第一部分来阐述财产权。第二个问题是：是什么东西使得我们要在政治上服从这样一种要求，即阻碍一种对于自由的阻碍？这一问题提出了政治合法化的问题。正如我们所要看到的，康德对此问题的回答在《法权学说》中的定位，正是契约论解读的支持者们和义务论解读的倡导者们之间所争讼的话题。

尽管凯尔斯丁没有将“许可法”作为一个主题加以充分的探讨，但是他在提醒我们注意康德的观点与“之前的那种古老的但却仍具有相当范围之影响的观点——这种观点认为，一项物权是一项直接针对物的权利，似乎某人能够通过他的劳动即可使该物置于一种服务于他而不是任何其他人的义务之下”（第225/226页）——之间的差异时，强调了康德探讨财产权的路径的新颖性。至少在某种潜在的意义上，康德的批判矛头所指向的是洛克，（康德认为）对洛克而言，财产权所具体规定的是主体与客体之间的关系。相反，康德认为，财产权所具体规定的是关涉到外在对象的个人与个人之间的关系。因此，“康德否认对于一个物体的物理性的占有是合法占有的一个充分根据”（第230页）。基于此，凯尔斯丁指出了康德在“经验性占有观念”与“理智性占有观念”之间所作的这一让人费解的区分。

简言之，在《法权学说》中，康德论证路线是：法权关系所具体规定的是人与人之间的关系，而这些人都是能够主张“内在的自由法权”（an innate right to freedom）的人。一个人能够进行自由选择的能力——即将他所选择的外在对象作为他自己的财产而加以拥有的能力——是一个人实现其外在自由的一个前提性条件。然而，因为法权关系所具体规定的是主体与主体之间的关系，因此，纯粹只是对于外在对象的物理性占有决非合法占有的充分根据。只有在我的主张的合法性在某种意义上得到他人的承认的时候，我才能够主张我所选择的外在对象是正当地属于我的。在理智性占有的概念中，其所表达的正是这样一种要求——亦即需要他人承认我的外在占有的正当性：“理智性占有（如果这是可能的）是一种无需持有该物体的占有”（MEJ, 246）。《法权学说》第一部分的主要任务就是要表明：这样一种理智性占有的观念事实上是可能的。《法权学说》中的相关章节相当地晦涩难懂，而康德的那些预备性笔记则挖掘出了某些潜在的论证结构，在这个意义上，凯尔斯丁重新回到康德的这些笔记对我们来讲是有帮助的，特别是在“关于法权的理性的二律背反”（cf. 233-241）这个问题上，康德对于经验性占有和理智性占有之间的争论的阐述。同时，凯尔斯丁对于康德的这些预备性笔记的过分依赖使得《法权学说》本身的论证显得无足轻重。

在这些预备性笔记中，反命题支持一种经验性占有的观念，而正命题则主张一种理智性占有的观念。而这两种立场共同预设了法权的普遍原则。然而，根据反命题，与法权的普遍原则相一致的外在占有的唯一形式是经验性占有。只有在我于物理的意义上与一个对象发生关系的条件之下，我才能主张我所选择的这个对象是正当地属于我的。而一旦我松开手，我自己（我的天赋法权）就与这一外在对象切断了这种联系。这样，这一对象就不再是我的，并且可以被碰巧拿到它的那个人合法地占有（物理性的）。相反，根据正命题，即便是在我没有直接地以物理性的方式占有一个外在对象的时候，我也必定有可能主张我所选择的这个对象是我的。对我而言，我必定有可能在我所选择的对象不在我的手头的时候也能够正当地主张它是我的。因为如果这是不可能的话，那么我所拥有的天赋的自由法权将毫无意义。

尽管上面的论述很具启发性，但是凯尔斯丁的概括性的阐释却没能使我们充分关注这样一个事实：即在康德的那些预备性笔记中，没有为这一正反论题的争论提供任何正式的解决办法。仅只是在一些不同的地方以不同的方式大致勾勒出了这一争论。此外，尽管凯尔斯丁承认在《法权学说》中，这一悖论是通过一种新的关于公设的定理而得到解决的，但是他的解释却忽视了康德关于正命题与反命题“都是正确的”这一观点（MEJ, 255）。对于这一争论，凯尔斯丁本人的解决办法是支持正命题。而在这样作的过程中，凯尔斯丁逐渐接近于一种具体规定主体-客体关系的财产权观念，而不是具体规定主体-主体关系的财产权观念。

在凯尔斯丁看来，如果说一个人对于其所选择的外在对象的占有，事实上是这个人之外在自由的一种必要预设的话，那么此种选择就不能够仅只被限定在对于此对象的物理性的持有的范围之内。我必须能够主张我的选择力是一种理智性的能力，也就是我的一种意志力。从康德的先验观念论的视角上看，这意味着正当的占有不可能受到经验性条件的规定。反命题没有意识到理智性能力并不从属于时空条件，从而也就不可能存在一种占有的经验性观念：“这一立场使[康德的]自由观念经验化了”（第239页）。由此，它“将选择自由仅只限定在为满足直接的基本需求而设定的使用者权利（user rights）的范围之内”（第235页）。只有一种作为“实践理性的纯粹概念”的“理智的占有观念”才会承认选择自由是一种“目的指向的、意向性能力”，这种能力必然需要“去支配各种对象”（第232页）。因此，理智性的占有观念阐明了“存在于世界中的所有对象都必须置于此种选择力之下”（第232页）。因此，在凯尔斯丁看来，在《法权学说》中，“有关法权的实践理性公设”对于此争论的解决方法是支持正命题。这一公设是：

把我的任性的任何一个外在对象作为我的来拥有，这是可能的；也就是说，按照一个准则，如果它是法则的话，任性的一个对象就自身而言（客观上）必然会成为无主的（res nullius），那么，这个准则就是有悖法权的。（MEJ, 246）

凯尔斯丁对于此公设的解读是：这一公设在于断言“对于外在对象的支配力，是选择自由的一种天然的特权。[纯粹实践理性]否定所有那些对于自由的法律约束，并赋予自由以权威（即针对外在对象的权威）之合法渊源的地位”（第243页）。

此种阐释的问题在于，它是根据一种明显的冲突——即一方面是主体的权利主张，另一方面是反对“占有”外在对象——来描述上述所说的那种争论的。因为尽管凯尔斯丁本人指出，关于法权的实践理性公设“没有防碍一种所谓的针对对象的法权主张”，但是却很难看出“选择自由拥有选择外在对象的天然特权”这一断言到底意味着什么。这一冲突的主体间性纬度还未曾被作为主题加以探讨。但是如果“任何一个行动，倘若它能够根据一种普遍法则而与所有其他人的自由相共存，就是正当的”话（MEJ, 231），那么争论的要点必然是：存在于各个主体之间的选择冲突（就可提供的外在对象是有限的而言）。这正是该悖论的要害所在：一方面，基于我拥有一种内在的自由法权，我必然能够主张我所选择的外在对象是正当地属于我的。另一方面，我的每一个获取外在对象的行动都将侵犯其他所有人所拥有的具有同等效力的权利主张，因此这些行动就不可能是正当的。凯尔斯丁的解决方法几乎没有解决存在于主体与主体之间的选择冲突。

这引出了与此相关的一些问题：即康德对于政治合法化的阐述。凯尔斯丁正确地指出，康德对于政治合法化的论述内在地与其关于财产权的演绎联系在一起（cf. 356）。然而，凯尔斯丁对于上述悖论的解决方法却使得我们很难看到，对于主体之外在自由的某种公共规制为什么被认为是必要的，因为凯尔斯丁所构想的冲突是一种主体与客体之间的冲突，而不是关涉到对象的主体与主体之间的冲突。我们仍不是很明白，凯尔斯丁是否意识到他的阐释结果存有异样，但是，让我们感到吃惊的是，他竟然在这步论证中引入了社会契约的理念。事实上，尽管康德在他早期的某些论文中确实是使用了社会契约的理念，但是在《法权学说》的第二部分，对于社会契约的理念，他却仅仅只是附带性地提及而已。在第一部分，契约甚至根本没有被提及到：在这部分，康德所谈论的是“一种一般的联合意志的先天理念”（MEJ, 258）。凯尔斯丁在一种可互换的意义上来使用“契约”和“一般的联合意志”这两个概念的，这正是使凯尔斯丁的阐释变得如此含混的原因：“一种联合意志[的理念]最初是与康德对于财产权的证成联系在一起的”（第356页），因此，“一个契约的必要性源自于这样一种要求，即使得对于外在对象的单方面的占有能够与所有人的立法意志相一致”（第357页）。然而，这并不意味着“一种联合意志的先天理念”等同于“通过契约而达成的同意或共识”这一理念。前者所唤起的是一种独立的理性权威的形而上学观念，而后者所唤起的是一种“有条件的”同意观念。凯尔斯丁本人已经意识到这两种观念之间的紧张关系：一方面是先天的主张，另一方面是有条件的要求。他竭力避免用传统的自由主义来解释康德的社会契约理念，亦即避免将其看成是一种假想的选择情景：“康德通过从法权概念本身中演绎出‘走出自然状态的义务’，而使他本人脱离了契约主义的进路，这一进路将正义原则奠立在每个成员都应承担的由契约所产生的义务的基础之上”（第347页）。这一说法表明，合法的强制并不根植于相互之间通过契约而达成的同意；相反，人们所负有的政治义务能够从法权概念本身中演绎出来。另一方面，尽管凯尔斯丁认为，契约的理念“并没有给法权概念的认知层面带来任何东西”（第353页），但他仍坚持认为，契约论的理念仍旧是必不可少的：“建构一种联合的立法意志的唯一可能的方式就是通过所有人根据契约而达成的同意”（第357页）。契约的理念是必不可少的，还是多余的？一种可能的阐释可能会认为：尽管契约的理念没有为政治义务和政治合法性提供一种证成，但是它仍然是一种必不可少的构建一种有效率的政治合法性形式的“手段”。这正是凯尔斯丁有时所认为的，正如在他作出如下论断的时候：“契约表达了一种符合于纯粹实践理性原则的建构理念”（第348页）。

但是在论述财产权之证成的段落中，凯尔斯丁为什么要赋予契约以一种沟联全局的位置？在此，在唤起康德的“一种一般意志的先天理念”观念的同时，凯尔斯丁论证指出“根据这种理念，每个人都一致同意尊重个人获取财产的合法性，并相互迫使他们自己承认，用他们[通过契约而]达成一致同意的结果来约束他们的选择自由”（第264页，强调为笔者所加）。这些段落表明，契约的确构成了各个主体相互间的政治义务的基础。因为凯尔斯丁将契约置于康德对前市民社会的财产权的探讨之中，因此他的此种阐释意味着：在进入市民社会之前，各个主体相互之间一致承认所有其他人对于其财产的占有是合法的。因此，此种同意产生了“进入市民社会的义务”，在市民社会中，合法地属于每个人的财产，在一个得到公众普遍承认的法律体系的规范之下，在制度上得到了保障。与此相关的问题是：尽管我们置换了契约在传统理论中所占据的位置（亦即介于自然状态与市民社会之间），并且尽管我们将其视为是一种“理性的理念”，但是仍不可能完全消除掉那些在概念上附着于契约观念之上的条件性要求（theconditionality requirements）。与墨菲的契约论解读一样，凯尔斯丁仍很难使其符合于康德自己的主张——亦即把法权概念所具有的“无条件的有效性”看成是纯粹实践理性的一种先天主张：

法权的普遍法则…向我施加一种义务，但却根本就没有指望、更没有要求我本人应当限制我的自由。它仅仅只是说，自由被限定在[法权的各种条件之上]…并且它把这说成是一个根本无法得到进一步证明的公设。（MEJ, 231）

三、两种义务论阐释

1．博纳德·路德维希

康德认为，法权的普遍法则并没有要求我“自己”应当限制我的自由，而“仅仅是说”自由“是”有限的。康德的这个主张给契约论的阐释者们带来了问题。但是这个主张同时也给康德本人带来了问题。他需要为其提供一个更好的证明；但是基于康德对于理性主义形而上学的批判，他不可能通过诉助于上帝的权威，或是通过假设一个由真实的理念构成的超感性的世界，来为自由是有限的这一主张奠定基础。因此，关于法权的实践理性公设在康德的证成策略中占据一个相当重要的核心位置。上面所说的那种对于自由的限制被视为是一种“无法得到进一步证明的公设”。让人感到尤为有意思的是，康德在第7节附释中指出，法权的实践理性公设是纯粹实践理性原则的一种“延伸”（MEJ, 255）。在此，我们得到这样一种暗示：即在《道德形而上学基础》中，对于绝对命令的阐述存在某些局限性。康德寻求纯粹实践理性的一种“延伸”意味着，《法权学说》为与外在自由问题相关的绝对命令的有效性提供了一个新的论证。博纳德·路德维希正意识到了康德论证法权的实践理性公设之进路的原创性，而这也使得他在他所修订的1986年版的《法权学说》中所做的文本修订具有很强的说服力。在他的《<法权学说>的分析性评注》（出版于两年之后，即1988年）中，路德维希简明扼要地重构了他所认为的康德（深受人们非议的）后期著作的潜在的体系结构。

路德维希的核心观点是：“存在一部《法权学说》的最初手稿，但由于外部环境的缘故，没有能够在1797年版的《法权学说》中得到体现，但我们却可以通过相对简单的方法根据目前这个本文来对其进行重构”（第5页）。“外在环境”指的是路德维希的如下主张，亦即在他看来，最初版本的文本错误源自于编辑在印刷阶段的错误，并且因此不是康德本人的过错。“简单的文本重构方法”主要是一种语文学上的工作。在路德维希看来，如果对康德的论证的逻辑结构进行细致的考察的话，那么必将迫使我们重新安排目前这个版本的某些段落的次序。由此，我们将使文本进行自我纠正。路德维希的论题是有争议的，同时也极具抱负。他的文本修订，尽管在数量上相对较少，但却揭示了一种最高的编辑权威（editorial sovereignty）的态度，这很有可能会在康德学者中产生不安。路德维希在主张修订后的文本比最初出版的文本更为准确地反映了康德的真实意图的时候，显然是走得太远了（第6页）。然而，路德维希关于重新安排法权的实践理性公设的位置的论证却极具说服力。

在最初出版的那个版本中，在第一部分的第2节中，对于“关于法权的实践理性公设”的阐述极为突然。如下事实强化了这一立场的独特性：即第3节到第5节的论述是在完全没有考虑到已经作出这一公设的情形下进行的，而第6节的标题则被冠以“纯然的合法占有（本体性占有）的概念的演绎”。第6节的内容很久以来就一直是学者们所困惑的，因为尽管这一标题没有什么矛盾之处，但是却没有给出关于某种事物的任何演绎。路德维希在他的重构中整合了这两处地方所出现的异样，亦即在第2节中，法权的实践理性公设没有被赋予一个合法的位置，而在第6节中则缺失了“演绎”[这个环节]。在路德维希看来，第6节的标题所指涉的只能是法权的实践理性公设，因为正是这一公设确认了一种理智性占有（或本体性占有）观念的可能性。此外，康德主张，这一公设使得纯粹实践理性原则的先天“延伸”成为可能。因此，我们完全可以作出如下断言：即在康德看来，一种关于纯粹实践理性原则的先天延伸要求一种演绎。由此，路德维希主张，第6节所承诺的那种演绎的对象仅只能是法权的实践理性公设。总言之，路德维希的观点是：我们只需通过将第2节的内容移置到第6节中去，就可以使康德的论证重新成为一种基本融贯的论证。根据这种解读，第1节到第5节所论证的是：需要一种关于法权的实践理性公设；而直到第6节才对该公设的可能性进行演绎。

无论人们是否同意路德维希所提出的将第2节内容移到第6节中去的做法，然而他所做的这一努力却揭示出了康德法律哲学所具有的批判特征。路德维希的分析表明，《法权学说》并不是一本实践手册，仅仅只是将《道德形而上学基础》所建立起来的那些原则运用到政治领域中去。伴随作为纯粹实践理性原则之先天延伸的公设的演绎的是一种全新的路向。但是，我们仍不清楚，路德维希是否真正把握到这种“延伸”的重要含义。为了理解这点，将路德维希对于康德财产论证的重构与凯尔斯丁所给出的解释进行比较，对我们来讲是有帮助的。

让我们回想以下，在凯尔斯丁看来，经验性占有的观念之所以必须被否弃，是因为将“支配权”转移给物体就有可能剥夺主体“天赋的支配特权”。在我看来，这种解决方法误解了核心的问题，因为这种方法是根据主体-客体关系而不是根据主体-主体关系来理解此种冲突的。路德维希清楚地认识到了这点。根据路德维希的阐述，理智性占有的观念之所以必然是可能的，这并不是因为主体有特权主张他们“对于外在对象拥有一种支配权”，而是因为如果没有理智性占有的观念，就不可能对“主体与主体之间”的外在自由进行规制。与凯尔斯丁不同，路德维希认为，反命题对于主体之选择自由的否定其本身就是采取另一种替代方案——即理智性占有的观念——的充分理由。在路德维希看来，这正源自于对于纯粹实践理性原则本身的形式约束。

如果它们[法权原则]是从纯粹实践理性推演出来的话，那么法权原则必定是形式的。这意味着，法权原则仅只能够承认一种一般意义上的禁止，或是承认一种一般意义上的允许。因为法权原则是外在自由的法则，因此它们不可能拥有一种[一般意义上的]禁止，亦即禁止人们使用和获得其所选择的外在对象。因此，唯一可能的选择是一种一般意义上的允许，即允许[一个人去获得其所选择的对象]。（第113页）

根据路德维希的阐述，法权的实践理性公设的要求——即要求个人对于外在对象的获取“符合于法权”——是从纯粹实践理性的形式特性中推演出来的。因为对于获取财产的绝对禁止是与外在自由的权利主张相矛盾的，唯一可能的选择方案是：由该公设所赋予的一种一般意义上的允许。

路德维希对于法权原则之形式性的关注，其优点在于：它保留了康德的论证的主体-主体向度。只有那些“易于受到理性影响的存在者”才能够成为法权的主体——凯尔斯丁的“支配权”则根本没有去考虑这点。同时我们仍很难弄明白，关于法权的实践理性公设在何种意义之上被认为是提供了一种纯粹实践理性原则的“延伸”的。在《道德形而上学基础》中，康德从绝对命令推演出禁止性法（laws of prohibition）和规定性法（laws pf prescription），但却没有推演出任何许可性法（permissive laws）。路德维希看起来似乎把规定性法和许可性法归入到了一起。由此，他的这种做法将许可性法归入到了已经建立起来的二元划分——即禁止性法与规定性法——之下。这使得我们很难弄明白这一公设在何种意义上可被认为是“这些已经包含在绝对命令中的区分”的一种延伸。

我们必须要进一步阐述莱因哈特·布朗特（Reinhard Brandt）的著作。尽管布朗特到目前为止还未写就一部研究《法权学说》的著作，但是他论述康德政治哲学的诸多论文已足以展现了其阐述的清晰性和思想的原创性。布朗特时常为人们所引用的作品大概就是他的那篇论述“许可法”（Das Erlaubnisgesetz）的文章，刊载于由他编辑的出版于1982年的《启蒙的法哲学》（Rechtsphilosophie der Aufklärung）一书。布朗特通过艰辛的学术性重构，而得出了如下结论，他认为“康德是在自然法的领域而不是在伦理学的领域确认了许可法的可能性”。伦理学仅只承认“道德所禁止的行为”与“道德所要求的行为”之间的二分法，而法哲学却承认作为“第三类”法的许可法。伦理与法律之间的此种不对称是相当重要的，因为它给了我们一种启示，以表明《法权学说》中所要求的那种延伸的本质。但是康德为什么在道德的这一特定领域内[法权的领域]确认许可法的可能性呢？我们必须再次回到关于法权的普遍原则的正反论题的争论，回想下法权的普遍原则的公式：

任何一个行动，如果它能够根据一个普遍法则而与所有人的自由相共存，就是正当的；或者如果按照其准则，每一个人的任性[选择自由]能够根据一个普遍的法则而与所有人的自由相共存，就是正当的。（MEJ, 231）

布朗特强调指出，关于法权的此种二律背反式的争论之所以会产生，是因为正反命题都主张与其相对立的结论是从法权的普遍原则中推演出来的。我们已经从凯尔斯丁以及路德维希的分析中看到为什么正命题主张它是从法权的普遍原则中推演出来的：对于一个人之外在占有法权的否认就等于否认自由。反命题根据何种理由才能够主张其结论——即个人对于外在占有的获取都是不正当的——是从法权的普遍原则中推演出来的？布朗特极具说服力地回答了这一问题。他指出，反命题之所以反对排他性占有的正当性，是因为每一种单方面的对于我所选择的对象的获取都限制并侵犯了所有其他人所拥有的相同的自由。因为此种不可避免的侵犯是与法权的普遍原则相矛盾的，因此对于外在对象的排他性占有是不可能与其[法权的普遍原则]相一致的。这样，我们将面临一个真正的悖论：一方面，每个人对于财产的获取是他实施他的外在自由的必要的前提性假设，另一方面，一个人所作出的任何一个选择都将限制其他人的选择自由，并因此[必将]侵犯他人所拥有的具有同等效力的作出选择自由的权利主张。一种一般性的禁止和一种一般性的允许似乎都无法满足法权的普遍原则的要求。因此，布朗特指出，作为许可法的（lex permissiva）实践理性公设的真正力量就在于，为上述这个二律背反式的争论提供一种解决方法。回想下这一实践理性公设：

从表面上看，这一公设看起来的确是支持正命题而否定反命题。但是布朗特强调了康德的作为许可法的实践理性公设的观念：

许可法的体系重要性在于它在“规定”和“禁止”之间所起的协调作用。某种严格说来被禁止的东西暂时得到了许可，以便为了能够最终实现法权的普遍原则。

严格地讲，反命题是正确的：任何单方面的获取财产的行动都将侵犯所有其他人的相平等的自由。但是如果它导致了一种一般性禁止的话，那么将不可能存在任何选择自由。许可法临时允许某人能够单方面地获取财产，尽管这显然侵犯了他人所拥有的具有同等效力的作出选择自由的权利主张。用布朗特的话来说就是：“许可法临时允许一种对于法权的普遍原则的侵犯”。

但是正是这种最初的和不可避免的对于法权的普遍原则的侵犯，才使得该原则有可能被逐渐制度化和有效地得到实现。正如我所讲的，康德关于法权普遍原则之先天有效性的主张不可能建立在一种超越的更高的权威的基础之上。它必须建立在主体的“反思性承认”（reflective recognition）的基础之上，亦即承认他们的自由能力将他们置于人们相互之间的正当义务之下。因此，此种临时性的、根据许可法的授权产生了一种由最初的占有者所作出的承认——亦即“一种单方面的意志不可能作为强制性法的基础”（MEJ, 256）。那些将他们所选择的外在对象占为己有的人，只能根据他们内在的自由法权才能证明财产获取行为的合法性。但是他们关于此种内在法权的权利主张与那些其自由因这种财产获取行为而受到限制的人所拥有的权利主张具有相同的效力。许可法的功能就在于要产生一种反思性的承认，亦即基于所有其他主体所拥有的关于自由的权利主张，每个主体对所有其他主体都负有一种正当责任。这种义务是通过这样一种义务——即与所有其那些其自由必然会受到某一个人之外在行动影响的人一起进入市民社会的义务——而得到阐明的。

在对只能被建立在共同意志的一个法则之上，因此与这种共同意志的可能性相一致的这样一个状态的期望和准备之中的占有，就是一个临时性的法权上的占有，与此相反，这样一种现实的状态中遇到的占有，会使一种永久的占有。因此，在自然状态中把某种外在的东西当做自然的来拥有的方式，使一种物理性的占有，这种占有自身具有法权上的假定，即通过在一种公共的立法中与所有人的意志相一致而使这种占有成为一个法权上的占有，而且在期待中相对而言被视为一种法权上的占有。（MEJ, 257）

凯尔斯丁认为，“一般联合意志”的理念并不是自然状态和市民社会之间的交合处产生的一个理念，而是康德的财产权演绎的一个结果，他的这一观点是正确的。然而，一般联合意志并不是一种契约式共识的产物，由此每个人都使他自己负担一种尊重他人的财产占有的义务。相反，一般联合意志的理念是作为纯粹实践理性原则的一种必然的先天预设而产生的。然而，对康德而言，我们只能在我们的自我反思活动中——即作为“必然根据自由的理念而行动的行动者”而进行的反思活动——才能够达致这样一种一般联合意志的先天理念。因此，与所有其他人一起进入一种由公共承认的法律所规范的市民社会状态的义务，是一种先天的义务，这种义务建立在对于如下事实的承认的基础之上：亦即正是我们所拥有的关于自由的权利主张使我们能够产生一种人们相互之间的正当义务。

2．莱斯利·莫霍兰德

根据路德维希和布朗特的解读，康德对于政治义务的阐述是建立在主体的反思性承认的基础之上的，即承认由内在的自由法权主张所预设的东西，也就是说，如果人们不承认每个人的权利主张都拥有同等的效力，那么任何人都将无法始终如一地主张这样一种法权。由此，尽管市民社会是通过一种集体行动而被建立起来的，但是康德的法权理论“在本质上”并不是“实证主义”的，而是建立在他的“理性之客观的立法权威”这一形而上学观念的基础之上的：各个主体“已经”负有某种义务。这是一种相当独特的观念，他将契约论进路的诸个方面和源自自然法传统的一些要素统合在一起：人类有能力实现法权关系，但是他们自己并不是法权原则的制定者。

“法权的客观有效性”这一观念会让人回想起自然法传统。康德之受惠于自然法传统构成了莱斯利·莫霍兰德的《康德的法权体系》（Kant’s System of Rights）一书的主题。穆赫兰德的核心论点是：康德是一位自然法学家，而不是一位社会契约论者。这一观点在根本意义上摆脱了支配英美学界关于康德解释的契约论视角。同时，莫霍兰德的这本书也是晚近英语世界详尽探讨《法权学说》中的财产权问题的一项研究。如果说该书之所以没有受到它所应当受到的重视的话，那么这可能是因为它太过冗长。与墨菲一样，莫霍兰德首先将康德的政治思想置于一种更为一般的道德哲学的背景之中，但他却缺乏墨菲的那种明晰的论述风格。与墨菲一样，莫霍兰德回避了康德的先验观念论原则，但此时，莫霍兰德所得出的结论是，康德更接近于自然法思想。因此，（针对墨菲的观点）莫霍兰德正确地指出：康德没有将“自主性原则”（the principle of autonomy）构想为是一种个人“价值”。但是他自己关于“理性”和“道德”在康德哲学中拥有一种“本体论地位”的主张则往往把人引入歧途：“道德的基础存在于一种已经被确立起来的结构——亦即理性存在者基于本性就拥有的结构——之中”。这样一种“已经被确立起来的结构”可能是一种对于道德实在论的恰当描述，这一道德实在论往往是诸多自然法思想的基础，并且根据这一实在论，道德真理之存在，至少在原则上，独立于任何一个有可能被证明为是受制于它们的人。然而，这完全没有把握康德关于纯粹实践理性之权威性的观念，亦即一种在本质上是认知主义的观念；根据这种观念，道德原则的渊源和有效性被视为是“主体易于受到理性影响”的一种必然结果。尽管莫霍兰德的核心论点在根本意义上很容易引发争论，但他却花了六章的篇幅对康德的道德哲学进行了前提性的探讨，与此同时却根本没有去评价那些不同的实践推理观念之间在多大程度上存在一致性，而又在多大程度上存在差异。直到第7章至第10章，即在论证开始变得更为集中的地方，我们才进入莫霍兰德的论述的核心。在莫霍兰德看来，康德在其关于政治合法化的阐述中不断地在“同意的契约论原则”与相对立的“义务的自然法原则”之间犹豫徘徊：

康德试图保留社会契约论传统的基本洞见，即关于行动原则（the deed principle）之效力的洞见，但同时康德也试图保留自然法理论的观念，即法律不仅仅只是一些约定，而是一些在某种程度上以人性为基础的合乎理性的原则。然而，康德却无法兼顾此二者。严格地讲，正是以“理性的融贯性”为基础的“自然法原则”，而非“行动原则”，构成了康德阐述“获得的法权”和“政治义务”的基础。（第267页）

莫霍兰德所谓的“行动原则”是指：人们所拥有的行动能力将人与纯粹的物体区别开来，并使他们能够承当责任和负担义务。莫霍兰德进一步将如下观点归之于康德：即人们所负担的义务完全是他们自己的行动的一个结果：“行动原则主张，一个人无法使他人负担实施某种行动的义务，除非此人自愿地做了某件基于一条规则而允许他人对他施加义务的事情”（第136页）。

Leslie A. Mulholland

Kant's System of Rights

Columbia University Press, 1990

在莫霍兰德的阐述中，这一规则到底指称什么仍不是非常清楚。然而，“行动原则”看起来的确给许可法带来了问题。因为许可法赋予我一种临时性地强制他人不干涉我的外在占有的权利，“因为我是第一个获得这些东西的人”，这似乎与莫霍兰德的行动原则相矛盾，因为根据莫霍兰德的行动原则，我在他人没有直接影响我的自由之前是无法强制他人的。正如我们在上面所看到的，根据Brandt的理解，许可法的整个要点在于，它使我有可能承认那些由我的行动所引起的针对他人的义务。然而，根据莫霍兰德的解释，康德承认他的论证是失败的，并附加了这样一个评论：“一种单方面的意志是无法作为强制性法律的基础的”（ MEJ, 256），并因此选择了一种“理性融贯性”的自然法原则，也就是说，我们无法合理地向他人主张那些他们同样无法有效地向我主张的权利。这种解读保留了这样一种观念：即我的自由权利主张必须与我承认其他所有人都拥有同等效力的权利主张相一致。然而，莫霍兰德的解释却忽视了这种反思性方法，这一方法对于康德的先天证成策略而言是极为重要的。与自然法理论家不同，康德不会依赖于一种“已经确定了的结构”，即一种在本体论上已被奠立基础的自然法结构。康德的人类中心主义视角使他拥护一种诉诸人类之认知能力和反思能力的实践推理观念。通过切断“最初的单方面行动”与“一般意志的反思性观念”之间的关系，莫霍兰德使得“理性融贯性”原则成为一种在哲学上没有任何根据的原则。

莫霍兰德正确地强调了自然法思想对于康德的影响。在康德关于“人类对于全球表面的原初的共同占有”（MEJ, 262）的主张中，这种影响显得尤为明显。原初地共同占有地球这一观念是自然法理论的普遍视角的一个相当重要的方面。然而，康德对于这一观念的独特建构在某些相当重要的方面上不同于自然法的视角。首先，自然法理论通常将原初的共同占有视为是一种历史事实，而康德则坚称，原初的共同占有概念必须被理解为一种“实践的理性概念”，并且认为，这一概念必须区别于“假设的原始的共同占有”（MEJ, 262）。第二，自然法理论通过结合“占有”和“同意”，而[提出了这样一种论证路线]：亦即从“历史的共同占有”过渡至“个体性的占有”。康德则采取了另一条论证路线：他是从“单方面的占有”过渡至“原初的共同占有理念”。这种原初的共同占有的“实践理性理念”包含着一般联合意志这一理念，该理念通过分配原则而赋予每个人在全球表面上的正当位置。这种视角上的转化具有极为重要的实践后果。这表明康德的政治思考在本质上是未来面向的。自然法的思考往往会招致一种保守主义的视角，亦即任由自然自生自灭；而在康德这里，从单方面的获取到原初的共同占有理念的转变是极具改革意识的，它构想了一种贯穿全球表面的法权关系的逐渐制度化的过程。

因为地球的表面不是无边无际的，而是封闭的，因此国家法权的概念和国际法权的概念必然导向一种所有民族的法权或世界公民法权的理念。因此，如果在这三种可能的法权状态的形式中，有任何一种缺乏通过法律限制的外在自由原则，那么所有其余两种形式的大厦就必定会被削弱，并最终坍塌。（MEJ, 311）

尽管法权关系的制度化过程始于国内层面且被限定在现存之国家领土范围之内，但是这一最基本层面上的政治安排应当如此，并使得在第二层面和第三层面上建立法权关系。

四、政治合法化的范围：康德的世界公民主义

正如我在导言中所讲的，晚近对于《法权学说》的研究多集中于康德对于政治合法化形式的阐述，而很少论及政治合法化的范围。从某种意义上看，这是可以理解的，因为康德本人在《法权学说》中很少明确谈论国际法权以及世界公民法权。尽管如此，“全球表面”作为人类生存所共享的有限的领域这一形象却像一条红线贯穿于康德的整个阐述，并且他本人在该书前言所作的评论中——“在本书的结尾处，有几章我处理得不够详细，不及人们与前面几章相比所可能期待的，这在某种程度上是因为我觉得它们可以轻而易举地从前面几章推论出来”（MEJ, 209）——对他的论证所具有的潜在含义没有抱持任何怀疑。康德的“国际主义”（internationalism）主要是通过他稍早出版的论文《永久和平论》（首次出版于1795年）而为人所知晓的。

二十世纪前半叶，人们对于《永久和平论》还不怎么感兴趣，并且它还时常被人们、特别是那些在国际关系问题上持现实主义的人所蔑视，认为它太过理想化，而且在政治上太过幼稚。有鉴于人们对于国际正义和全球合作问题的兴趣的不断增长，这种蔑视态度逐渐趋于消失。由此看来，赫费所编辑的《康德：走向永久和平》这个新的文集恰逢其时。该文集收录了来自美国、法国和德国的学者的文章，在其中，德国的学者占了大部分。在这些著者中，Hans Saner的名字可能是康德政治哲学研究方面国际知名度最高的学者。让人尤其值得高兴的是，它收录了Reinhard Brandt以及Monique Castillos的文章，这两人对于康德在《永久和平论》中有关“政治的道德家”和“道德的政治家”之间的区分做了精妙的分析。尽管如此，该文集的要旨在很大程度上仍集中体现在本书编者赫费所写的三篇文章中。在过去时日内，赫费已经提出一种极富原创性的有关康德政治哲学的契约论解读，这种解读旨在强调霍布斯对于康德政治思想的形成所产生的影响。这一路向的解读其优点之一在于，它阐明了深深根植于康德思想中的政治现实主义，这种政治现实主义往往为其他一些论者所忽视。赫费的解读的其中一个缺陷在于：他将“自利”（self-interest）作为潜藏于康德式政治行动者背后的一个动力机制假设，这一点很难与康德在他更为一般的道德哲学中对于行动能力的阐明相吻合。

一旦涉及国际正义问题，即刻会产生这样一个问题：亦即“自利的动力机制假设”如何与（或如何能够与）一种真正普遍的、亦即非排他性的正义观念之要求相兼容。在此，“形式”和“范围”之间的关系这一问题便突显出来：我们在何种程度上能够将一种（特定的）有关国内层面上的政治合法性形式的契约论观念扩展至国际层面上的法权[关系]？这一潜在的张力是赫费的这三篇文章——它们所关注的都是“范围”——所无法解决的。

在他的《和平：一种理念》这篇导论性文章中，赫费旨在表明，在康德有关政治实践的思考中，充斥着大量的政治现实主义。赫费反对人们把康德的世界公民主义看成是一种“政治乌托邦”而予以摒弃，他论证指出，康德是现代唯一一位把和平理念看成是一个严格的哲学概念的思想家：“和平的概念并不局限于《永久和评论》，而是系统地贯穿于康德的整个批判哲学”（第12页）。正是他对于人类的和平理念的哲学旨趣使他意识到在实践上实现和平的理念所包含的一些政治上的约束机制。康德为国际和平提出了一种有限度的、但在政治上却是切实可行的方案。和平不应被等同于“全球友谊”，我们也不应把它想象成社会乌托邦（在此，每一种事物都将被分配给每一个人）。正如赫费所指出的：“康德把和平构想为一种处理政治冲突的特定方式”（第14页），由此，“和平的唯一任务就在于保障法权关系，并消除暴力关系”（第19页）。尽管这种解读符合于康德在法与伦理之间所作的区分，但是赫费对于达致和平的动力基础的评价却是霍布斯式的：“厌倦战争的人类”（第16页）。不可否认，康德的确说过这样的话，但是如果这是他用来论证他的[整个和平]规划的主要论据的话，那么他所依据的理由显然是不充分的。事实上，正如康德本人可能会指出的那样，“政治道德学家”可能会说他厌倦了战争，但是一旦他对战争产生兴趣，那么他就会[毫不迟疑地]去发动战争。赫费所忽视的是，对于康德而言，和平的可能性严格来讲依赖于在思考政治行动能力之基础的时候思维方式上的转变：政治道德学家所富有的审慎推理（prudential reasoning）至多只会达成临时性的休战，而不会达致和平状态。

将自利看成是一个政治上充分的动力基础再度支配着赫费的第二篇文章《民族联盟或世界共和国？》。赫费再次提出一种非常有说服力的论证来驳斥这样一种观点：亦即将一种统一的世界国家的观点归之于康德。这种解读——它已经产生大量有关文化统一、全球独裁、和错误的政治判断的批评意见——依赖于这样一种错误的做法，亦即摒弃了康德在“国际法权”和“世界公民主义法权”之间所作的区分，而将这两者统合在一起。这两个层面的法权预设了单个的民族国家将持续存在：第一个层面的法权规范着国家之间的法权关系，第二个层面的法权规范着不同国家公民之间的法权关系。它们排除了这样一种情形：亦即各个民族消亡于一个统一的世界国家中。因此，“康德所要求的是一种共和国的联盟，它将成为和平的保卫者”（第113页）。单个的国家将根据公共认可的法律来规范它们相互之间的关系。尽管这使它们认可放弃它们的某种主权权威，但是却没有使它们认可一个统一的政府。赫费论证指出：“自利”将最终确保这样一种状态[即民族联盟]的稳定：“民族联盟的建立并不依赖于清除人们的‘自然的自利主义’；“启蒙了的自利”足以作为其条件”（第130页）。

尽管赫费的阐述对于文本的考察极为精准，但是问题在于，赫费这种阐述一旦与他的非康德式的政治行动能力观念联系在一起，人们就很有可能会把现存的联合国错误地等同于一个遵循着康德式路线的全球性机构。赫费在他的第三篇也是该文集的最后一篇文章Die VerientenNationen im Lichte Kants中明确对这样一种等同提出了批评。在赫费看来，联合国在促进和平的过程中所导致的某种失败在于它无法满足一些必要的前提性条件：比如康德在《永久和平论》的前提性条款中所明确规定的普遍的裁军（第254页）。但是即便如此，成员国之所以无法满足这些前提性条件显然是与他们所持续具有的“启蒙了的自利”这个动机相关，而这个动机正是赫费认为可作为达成和平之充分条件的政治行动能力观念。

在此，问题的关键是，倘若我们仅仅只是将康德所构设的政治图景投射到人们所普遍接受的一些有关“政治合法化和政治行动能力的根据”的假设之上的话，我们就无法充分地理解康德的和平和国际正义的观念。一旦考虑到困扰着当前国际正义问题的那个更为宽泛的经济问题的话，这一点就变得更加明显。在这个意义上，赫费归之于康德的此种有限的和平观是否并不是太过狭隘是值得怀疑的：如果缺少一种国际层面的上的经济改革的话，那么停止军事冲突的机会是微乎其微的。或许，正是在经济的层面上，康德对于国内正义和国际正义之间的相互联系的强调才变得尤具启发性。如果我们所面对是国际正义问题以及与之相关的范围问题，那么重新检讨那些动力机制假设（这些假设告知我们一些有关“国内层面的政治合法性形式”的一般观念）就是可取的。正是从全球层面上（全球表面）来加以设想的经济（财产权）和政治合法化（法权原则）之间的此种相互依赖关系构成了《法权学说》的论述主题。在这个意义上，尽管《永久和平论》更易于为人所把握，但是正是康德的这部最后写就的晦涩难懂的伟大著作要求我们对那些面对未来的让人感到担忧的政治思想提出挑战。

法律思想

本文系“康德法哲学”专题第1期

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