Vol. 312 Jeremy Waldron：康德的法律实证主义 | 康德法哲学

原创 Jeremy Waldron 法律思想 2022-03-20

康德的法律实证主义

作者

Jeremy Waldron

纽约大学法学院教授

译者 | 朱振

吉林大学法学院教授

原文载于《康德法哲学及其源起——德意志法哲学文选（一）》，第221—268页，吴彦编，知识产权出版社2015年版。

吴彦编

《德法哲学及其起源：德意志法哲学文选（一）》

知识产权出版社，2015

无论人们也许是多么完全地情愿并彻底地守法(law-abiding)，……个体性的人们、诸民族以及国家从来就不能被保护而免于人与人相互间的暴力(violence)，因为每一方都有其自己的权利去做对其而言似乎正当与善的事情，而且也有权不依赖于另一个人对此的看法。因此，除非每一方都想声明放弃关于正当(Right)的任何概念，否则其必须要解决的第一件事情就是必须离开自然状态（因为在自然状态中每一个人都遵循他自己的判断），与其他人联合起来（无法避免要与其他人互动），服从于一个公共的合法的外在强制(subjectitself to a public lawful external coercion)，并因此进入这样一种状态，在其中，被承认为属于它的东西由法律来决定……

伊曼纽尔·康德(Immanuel Kant)[1]

Ⅰ.导论

伊曼纽尔·康德的哲学著作在法律哲学领域中持续地产生着强有力的影响。在关于刑法[2]、财产法[3]、侵权法[4]、契约法[5]以及其他许多领域[6]的理论讨论中，康德的著作被广泛地认为是关于分配正义、矫正正义和惩罚正义(distributive,corrective, and retributive justice)的非功利思想的一个重要来源。

当然，康德的看法是具有争议性的。一方面，尽管约翰·罗尔斯成功地复兴了“康德式”理论[7]，但是功利主义者与非功利主义者(utilitariansand nonutilitarians)之间的争议仍旧存在；另一方面，社群主义者(communitarians)似乎认为康德要为当代自由思想中许多最严重的错误负责[8]。此外，尽管诉诸把人视为目的而非手段这样的抽象口号，但是康德关于具体问题的诸多看法通常是极端的且令人不安的：他认为，国家(thestate)有处决杀人犯的道德义务，而不仅是一个权利[9]；如果妻子离开婚姻家庭，那么丈夫就有权强制(force)他们的妻子回来[10]；而且众所周知，他还主张，真相必须被告知[11]，允诺必须坚守，而且不管出现什么样的结果，财产必须归还其合法的所有人。

MICHAEL J. SANDEL

LIBERALISM AND THE LIMITS OFJUSTICE

Cambridge University Press, 1998

康德参与了关于正义与权利(justiceand rights)的这类争议，但他对于这些争议的哲学意义的看法并不太为人所知晓。我们是如此地习惯于在展示我们自己的理论时引证他作为自己的一位支持者或一个理论资源（或者在我们对“康德主义”的诸多批评中，引证为炮轰的对象），以至于我们忽略了他关于正义之分歧（甚至是在具有善良意志(goodwill)的人们中间所产生的真诚的争议）在何种程度上构成了一个问题的讨论——实在法(positivelaw)（亦即接受为权威性的法律，而无涉其内容的正义性）就是对这个问题的解答。

本文试图弥补这一忽略。本文最开始所引证的《法权学说的形而上学基本原理(MetaphysicalFirst Principles of the Doctrine of Right)》讨论了公法，把相关的引人瞩目的段落作为我的讨论文本，并坚定地集中关注康德视之为法律哲学与政治哲学的著作（而不仅仅是把其道德哲学应用于公共关切的诸问题），通过这样做，我试图诠释并在某些地方重构康德关于分歧(disagreement)的理解以及他关于如下这个悖论性主张的论证，即正在做于他而言似乎正当(right)的事情的每一个人就等于是完全放弃了正当这个概念。

我的策略是复杂的。在第二部分中，我的讨论始于设定我想要讨论的问题，即关于正义与正当之分歧(disagreementabout justice and right)的问题，以及我运用并不参照康德著作的某些术语所认定的康德对于那个问题的解答，即实在法的权威(theauthority of positive law)。把上述立场（即实在法之权威的解决方案——译者注）标榜为对康德的一个诠释(interpretation)，这是一个更为冗长乏味的工作，我的目标是要在开始这个工作之前，给予读者认可该立场之合理性的一个初步感觉。自认为是康德主义者的法律学者难以接受这一立场是康德的看法，于是在第三和第四部分，我思考了其中的各种原因。

在做了这些准备工作之后，我继续对康德的论证进行直接的思考。第五和第六部分是本文的核心。它们试图回答三个问题：根据康德的论述，人们为什么会被预期对正义产生分歧；理性的人们(reasonablepeople)关于权利与正义的分歧为什么在缺失实在法的情况下应当被预期导致暴力冲突；以及从康德的观点来看，关于这类冲突的极为糟糕的情形到底是什么？回答这三个问题将会使我们认识到康德与众不同的自然状态(thestate of nature)——亦即这样一种情形，在其中每一个人做于他而言似乎正当和善的事情——观念的含义以及当我们从自然状态过渡到由实在法所治理的公民社会(civilsociety)时所获取之益处的含义。第六部分将会讨论这一转换的性质。在这一部分里，我思考了康德对社会契约论和“我们被要求相互强制进入公民社会”这个观点所做的奇妙结合；我也思考了在康德的观点中实在法是否从属于任何自然法的限制。

本文的全部目标并不是要在展示我们关于法律与正义的实质性观念时诋毁或破坏拥护康德作为一位同盟者的实践。如果那一实践曾经幻灭，那么这将会是因为像BruceAckerman和RichardPosner这样的法学家的批评，他们恳求我们直接地处理关于法律和宪法的改革问题，而无需借助哲学权威的伪装[12]。

然而我希望，当我们提出我们的实质性主张时，阐述康德关于实在法与分歧之关系的看法将会使我们更为谦逊一点。通常，我们关于正义与权利的规范性论证的精神就是“如果我治理国家，这就是我将要做的。”但是法理学与政治哲学的任何讨论必须首先承认如下事实，即有许多像我们一样的人，而且我们对这些问题会有分歧。为了反映这一多元性(plurality)的重要性，并为了领会到如下这一点，即在对法律所体现的实质性价值产生争议的情形中，法律要求我们忠诚，因此重要的是，理论家在阐释或捍卫他们自己的某些主张时要偶尔暂停一下。这一命题似乎是令人惊恐的，因为它使得我们发自内心的主张做出了妥协，而且我们视为——也许出于好的理由——错误的或不公正的诸多正义看法也分享了我们小心翼翼地建构起来的理智世界。然而，思考正义的理论家，在采取这一步时，并没有背叛他们的康德主义立场；相反，他们相当审慎地正在伊曼纽尔·康德的路线上继续前行，认识到这一点也许有助于减轻上述忧虑。

Ⅱ.法律与分歧(Law and Disagreement)

我们怎样思考关于公共关切之问题的分歧将决定我们怎么样思考政治学，因此——因为法律是政治学的产物——我们怎么思考分歧将在某种程度上决定我们怎么思考法律。

例如，一位遗嘱人是否应当有权力排除一个活着的孩子分享他的遗产，对于这一问题，一个社会的成员也许会产生分歧。设想一下，赞同遗嘱自由的某些公民会说，他应当有这个权力，毕竟正是他的财产正在经由其意志而转移。而其他持反对意见的人会说，一旦他死了，相比于确保其受赡养人之福利的重要性，尊重其专断自由的重要性就减弱了。这是一个政治问题，并不仅是因为公民产生了分歧，因为我们会对所有的事情——比如现代小说的价值，布匿战争的原因(thecauses of the Punic Wars)*等——产生分歧，但是对于这些事情并不存在必要的政治决定。遗嘱权力问题是一个政治问题，因为对是非曲直产生分歧的人们仍然会同意，社会需要达致某种确定的结论。遗嘱自由并非一个我们能够同意各自保留不同意见的事物。或者说，在我们的诸多看法中，我们能够或多或少地同意各自保留不同意见，尽管如此，但必要的是，社会(community)对于财产所有者之继承权力会持有某种立场，对于作为社会立场而被支持和实施的问题，我们要达致某种立场。

对于哪一种立场应当以社会的名义被采取和实施，我们会存在分歧，因此我们就需要一个程序——一个政治程序——来决定那一立场应当是什么。而且我们需要如下这样一个实践，即由个体和组织以社会的名义来记录、尊重并执行这类立场——亦即，这个实践，（由于有着）受托执行（上述立场）的那部分人所持的社会立场，因此在面对分歧时是有承受力的。如果我们把被确认为社会立场的那种立场称之为那个社会的法律，那么我刚才所指出的那种实践的承受力就是我们通过法治来表达的含义。

按照这种方式来理解，法治不仅仅是这样一个原则，即官员应当适用法律，甚至当法律危害了他们自己的利益时。它也是这样一个原则，即官员应当强制实施法律，甚至当他有把握地认为法律作为一个政策问题是非正义的、道德上错误的、或具有误导性的。这里所说的法律的制定是存在着一种不同于他自己对法律正义、道德或可欲性之关切的看法的证据。换言之，法律的存在，再结合官员自己的看法，表明社会中存在道德分歧。官员不执行法律，因为他认为法律是不正义的，或者他决定不按照法律的要求来做事，因为他认为单独行动是更正义的，这些做法就等于正是放弃了如下法理念，即社会对其成员产生分歧的问题采取一种立场。它恢复到了这样一种情形，即每个人按照他自己的判断而行动，并做对他来说似乎正当或正义的任何事。

这一结果会成为这样一种不幸吗？如果人们的道德判断是非理性的、完全欠思考的、无知的、或偏见的，那么这个结果就是不幸的。但是即使假定每个人尽全力确定什么是真正正当的或真正正义的，仍将会存在许多问题，因为不同的人会得出（然而是真心实意地得出）许多不同的结论。

回想一下我们最初所举的那个例子。一个人死了，在他死时，他的女儿占着他的房子。当地救助流浪狗的一个组织的代表拿着一张纸来了，上面有死者的签名（他的签名得到了可靠的证实），声称这个财产遗赠给了这个组织。流浪狗之家的代表及其支持者确信这个问题完全是一个遗嘱自由裁量(testamentarydiscretion)的问题，并且因此他们以正义和财产权之名寻求占有这个房屋。他女儿及其女儿的朋友同样确信，她要是被赶出家门并因此无家可归将会是不正义的，并因此她们拒绝导致这一结果的任何企图。如果社会已经忽略了对遗嘱自由采取一种立场（或者如果大多数公民，在那一立场与他们自己的道德观相冲突时，忽略了社会已经采取的任何立场），那么双方很可能会使用武力(force)。此外就每一方而言，那一武力正在以正义之名而正当地被使用。

当然，运用武力去实现正义并非不适宜[13]。但是，当武力被对立双方以正义之名对抗性地、相互矛盾地行使，就存在一个对正义理念的冒犯。以正义之名行使武力的要旨在于使得人们确保(assure)他们有权拥有的东西。但是，如果运用武力被进一步用于相抵触的诸目的，那么武力与上述确保(assurance)的关联就被破坏了。在这一情形中，使用武力只是为了表现相竞争之正义观点被主张的强度，而且这样使用武力也许比在服务正义时根本不使用武力更为糟糕。

Jeremy Waldron ed.

Theories of Rights

Oxford University Press, 1984

因此，对于问题需要一个唯一的、确定的社会立场——其实施与正义的整全性和单义性(integrityand univocality)相一致。当然，如果被认同为或强制为社会立场的那种立场（比如关于遗嘱自由）在道德上是错误的，那么正义就以其他方式被冒犯了。但是鉴于对那一问题的不可避免的分歧以及出于所有实际目的而在那一个问题上产生的相竞争之立场的对称性（每一方都是诚挚的，每一方都认为其观点抓住了正义的真意，每一方都相信其他各方在客观上是错误的），因此就没有一种政治的方式来排除上述实质性冒犯的预期。在政治上，为了正义的整全性我们所能做的就是确保武力被用以支持一种观点，而且只能支持一种观点——任何人都欣然把它视为社会的观点，而不管他对那一问题的实质性看法是什么。因此正义的整全性产生了实在法的概念和法律实证主义的哲学学说：法律必须如此，以致其内容和效力无需重现关于权利与正义的分歧就能被确定，取代这些分歧正是法律的功能。

Ⅲ.规范的实证主义

我所概述的这一看法是复杂的，但是我并不期望它特别具有争议性。自从霍布斯以来，关于这一看法的诸多版本已成为西方法理学、尤其是实证主义法理学的组成部分。我期望能够形成争议的是如下这一主张，即上述那个观点代表了成熟的康德法哲学。

说这就是康德的看法将会使某些人感到惊奇，因为这些人把法律实证主义与霍布斯、休谟、边沁以及奥斯丁的唯物论、也许还有道德怀疑论联系在一起。把个人的道德判断放在一边，反而屈从于现存权力的专断的偶然性以及碰巧存在的那些法律，这一原则通常基于如下理由而被主张，即对于每一个个体来说，和平与安全相比于他自己关于何谓真正正当或真正正义的确信更为紧要。相反，正如康德所做的一样，要是相信“如果正义消失，人活在世界上就不再有任何价值”[14]，人们当然也会被期望相信在良心上追寻正义比起诸多的冲突和不便——它们也许源自于每一个个体做于他而言似乎正当或正义的事情——更为紧要。

然而，在法律实证主义和康德式的道德主义之间所做的这一对比也许是具有误导性的，如果这一对比是基于如下这一假设的话，即法律实证主义总是持有一个非道德的立场，这一立场避开了所有的道德判断。刚才所提到的至少三位理论家——霍布斯、休谟和边沁——采纳了一个实证主义的法律观念，然而这一法律观不可分割地与其政治哲学的规范性部分纠缠在一起。

“规范的实证主义(Normativepositivism)”？这一术语听起来像一个逆喻(oxymoron)。当然实证主义法理学所主张的优点就是，它避免了评价，并描述实然的、而非理想应然的法体系[15]。然而我们需要在如下两类价值判断之间做出区分：第一，为了认同某个命题为一条有效的法律规范，一个非实证主义的法理学也许要求价值判断；第二，价值判断支持这样一个实证主义的立场，即前述类型的评价不应当是必然的。霍布斯、边沁和休谟对于第二种类型的价值判断都提出了评价性的论证：他们认为，如果公认的法律规范的合法律性(legality)能够被个体的公民所确定，而无需他们不得不做出第一种意义上的涉及到普遍规范之内容的价值判断，那么出于和平、稳定或者可预见性这样的理由，第二种意义上的价值判断就是更佳的[16]。

因此，把康德视为一个法实证主义者就无需忽略康德是一个道德论者或者价值、权利理论家。相反，把康德视为一个法实证主义者就需要表明，为什么（也就是说基于什么样的评价性理由）康德捍卫实在法——人们能够把这样的法律认同为其任何特定的道德观点——的理念。

Ⅳ.康德的用法

康德与法律实证主义之间的关联仍旧是令人困惑的。康德哲学与现代法律理论中的好几种立场联系在一起，其中没有一种接近于我想要探究的那种实证主义命题。

《哥伦比亚法律评论》(ColumbiaLaw Review)出过一期关于康德法律理论的专题论文集[17]（顺便说一下，在这个论文集中，我们发现不了表达在本文开头所引证的那段文字中的康德观点的踪迹），在为这个论文集所写的序言中，GeorgeFletcher把康德主义与最近“美国和加拿大法学院的一大群学者所做出的……把法律原则奠基于合理的、非功利主义价值之上”的努力联系在一起[18]。比如，罗尔斯的工作对于主流的规范理论已经产生了极大的影响，而且罗尔斯本人很长一段时间也把他的理论看成是康德式的，在精神与内容两个方面都是如此[19]。罗尔斯进路的体系性特征使得学者们有信心认为规范性理论（相对于一系列规范性声明(normativepronouncements)）是可能的，“原初状态”的契约论设计——其直接源自康德[20]——为评价人们在一般善观念中存在的差异提供了有价值的方式。

事实上，Fletcher及其他共同参加研讨会的人相信，在对法律做出一个详细的、规范性论证时，没有一个罗尔斯式的过滤，我们也许能够更好地看待康德。也就是说，我们也许能够更好地直接看待康德关于财产、契约、家庭关系以及刑法的诸多看法，基于各种理由，在这些看法中，“比起来罗尔斯在其对于基本法律制度之习惯性看法的挑战中所做的，康德向我们提供了更多的东西。”[21]

每一种这样的看法都蕴涵着，康德对于法律哲学的贡献基本上是对于讨论法律应当是什么这个“规范性”事业的一个贡献，这个贡献既是一般意义上的，又是具体意义上的，既是形式意义上的，又是实质意义上的。论述到这里可以看出，康德的那个观念完全相容于一个实证主义的法理学（正如边沁的功利主义的改革论相容于他的如下看法，即无论是在形式上还是在结构上，法律都应当使得人们无需诉诸道德推理就能看到它是什么）。康德哲学与法律实证主义不一致这个感觉有着其他的两个来源。

在关于法律与美国宪法的现代讨论中，要把某个人视为一个康德主义者，就会说他认为有许多方式去弄明白什么是真正正义的，以及我们实际上拥有什么权利——这些方式是道德推理的模式，它们并不使得我们或者受制于一个立法机关所决定的事情，或者受制于1787年在费城一群偶然的制宪者碰巧所做的事。因此，BruceAckerman描述了他的一群同事，他称之为“权利基础主义者(rightsfoundationalists)”：

当……违反（权利）的行为发生时，基础主义者就要求司法干涉，而不管这是否违背了民主原则。权利胜过(trump)民主——当然，这鉴于它们是正当的权利(theRight rights)。

但是也存在着疑难点。确实，正是基础主义者对于专断地界定权利的忧虑导致富有思想的基础主义者重新求助于像康德和洛克这样的思想家……如果法官在界定基本权利时避免专断性，那么他们不应当利用在西方传统中可获得的对于主体(the subject)的最深刻的反思吗？[22]

然而，Ackerman意义上的基础主义者把康德式推理视为司法推理的原型，罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)的看法更进一步，不但对于法官而且对于公民都提供了基础主义推理。德沃金认为，在像我们这样的社会中，公民有权形成这样一个判断（并有权按照这个判断来行动），即他们拥有某些特定的基本权利，即使当法定的最高法院已经拒绝了这样的权利[23]。相比于康德式的尊严与自主性观念(Kantiannotions of dignity and autonomy)，德沃金把他自己关于我们所拥有的那些权利的实质性说明更多地建立在平等价值(valuesof equality)的基础之上。[24]然而，这种形式的德沃金观点在宽泛的意义上可被视为康德主义的一个极端的版本——什么是正当的与正义的，这首先由道德推理来决定，而且归根结底，这样的道德推理不但“胜过”多数主义的立法机关，而且“胜过”法院所做出的偶然决定。

即使现代法学家或者把康德视为一位规范性法律的改革者，或者视为权利作为王牌(rights-as-trumps)的捍卫者，政治理论中的一代研究者透过RobertPaul Wolff的看法也已把康德视为怀疑所有法律权威主张的一位思想家，而这位思想家坚持要以个体的道德判断把实在法之专断的偶然性整合为一体(theintegrity of individual moral judgment over the arbitrary contingencies ofpositive law)[25]。Wolff采纳了出现在康德道德哲学中的自主性概念(theconcept of autonomy)[26]，并把它视为是一个职责(duty)问题：“拥有自由意志和理性(freewill and reason)的每一个人有义务(obligation)对其行动负责(responsibility)……。”[27]他写道，负责意指一个人要独自地弄清楚他应当做什么。负责任的人“也许听从其他人的建议，但是，通过独自决定它是否是一个好的建议，他使之成为他自己的建议。”[28]他从不做另一个人告诉他要做的事，只是因为他已经被告诉这样做，而且在那一意义上，他从不服从于另一个人的意志：“对于自主性的人来说，严格说来没有像一个命令这样的事。”[29]因为服从法律权威就意味着做某些特定的事，而做这些事只是因为立法机关告诉了你，所以我们似乎能够得出结论说，康德自主性的主旨就是，根据原则我们被要求拒绝法律权威——总而言之，成为无政府主义者(anarchists)[30]。

Robert Paul Wolff

In Defense of Anarchism

University of California Press, 1998

我担心，把这一点视为康德之观点的人们将会相当惊奇地发现，康德在我所讨论的那些著作中说，自然状态的最大问题是人们试图要独自弄明白权利与正义——换言之，人们正在发挥Wolff意义上的自主性的优点——而且他还说，实际上人们的基本职责就是尽快地离开自然状态，并接受看起来是公民法律上显然具有他律性的义务(thedecidedly heteronomous obligations of civil law)的东西。

当然众所周知，Wolff从康德自主性到无政府的推理绊倒在政治学中的康德自己的威权主义(authoritarianism)这个棘手的事实上面[31]。康德认为，藐视立法机关“是共和国中最大的以及最该惩罚的犯罪，因为它破坏的正是共和国的基础。”[32]公民应当通过写信和写小册子来抱怨不正义——“写作自由”必须得到支持[33]——但是他们必须把他们的抱怨与任何的不服从思想完全地脱离开来。康德得出结论说，服从实际现存法律的道德要求是“无条件的”[34]。这一点几乎不是如下这样一个人的语言表达方式，即他认为“对于一个开明的人来说，哲学无政府主义(philosophicalanarchism)是唯一合理的政治信念”[35]，或者他认为，公民们可以事后评价立法机关或法院，并在权利与正义的问题上遵循他们自己的良心。

我们也许能够把这一威权主义贬为康德在1790年代逐渐衰退的理智能力的一个人为因素。构成康德政治哲学的所有那些论文都始于其垂暮之年，正如汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)所指出的，在这期间，“其心智能力的衰退是一个事实，这种衰退最终导致老年性失眠(senileinsomnia)。”[36]然而，采取这一策略——即把威权主义贬为与批判哲学的辉煌毫无关联的一个衰老型的精神失常——将会是错误的，直到我们能够确定：没有其他东西导致威权主义了，关于它也没有什么可说的了，在康德为捍卫威权主义所依赖的那些论证中再也没有什么东西对于我们的法理学也许是有价值的了。

Ⅴ.康德式冲突

康德之论证的前提是：缺乏法律权威，我们必定会预料到人们对于正当与正义会产生分歧，而且这一分歧将导致暴力冲突。立法者的任务就是通过用实在法的权威性决定取代个人判断来结束这一冲突。

这样看来，康德的观点让人回想起了托马斯·霍布斯的看法：在自然状态中人们相互斗争，而且只有当人们服从一个单一的主权者时，这个随之而来的一切人反对一切人的战争才能够停止[37]。人们做价值判断的倾向并不能减少霍布斯式的冲突。相反，价值判断直接包含在生存斗争之中：

任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则……[38]

这就意味着，人们关于正当与正义问题的私人判断很可能既是相互间相反的，足够严重的话又会导致相互争吵。确实，在霍布斯看来，对观察到的这两类现象存在着一个单一的解释：关于正当与正义问题的私人判断产生于个人生存的急迫需要，而且正是人类生活的环境导致了焦虑和竞争[39]。

这一解释将对康德无效。在康德的世界里，关于善与恶、正当与正义的道德判断并不由物质利益或生存的急迫需要来驱动。然而，康德正像霍布斯一样把自然状态——即“被赋予权力的外部立法(externallegislation)出现之前的”那种情形[40]——视为一个暴力状态。然而，康德的自然状态并不必然是自我中心的(asocial)。像洛克一样[41]，康德认为，在自然状态中能够存在“婚姻的、父系的、家庭的社会”[42]，如果我们在假设的意义上诠释自然状态的观念，这就意味着，这种类型的社会单位(socialunits)就其存在来说并不依赖于强制性的、外在的法律。确实，正如我们将会看到的，康德只对自然状态中的某些方面——即许多人不可避免地相互“在一起”——感兴趣[43]。但是，尽管自然状态也许是社会性的，但是在康德看来，人们在自然状态这种处境中有“相互攻击的倾向”，而且还以正义之名这样做[44]。

不像霍布斯，康德并不把对抗归因于人们的欲望与焦虑的诸多偶然性。相反，康德并不诉诸我们动机的性质来解释冲突：

在被赋予权力的外部立法者出现之前，使我们能得知人们的暴力准则(maxim of violence)及其相互攻击的恶意倾向的，并不是经验。因此也并不是使得公共法权的强制(coercion through public law)成为必要的那种事实。相反，无论人们也许是多么完全地情愿并彻底地守法，仍旧先天地存在于这种状态*的理性理念(the rational Idea of such a condition)中的是……在一个公共的法律状态确立之前，个体性的人们、诸民族以及国家从来就不能被保护而免于人与人相互间的暴力，因为每一方都有其自己的权利去做对其而言似乎正当与善的事情，而且也有权不依赖于另一个人对此的看法。[45]

我并不是在说，在这一段中康德采纳了一个卢梭式的自然人之高贵(thenobility of natural man)的看法。对康德来说，暴力冲突的潜在性以及因此赞成实在法的论据必须经受得住我们可能做出的关于人性的任何现实假设[46]。（如果康德不采纳这一策略，他将无法向某个相信其自己的正直的人表明：如下这种做法是错误的，即主张他自己关于正当的违背社会实在法的个人判断。）即使人们是天使，他们也是固执己见的天使，而且他们对于准备为之战斗的正义持有（或极可能持有）相冲突的看法。

因此——在缺乏霍布斯式的解释的情况下——对于前文所提出的那些问题[47]（用什么来解释道德分歧，以及鉴于分歧，为什么人们应当被预期为他们各自的看法而战斗？），我们必须寻找不同的、特别是康德式的答案。

A. 用什么来解释道德分歧？

在涉及正当的问题上坚持观点的多样性通常并不是一个和康德的道德哲学联系在一起的立场。康德是坚持职责的绝对单一性(categoricalsimplicity of duty)——即穿过自利之纷乱运算的寂静而微小的声音——的理论家：

对任何人来说，比起来源于幸福、与幸福相连、或受幸福影响的任何动机，职责概念在其完全的纯粹性上远远地更为单一、更为清晰、更加自然、远为广泛……。如果职责概念呈现为关于甚至最普通人的理性的排他性判断，并且独立地并在实际地反对其他动机中直面人的意志，那么职责概念就比源自自我原则的所有刺激(incentives)都更为有力、更为深刻并更加可能获得成功[48]。

协调职责的明确性与可能存在的道德分歧的一个可能的方式就是强调，就像在刚才所引证的那些段落中，康德所正在讨论的是职责的概念(concept)，而不是一种需要产生一套确定权利的精细的职责观念(conception)[49]。然而，概念/观念的区分本身并不能解决我们的问题。在《道德形而上学基础(Groundingfor the Metaphysics of Morals)》中，康德拒绝把幸福观看成是道德的基础，这并不是因为幸福这个概念是不清楚的，准确来说是因为人们对于什么构成了幸福无法充分地达成一致[50]。如果正当与正义同样是具有争议性的，那么作为公共道德的一个基础，它们似乎同样是不充分的。

实际上，带有幸福的那种情形比起这一描述所表明的稍微更加复杂。首先，幸福的不确定并不仅仅是人际之间的。康德说道，“不幸的是，幸福的概念是如此的不确定，以至于即使每个人想获得幸福，然而他也从不能明确地和一贯地说出来他真正想往和意愿的是什么。”[51]其次，康德自始都认为，幸福本质上是一个私人问题：“无人能够依照他关于其他人之福利的观念来强迫我幸福，这是因为，每一个人都可以以他认为合适的任何方式来寻求他的幸福”，只要这一方式与其他人的类似权利相一致[52]。因此，对于幸福我们能够承担得起（并应当预料到）产生分歧。然而，如果人们都在追求他们自己的幸福观，那么正义与正当是我们必须同意的事物。我们无法承受关于正当与正义的分歧——毕竟，那是现在所考虑的论证的一般性要领。那么这就存在一个问题：为什么我们仍然还要讨论康德的论述？

在康德的政治哲学中，正义与正当的主旨是财产权(property)——对外部物质资源的占有与使用[53]。对康德来说，财产权概念，以及相关联的关于经验上可观察到的且清晰明白的占有(empirical and intelligible possession)的诸概念，都服从于哲学的阐述。（在《法权学说的形而上学基本原理》的头十七段里，康德阐释了这些概念[54]。）我将不会用诸多的细节使读者感到厌烦；这样说就足够了：尽管这一哲学阐释是极度复杂的，但是康德并没有表明他认为这些概念的复杂性是我们正在试图解释的那些分歧的来源。

然而康德相当清晰地解释道，他所提出并详加阐释的那些概念在适用它们时很可能包含了相当大的困难与争议。在自然状态中，根据洛克式的思考方式或与此类似的任何思考方式，为了拥有财产，人们的正当持有(rightfulholdings)必须基于比如先占(firstoccupancy)这样的原则[55]。但是占有——康德解释为“控制(takingcontrol)”[56]——是相当不确定的：我们怎样把一个人的控制行动与所控制之土地的确切范围联系起来？[57]此外，当一个人控制一块土地的时候，确切地说他能拥有多少，这个问题在某种程度上将与其行动对其他人之境况的影响的判断联系在一起。但是，其他人的数量是多少也许是不清楚的，或者说，（在任何地方）一个人应该考虑的所有其他人的数量也许是一个有争议的问题[58]。

谁是（或谁曾是）一块地的先占者，对于这个问题也将不可避免地产生争议。考虑到康德关于占有(appropriation)的论述，上述预期在一定程度上是不可避免的。占有X不仅仅是把X置于某人的物理控制之下，而且在某种程度上这样做还会导致这样一个结果，即如果紧接着另一个人使用或侵犯X——即使最初的占有者并没有在物理上实际地控制X，那么他在X中的权利将会被侵犯[59]。然而在自然状态中，如果一个人占有了一块地，但接着又失去了控制，那么另一个人怎么去知道这块地是已经被占有了，还是仍处于先占者的控制中？（在像康德这样的一个理论中，并不坚持诸如劳动这样的任何占有标识，因此这一问题尤其严重[60]。）

请注意，这些适用上的困难并非是理性无法提供指引的那些问题，也不是靠专断性规定——比如靠路的哪一边来行车这样的规则——来解决的那些问题[61]。当然，在为控制一块地而斗争的两个人中，其中有一个人事实上是先占者；当然，某个人是否违背了洛克式的限制性条款而多取了他应得的份额，对于这一问题有一个正确的答案。此外，人们认为有一个正确的答案这一事实将可能激励每一方激烈地为他自己关于那一问题的看法而斗争；相比之下，没有人为在路的哪一边行车这样的问题而非常激烈地斗争。使用获得原则(acquisitionprinciples)的困扰并不在于，在理论上不存在正确答案，而是在于，对决定哪些答案是正确的那些当事人来说不存在共同的基础。

康德并没有明确地赞成关于不确定性之来源的这一说明，也没有明确地把关于财产权与先占的这一分析与他的如下观念联系在一起，即人们相互争吵是因为每一个人都做于他而言似乎正确和善的事情。但这是一个合理的诠释[62]。在关于财产权的思想传统中，众所周知的是，先占原则正是陷入了这些困难之中，而且并不存在可清晰识别的方法来阻止这样的争议会产生谁有权去做什么的诸多分歧，至少在自然状态中是如此。

当然，我们可能也想提及分歧的其他来源，这些来源涉及到正义或正当的实质性原则，而不仅仅是它们在经验上的适用。康德不同意洛克的关于获得的“劳动论(labortheory)”，而且他们二人都不同意卢梭的占有的原初可欲性(theinitial desirability of appropriation)理论[63]。同样地，在我们的时代，每一个政治哲学家都有他自己的正义论，而且我们陶醉于这样一个事实，即没有两个理论是相同的。然而我们已经发现，极为艰难之处在于说服同仁们在他们关于政治学的哲学理论中重现甚或是承认他们作为政治哲学家而卷入其中的那些争议的存在以及重要性[64]。比如，人们论述权利以及行使权利的合宜的宪法结构，似乎只存在一种适宜那一（他们自己的）结构的权利理论，而且似乎他们自己与其同事们在教学楼中的分歧并不表明一种宪法将不得不容纳好几个不同的权利观（也就是说，在这些权利观中提供一个关于分歧的框架）[65]。甚至罗尔斯——在政治哲学最近的工作中，他发展并纳入了关于理性的分歧或良好信念的分歧之来源的一个强有力的说明[66]——也把他的分析主要指向关于善的哲学分歧。对于把善适用于正当与正义的分歧，罗尔斯几乎没有兴趣，即使关于这两类事物的分歧与关于善的分歧有着同样的或类似的来源这个说法是可辩护的。

Jean-Jacques Rousseau

Discourse on the Origin of Inequality

Donald A. Cress trans.

Hackett Publishing Company, Inc., 1992

也许我们担心，过多关注道德分歧的重要性就等于承认在正义与权利领域没有正确答案。在近来的元伦理学中，多样性观点的存在有时被举证为主观主义的一个根据[67]。然而，这个推理是存在谬误的。在天文学中，看法的多样性并不破坏如下这个命题，即对于暗物质以及其他许多论题来说，关于它们的各种问题存在着客观正确的答案；同样地，关于正义的看法的多样性也不应当破坏我们的如下这个看法，即在那一领域也有着正确的答案[68]。然而道德分歧所可能破坏的是我们的如下信心：正确答案能够以政治上具有决定性的任何方式（从被提出来的所有看法中）而被找到[69]。

关于分歧的一个更进一步的看法也证成了讨论。汉娜·阿伦特在其《康德政治哲学讲义(Lectures on kant's PoliticalPhilosophy)》中特别强调了康德的如下观点：思考是我们必须一起来做的事情，而非个体的人们能够单独来做好的事情[70]。思想的自由也许在经历了对言论自由的压制之后依然能够长存，对于这样一个命题康德回应道：“但是，如果在某种程度上我们在社会中并不与其他人——我们与他们相互之间交流各自的想法——意见相同，那么我们的思考该会多么丰富并且多么精致啊！”[71]尽管对康德来说，启蒙意味着靠自己来思考[72]，但是只有当一个人把他自己的想法置于“自由的和开放的检测标准”之下的时候，他才能说是在靠自己来思考[73]。从这一视角来看，相当可能的是，在自然状态中人们努力制定出关于正当与正义的原则，但是他们也将是在提出一些偏颇的或片面的、并因此是敌对的看法。这些看法将会受益于“人之理性的公共运用(Publicuse of man's reason)”，而公共使用只有公民社会中才可出现[74]。

于是，康德对我们的第一个问题——用什么来解释道德分歧的存在？——的回答首先诉诸某些实际困难，这些困难妨碍了支配财产权之原初获得的正义原则的任何无争议的适用。但是，一旦我们在适用的层面上看到了这一分歧的潜在性，我相信我们也必定会面对关于原则自身内容的更加一般性理论分歧的预期。正如我所强调指出的，普遍地遵守哲学思考的严格标准根本无法阻止出现各种相冲突的理论与原则，这当然是我们的经验。但是我相信，没有理由说在康德那个时代的道德与政治哲学家中间事情有任何的不同。

B.原则或适用的分歧为什么会导致在自然状态中出现暴力

在某些地方，康德解释了在自然状态中出现斗争的可能性，而无需必然要假定每一个战斗者都相信权利在他那一边：

没有人一定被禁止侵犯另一个人所拥有的东西，如果其他人并不给其平等的保证：这个人将遵守对他的同样的限制。因此，一个人无需一直等到他从心酸经验中得知其他人相反的安排；因为，当他自身能够相当充分地感知到一般而言人们都有如下偏好……（即当他们感到其在力量或计谋上超过其他人时，就不再尊重他人权利的优先性）的时候，是什么东西应当使他一直等到吃一堑长一智？[75]

康德在这里的看法并不是大大不同于霍布斯，霍布斯认为，人们在自然状态中无论何种谦逊的或明智的行为的条件都是要确保从其他人那里获得安全。[76]对这两位哲学家来说，除了此类安全保障，我们可以做任何我们认为对于提升个人利益有必要的事情：“当他们自身内部长期斗争时，人们根本就不是在相互作恶。”[77]

然而，对我们问题的更为有趣的回答假定，各方都在按照原则而行动，也就是说，他们每一方都认为，正义在他们那一边。根据这一假设，他们为什么要战斗呢？这能够给出许多不同的答案。

首先，非常显而易见的是，很可能处于争议中的那些问题——财产权的范围——对人们来说是至关重要的问题。生活的物质必需品(materialnecessity)是适度匮乏的[78]。即使在自然状态中我们关于正确与错误的观点不仅仅反映了我们生存主义的冲动(survivalistimpules)（正如霍布斯所认为的那样[79]），但是我们生存的诸条件也仍旧型塑了这些观点。一个人相信他有权使用某个资源，他就不仅仅是在持有一个道德哲学中的学术观点，而且也是在持有关于支撑其生活基础的一个道德观点。

得出这个想法的另一个途径是，我们只有在正义问题上达成一致，才能延缓占有和使用外在的物质资源。约翰·洛克有一个格言，“如果像上述那样的一个同意是必须的，那么人类就一直在挨饿，尽管富余的神(thePlenty God)一直在给予他”[80]，对于这一格言，康德有他自己的版本。康德假定，有用的事物必须能够被使用[81]；人们必须能够至少获得临时的外在资源，即使没有国家批准他们的行动[82]。但是，人们很可能对这些支配获得物的原则产生分歧，并且确定会对这些原则的适用产生分歧，鉴于此，我们可以预料到，在许多情形中，不止一人将会主张同样的事情。使临时获得成为必要的物质上的急需很可能首先排除了任何温和的、双边的退出或相竞争主张的缓和。

其次，伴随着相冲突之获得的正义主张不仅仅在物质的意义上是急迫的；而且这些主张很可能也具有强烈的道德意义。康德把这一强烈性(vehemence)——倾向于坚持一个人自己考虑正确与错误之方式的正当性(righteousness)——视为人的“非社会的社会性(unsocialsociability)”的一个一般性特征[83]。甚至另外一个人——他试图在道德上把事情弄明白——的单纯的存在对一个特定的个体来说都是一个持续的冒犯，因为正如康德所指出的，后者“自身遇到了这样一个非社会性的特征，即想根据他自己的观念来控制一切。”[84]

第三种看法直接提出了所有这些情景中武力的作用问题。在这里，我们并不是在讨论人们为是否适用定言命令(categoricalimperative)而相互战斗或杀害。正当与正义的诸多争议在道德上所处理的那些问题已经涉及到一个人的外在行动影响其他人的外在自由的范围和程度。这些人相争吵的主题正是武力的相互作用——粗略一点说就是，当他们相冲突时，谁应当退让。在康德看来，持有一个正义观或正当观就是去确认某些情形，在其中一个人也许在身体上会遭遇另一个人的武力行动。身体的强制(physicalcoercion)，无论什么时候被用于反对错误地妨碍或干涉某个人的其他外在自由的一个行动时，都被证成为一个“否定之否定(negationof the negation)”[85]。正如康德所看到的，哪些行动错误地妨碍了自由，而哪些又没有妨碍，如果人们对此产生了分歧，那么他们就是对可以适用武力的场合产生了分歧。

所有的这三个看法从不同的方面阐明了康德的如下假设，即自然状态中的诸问题只适用于如下这些人，即他们“不可避免地要与所有其他人相互生活在一起。”[86]对康德来说，亲近其他人是——借用罗尔斯的语言——一种“正义的环境(thecircumstances of justice)”[87]。如果人们广泛地散布在地球的表面而极少相互遇到，那么也就没有必要存在一个公民的权利或法体系，因为没有什么人的外在行动会侵犯任何人的其他自由，而且也没有人将会为使用外在资源而竞争[88]。

这个看法为康德思考国家单个地分化开来与国家的边界化(individuationand territorialization of states)提供了一个有趣的基础。假设一下，地球上的人口并不是完全一样地稠密，反而是一丛丛地（例如都在富饶的环境中）分布着。十有八九，我们将会有着最频繁或最密集的互动模式，并因此有着最多的机会和那些在物理上与我们最近的人们相争吵；这些争吵将尤其集中在一些资源上，这些资源首先将使得我们这群人聚集在一个既定的、合适的环境中。我们与来自其他地方的人们也许有着偶尔的交往，但是我们中的那些人聚集在这里，将会认识到我们必须解决我们关于这些资源的问题，并因此与靠近我们的那些人相妥协，而无论我们也许要与那些远离我们的人做些什么样的其他通融。我们要与聚集在我们的特定领域内的人们达成一致，这一要求形成了一个地方性的、疆域化的法体系(alocal, territorialized legal system)的基础[89]。

我刚才所概述的这些看起来似乎与康德怎样处理“普世权利(cosmopolitanRight)”——这个理论认为，我们与所有的其他人分享着地球，而且在某种意义上我们和他们在自然共同体中——并不一致[90]。然而，康德的看法最好被理解为表达了支配一个特定人群之法律的临时的和本质上是当事人间的(interpartes)性质[91]。他的普世的国际主义(cosmopolitaninternationalism)源自于这样一种含义，即我们与地球上的所有其他人逐渐地越来越近[92]；然而，因为我们已经与他们中的某些人相互在一起，所以某些特定地方的特定法体系的确立有着特定的危机。

Ⅵ.作为道德灾难的冲突

从一个康德式的立场来看，如下这个说法是不充分的：在自然状态中，每一个人都根据他自己的正义判断而行动，并为他自己的正义判断而战斗，这样一个自然状态将会是暴力性的，并因此令人厌恶。因为正像康德并不想把暴力的可能性建立在关于人之动机的任何偶然的前提上[93]，所以他也并不想把他关于此类暴力之不可接受性的判断建立在关于我们将会喜欢或不喜欢的任何假设上。那么，从一个康德式的视角来看，当人们根据他们自己不同的正义观与正当观强有力地但却是单方面地行动时，我们能够说在什么地方走入歧途了？这一问题的答案将要到康德赞同实在法的理由的基础中去寻找[94]。

我们能够从《法权学说的形而上学基本原理》中搜集到许多论证。诚然，由于可归咎于康德的原因，某些这样的论证仅仅是一些暗示，因此下文的论述不但将是对于康德理论的一个解释，而且也将是一个发展与重构。

在康德的文本中，最显著的论证线索来自于在自然状态中财产占有的单方特征与此一占有所意图产生的义务的普遍特征之间的失谐(mismatch)：

当我（通过语词或行动）宣布的时候，我在意图外在的某物是我的，于是我宣布其他的每一个人有义务禁止使用我选择的那个对象，如果我的这一行动不是在确立一个权利，就没有人将会有一个义务。[95]

我们都熟悉人们通过单方行动（比如，通过允诺）而为他们自己创设义务。但是获得包含着一个人为其他人创设义务，这些义务在整体上是为了占有者的利益。通过他自己的行动，占有者并不意图获得对世的义务，而是对世的权利(notduties but rights against all the world)。成千上万的其他人——包括他从未遇到过的人们，以及从未听说过他的人们——突然发现他们自己劳心于那些他们以前并未负有过的义务。此外，他们以这一方式所承担的义务是潜在地繁多的，在匮乏的条件下，这些义务影响到了他们用以维持其生活的物质资源[96]。

康德认为，如果把义务强加于其他人是一个纯粹单方意志的产物——“一个单方意志不能使其他人负有他们以其他方式将不会有的义务”[97]，那么这一重要的强加行为就不可能有任何效力。确切地说，为什么不呢？康德的理由与权利的普遍的系统性(thegeneral systematicity of right)有关。一个人所承担的任何义务必须展现为一个所有人相互尊重之体系的组成部分，而不仅仅是某个人之命令的一个附随物(artifact)。在自然状态中，人们有权假设，他们外在自由受限制的程度只在于有必要根据一个一般法(ageneral law)而协调他们的自由与其他任何人的自由[98]；但并不清楚的是，一个单方强加的义务怎样适合于那一图景。

无论如何，一个人面对与其他某个人所获得的财产权相关的一个义务时，他就有权问关于此类权利的一个普遍化体系可能会是什么。普遍性带来互惠[99]，而且为了保护他自己的利益，为那一义务所累的那个人将会问，他怎样也可以得到一个相似的获得物、对其他人强加义务并期望那些义务得到维持。康德写道：

我……没有义务使得属于其他人的外在对象不受触及，除非其他任何人向我保证说，他将根据关于“什么是我的东西”的同样原则而行为。……[一个]单方的意志不能成为适用于任何人的强制法(coercive law)……因为那将会侵害根据普遍法则(universal laws)的自由。因此，强制性的法只能是使得每一个人都负有义务的一个意志，因此只是一个集合的一般的（普遍的）且强有力的意志(a collective general (common) and powerfulwill)，这一意志能够为每一个人提供这种保证。[100]

换言之，所需要的是“一个全方位的(omnilateral)意志”[101]，而不是一个单方意志，而且康德似乎蕴涵说，这样一个集合的意志只属于国家的立法意志。

别着急，你可能会提出反对意见。如果普遍化(universalizability)的观念规训了一个康德式个体的意愿，那么这个人的意志要成为“全方位的”是不可能的吗？[102]（不管怎样，在康德看来，那不正是从道德观点来判断事情所意指的东西吗？）在这个反对意见看来，如下这个看法是错误的，即在自然状态中一个人根据他自己的判断来行动意味着有一个单方的意志来支配应由共同意志来控制的事情。相反地，在自然状态中根据自己的道德判断来行动的一个人已经在援引普遍化，并因此超越他的单方立场。

这个反对意见产生了一个个体思考的图像，这源自于康德的道德哲学：

我的意志在道德上也许是善的，为了做到这一点，我不需要影响深远的敏锐度来辨明我必须要做的事。对世界的进程缺乏经验，而且也没有能力为世界的所有偶然性做好准备，我只要问我自己，我是否也能够意愿我的准则应当成为一个普遍的法则(my maxim should become a universal law)。[103]

这个自称的占有者(would-beappropriator)检测其获得原则的途径是问每一个人都遵照这个原则行事是否是可能的。如果答案是“Yes”，那么他在道德上就有权继续进行下去——根据这个反对意见——而无论是否获得一个成熟立法机构的实际认可。

一个相关的个体思考模式在《判断力批判(Critique of Judgment)》[104]中也能发现，汉娜·阿伦特认为，这个思考模式是康德政治哲学的真正核心所在[105]。在那本书里，康德讨论了一种判断的方式，

这种方式……在我们的想法中，（先天地）考虑其他每一个人展示（某事）的方式，在某种程度上这是为了比较我们自己的判断和一般意义上的人之理性，并因此所避开的那种错误的理解，源自易于把主观的和私人的条件误认为客观的条件，还将会对判断有一个不利的影响。[106]

在这一模式中，一个人即使倾向于把他自己视为有权利通过占有获得一个特定资源，仍会暂停下来，并首先问道，“鉴于不同的兴趣与处境，其他人很可能将怎样看待这一‘获得’？”他努力形成一个公正的判断，从任何人的立场来看，而不仅仅从他自己的利益与机会的立场来看，这个判断都能够得到赞同。康德把作出此类判断的那个人描述为

一个有着宽广思考方式的人，只要他拒绝其判断的私人主观条件(theprivate subjective conditions)，可以说许许多多的其他人受困于这些条件，并且从一个普遍的视角(universal standpoint)反映他自己的判断（只有通过把他自己转移到其他人的视角上来，他才能确定这个普遍的视角）。[107]

IMMANUEL KANT

CRITIQUE OF JUDGMENT

Werner S. Pluhar trans.

Hackett Publishing Co., 1987

那么对于康德来说，为什么在这些个体判断的模式——可普遍化的道德祈求(themoral invocation of universalizability)，或者采纳其他人的视角——中没有一个足以克服自然状态中个人获得的单方性问题？无疑康德认为，当特定的人们在自然状态中获得了某些特定的东西时，类似这一个体的道德思考的某件事就被要求了。甚至一个人一些临时的获得物也要保证“遵守一个公民状态(acivil conditon)的理念”[108]——亦即，这些获得由一个财产权体系的理念所指引，而这些权利能够持续地起到一个公民法体(abody of civil law)的作用。但是这个构思过程，尽管必要，但对康德来说是不充分的。为什么不充分呢？

康德的回答不可能是说，使一个人自己处于其他人状况的个体的思想实验与真正地倾听并回应其他人实际上必须要说的话的政治学科，这二者之间存在着一个差异——尽管，当然存在着这样一个差异[109]。康德并没有提出一个强有力的、参与式的政治图像；在康德关于物(things)的方案中，根据一个公民立法者的集中意见(thecentralized deliverances of a civil legislator)而废除个体关于正当的判断，这一点也许包含了一个真正“全方位主义(omnilateralism)”的衰退。对于实在法，康德并不认为实在法实际上考虑到了每一个人的境况或每一个人的观点。实在法的价值在于其无歧义性、支配力以及以整个社群的名义作出，而不在于其内容必然反映出分别地隶属于它的所有人的兴趣与关切。

为了回答这个问题，我们必须追溯到如下这个棘手的看法：关于个体的“全方位主义者(omnilateralist)”想法的这些模式中的任何一个，我们对此无论想说什么乐观的事情，我们都不能说，它们中的任何一个将导致不同的人们达致同样的结论。关于个体的道德推理，确定无疑的事实是：我的可普遍化很可能不同于你的；我和你同样努力地采取每一个人的观点，这很可能导致一个不同的结论；而且由一个公民状态的理念所指引的我的推理所形成的看法与你由同样理念所指引的推理所形成的看法将会是不一样的。只要人们提出不同的判断，那么在我们所处的那种境况中，通过不同的小集团以支持他们关于正义实际上要求什么的不同看法，武力将被单方使用——实际上，甚至可能在精神方面也使用暴力。

那么，我们回到我在本文一开始所概述的那个论证[110]。使用武力来确保正义与正当并非是不合适的。但是必须确保使用武力所针对的是他们——作为一个正义问题——有权拥有的东西。如果人们使用武力来获得某些相对立的目标，那么他们就破坏了连接武力与上述确保之间的节点。在这一方案中，每一个人使用武力至多只是证实每个人坚持其自己的正义观的强烈程度；武力无助于保障获得权利的诸条件。

当康德提出对单方主义的关切时，这一关切不仅仅基于对普遍化视角的要求，而且也基于对相互确保的一个系统性基础的需要。让我从《法权学说的形而上学基本原理》的第八部分再一次引证一个关键的段落：

我……没有义务使得属于其他人的外在对象不受触及，除非其他任何人向我保证说，他将根据关于“什么是我的东西”的同样原则而行为。……强制性的法只能是使得每一个人都负有义务的一个意志，因此只是一个集合的一般的（普遍的）且强有力的意志，这一意志能够为每一个人提供这种保证。[111]

在这里至关重要的那个联系就是武力与单方性之间的联系。在一个相互确保的状况下，一个人能够被确保，其（关于财产的）自愿克制将会得到其他人的相互克制——如果需要，可以是得到保证的相互克制——的配合。但是，如果在社群中存在好几个松散的正义与权利观念，而且每一个观念都由其自己的自以为是的国民军(self-righteousmilitia)所支持，那么任何意义上的普遍化、互惠或对其他人的尊重将仍旧只是理论上的。因为强制与强迫的横切模式(cross-cuttingpatterns of coercion and enforcement)，没有一个单一的正当含义将占优势。至多，这个人将处于一个霍布斯式的位置上，“在外部范畴中(inforo interno)”坚持他自己对正义的理解。[112]在康德式的关于物的方案中，上述结果将会是一个曲解，因为正如我们已经注意到的，正义与正当的整体目的是调整行为的外在特征，而非态度[113]。

康德论证的一般要领可以概括为这样一个声明，即“将不会有战争”——康德称之为“道德实践理性”的“无法抗拒的否决权”——“因为战争不是每个人应当用以寻求其权利的方式。”[114]再重复一次，这个命题并不意味着在维护权利时武力是不合适的；我们已经看到，康德否认这样一个含义[115]，而且对于这一信念，现代政治哲学也遵循着康德[116]。康德坚持认为，所要排除的东西是以权利之名所实施的武力冲突或者战争。因为，当武力以上述方式而展示自身时，这纯粹体现了单独以力量而努力胜出的强度特性(the character of vehemence trying to prevail byits powerfulness alone)（尽管如此，道德的旗帜在每一方都升起），而不是把它自己展示为自相抵消的(self-cancelling)某物——否定之否定，“妨害自由之妨害(a hindering of a hindrance to freedom)”[117]——这就是康德所理解的强制能够为正义做出的贡献。

Ⅶ.从自然状态到公民社会

当你不能避免与其他人相互生活在一起时，康德说，“你应当离开自然状态，而和他们一起继续进入一个法权的状态(arightful condition)，即一个分配正义的状态(a conditionof distributive justice)。”[118]进入公民社会是强制性的，因为人们意欲获得自然资源，在缺乏公民社会的情况下，这种欲望会造成他们之间的冲突[119]。当发现他们自身面对这样的冲突的时候，自然状态中的康德主义者当然可以使用武力维护他们各自的地位，但是这样做只能在如下这个语境中，即决定诉诸一个具有决定性的法律来解决纠纷，而不再是完全根据力量的测试来决定。确实，康德把走出自然状态的义务展示为争议的每一方都可以强制实施的某件事。一个人必须“被允许强制其他每一个人——一个外在物是他的还是另一个人的，对此他们之间存在冲突——一起进入一个公民宪法(civilconstitution)。”[120]康德完全意识到，进入公民社会的这个强制性(compulsory character)特征把他这个版本的契约论(contractarianism)与其他（比如洛克[121]）版本的契约论区分开来了。康德认为，作为契约，确立公民社会的契约“具有一个独特的性质”：

在所有的社会契约中，我们发现，许多个体为了其共享的某个共同目的而联合为一体。但是，作为目的——他们应当共享这个目的，并因此这个目的在人们（他们不能避免相互间的互相影响）中间无论什么样的所有外在关系中都是一个绝对的和基本的义务——本身的一个联合体只能在如下这个社会中被发现：它构成了一个公民国家(acivil state)，亦即一个共和国(commonwealth)。[122]

人们也许认为，从自然状态进入到公民社会是自愿的还是强制的，这个问题完全是无意义的，因为康德无论如何都坚持认为，支撑自然状态与社会契约的那些观念完全是虚构的[123]。当然从康德的立场来说，这一转变的唯一政治意义就在于它告诉一个人，他面对公民社会——他碰巧发现他处于这样的一个社会中——的道德地位意味着什么。这一转化告诉他说，他将考虑其目前的忠诚，其根据并不在于一个自愿的承诺，而在于使得那个承诺成为必要的理由[124]。在这里，康德的观点在结构上类似于托马斯·霍布斯，在《利维坦》中，霍布斯通篇认为，一个人的政治义务的范围与特性尤其说是由社会契约的明确术语来决定，不如说是由一开始进入契约的那些理由来决定[125]。

但是这一相似性只是结构上的。对霍布斯来说，进入社会契约的理由最终总是个体化的生存理由(individualizedreasons of survival)[126]；因此，我的理由并不是你的理由（正如我的生存并不必然和你的生存一样），而且在任何其他人的忠诚已经耗尽之前，我的忠诚也许已结束很久了。相比较对康德来说，一个人也许强迫其他人和他一起进入公民社会，这样一个假设表明政治义务的基础并不是以这种霍布斯式的进路而被个体化的。因此，一个人并不完全根据单独对其利益的好处而把他对国家的忠诚视为一个自愿而明智的承诺。如果主体想考虑公民社会的成员的益处，那么，在他的权利与其他人的权利之间存在着互惠与相互的确保，就此而言，他必须相联系地考虑那个成员已经获得的东西。换言之，他将意识到，他出现在公民社会中，这一点对于其他人——他们也许有权强迫他进入公民社会，如果他并不想进入——的兴趣与利益和对于他自己的兴趣与利益是一样必要的。

最重要的是，我们隶属于公民社会，这一点具有强制性的特征，康德对此的说明对于证成我们早先所称之为其威权主义的东西具有本质意义[127]。一个人要是怀疑统治者之合法性(legitimacy)的道德基础，其行动就好像是说，至关重要的是，一个公民社会的创立是经过可以刻意选择一种方式而不是另一种方式的结果。但是康德的观点在于，至关重要的是，存在着一个公民社会，并且人们一开始争执正义与正当原则的实际运用，我们就隶属于这个公民社会。类似地，在康德看来，一个人要是提议反抗或不遵守公民立法机关(thecivil legislature)所设定的一个财产权或正义规则，那么这个人就恰好威胁到了正当这个理念。反对者的不同意见是凭良心提出的，并基于最佳论证，甚至对于这样一种假设，它仍旧相当于否认如下这个理念，即我们共享一个正当或正义的观念并以社会的名义履行它。提议抵制或不服从的那个人实际上是在宣称，最好恢复到这样一种情形，在其中每一个人都按照他自己关于正义的特定判断来行动。最终，正是在对这样一个人的回应中，康德发展了他对于实在法理念的道德捍卫。

那么，实在法在公民社会中将被实施、坚持并服从，我们对于这样的实在法的特性(quality)能够说些什么呢？康德的看法肯定不是说，所有的实在法在价值上都具有实质的正当性。至多，立法者正是另外的一个人，他正在努力把事情弄明白，而且其推理无疑从属于所有的世事盛衰，而它们影响到了任何人关于谁应当拥有什么的思考[128]。立法者以整个社群的名义做决定，但是，虽然名义是重要的，然而它并不是针对错误的一个预防方法。康德以如下富于幽默感的认知承认了这一点：

尽管一个人也许尽其最大努力，但也难以看到他怎样能够为公共正义而找到一个自身具有正当性的最高权威，不管他是在一个单个的人中、还是在为此目的而选择的一群人中寻找这个权威，情况都是如此。因为，如果他没有让在他之上的任何人——正如法律所要求的——使用武力于他，他们中的每一个人将总会滥用(misuse)其自由。然而，最高权威必须自身就是正义的，而且最高权威也是一个人(a man)。因此这是所有的任务中最困难的，而且一个完美的解决方案也是不可能的。从构成人的这样的畸形木材中没有什么东西能够直接被建造出来。[129]

顺便说一下，为了维护康德，上述陈述足以驳倒任何如下这样的看法，即根据立法过程，并作为一个定义问题，立法过程无论制定什么东西都是正义的和正当的。康德肯定认为，我们应当服从立法过程的结果，但不是作为一个纯粹程序正义(pureprocedural justice)问题。从刚刚所引证的那个段落，我们能相当清楚的看到，即使在最有良心的立法者那里，我们至多正在处理不完善的程序正义(imperfectprocedural justice)[130]。

如果程序并不担保[实在法的]特性，那么它可以通过实质性的限制来保障吗？在对康德财产权理论的一个晚近的讨论中，AlanRyan指出，对于完全胜过自然法且无须考虑之的实在法的理念，康德持矛盾的态度：

因此我们发现，康德既像任何法实证主义者一样强有力地主张，当一个法律秩序给予人们财产权并为其损害提供救济时，他们只能就外在物享有财产权，又主张，在一个自然状态中，我们必须假设有一个“自然权利”占有无主物(unownedthings)并使之成为我们的财产……我们必须使任何现存体系之实在法的道德可接受性依赖于某些原则，在缺少前述以合法形式所确立的一个法律和司法体系的情况下，这些原则将会是有权治理人们的唯一自然的原则。[131]

自然的财产权利(naturalproperty rights)也许构成了对实在法的限制，这一猜想反映在康德的如下观点中，即在自然状态中我们也许可以临时地获得外在资源，但接下来，批准这些资源并使之具有决定性的将会是公民社会的任务[132]。但是人们不能——在遵循论证的逻辑方面——以任何类型的洛克式进路对待临时获得物。首先，且非常明显的是，并不存在自然状态；正如Ryan提醒我们的，自然状态“是出于法律目的的一个逻辑虚构。”[133]其次，在自然状态中，甚至获得的逻辑理念(thelogical idea of acquisition)是一个临时获得的理念，而且“临时”这个术语颇入木三分，这些都是极为重要的。这些获得物被构想为临时的，这不仅因为它们还必须得到社会的完全认可，而且因为它们是个人关于正义的相冲突和相矛盾的决定的结果。因此，关于此类获得物的观念在我们当下的政治思考中不能发挥比如像RobertNozick想让获得正义的原则(principleof justice-in-acquisition)所发挥的那种作用[134]。自然状态中的获得是临时的，这个观念进入了与如下这个观念紧密关联的康德理论的某个阶段，即一个实在法的体系将必须改变大多数的获得、赋予其他的获得以优先权并撤销某些这样的获得，而这些都是以一个单一的、统一的正义进路的名义实施的。在其非常宽广的意义上，“临时获得”这个短语只是意味着如下观念，即某个人尽最大努力——单方面地——搞清楚他有权获得什么。但是人们需要的是一个财产权体系，它反映了关于每一个人都有权获得之物的一个单一的社会决定。Ryan正确地认为，个体的财产权这个概念是一个具有限制性的概念——亦即，立法者必须根据个体的财产来考虑问题。正因为，立法者以社群的名义制定法律，这一点并不意味着那些法律在其内容上必须是地方自治主义的(communalistic)。但是，立法者不会被限制在根据人们在自然状态中通过运用他们自己的道德资源所已经做的来转让和分配个人的财产权利。如果他受到了如此限制，那么他的法律将会再现一个私人判断体制的冲突与不确定，而不是取代那一体制。

Ⅷ.结语

因此，我们必须把康德视为处于真正的法律实证主义者的典型的、却坦诚的困境。康德已阐明了实在法的优势，并且对于我们要放弃实在法所一定会失去的东西给出了一个暗示。康德并不否认，实在法的内容可以并不从关于正义与正当的超验观点来判断。当一个人对既有的法律作出道德批评时，康德承认这个人所采取的思考模式（实际上，康德有助于型塑我们关于这些思考模式的观念）。

但是，在从道德哲学向政治哲学的转变中，康德坚持认为，我们现在必须充分意识到，在这个世界上除了我们自己之外还有其他人，而且还要意识到，我们不仅要把其他人视为道德关怀与尊重的对象，而且也要视为具有道德思想——它与我们自己的道德思想相协调并相竞争——的行动者。当一个人在考虑正义时，他必须承认，其他人也正在考虑正义，而且一个人对他自己的结论的客观性有信心，这一点与其他人同样的信心相协调。法律和政治学的嘲讽在于，自我正当的这一对称性(thissymmetry of self-righteousness)并不通过实质内容上的任何聚合(anyconvergence on substance)来协调——对立双方的每一方都可以相信他自己是对的。

然而，如果有理由认为社会对于某个特定的事情只需要一个看法，而且所有的社会成员都遵守这个看法，那么就有一种方式来确认一个社会观以及一个人忠诚于这个社会的根据，这些根据不能基于一个人将必须做出的涉及到这一社会观之道德正确的任何判断而被断定。那就是实证主义者的立场，而且康德的贡献就在于把那一立场——以我们已经追寻到的方式——决定性地与一套财产权的观念联系在一起，而这些权利捆绑在一起并确保为一个体系。

注释

[1] IMMANUEL KANT, Metaphysical First Principles of the Doctrine ofRight, in THE METAPHYSICS OF MORALS 33, § 44, at 124 [Ak. 312] (Mary Gregortrans., Cambridge Univ. Press 1991) (1797).

[2] See, e.g., Jeffrie G. Murphy, Does Kant Have a Theory ofPunishment?, 87 COLUM. L. REV. 509 passim (1987).

[3] See, e.g., Stephen R. Munzer, Kant and Property Rights in BodyParts, 6 CANADIAN J.L. & JURISPRUDENCE 319 passim (1993).

[4] See, e.g., Ernest J. Weinrib, Understanding Tort Law, 23VAL. U. L. REV. 485, 525-26 (1989); Ernest J. Weinrib, The Case for a Duty toRescue, go YALE L. J. 247, 266-67 (1980).

[5] See, e.g., CHARLES FRIED, CONTRACT AS PROMISE 7-17 (1981).

[6] See, e.g., DAVID A.J. RICHARDS, SEX, DRUGS, DEATH AND THE LAW: ANESSAY ON HUMAN RIGHTS AND OVERCRIMINALIZATION 9 (1982); Robert F. Housman, AKantian Approach to Trade and the Environment, 49 WASH. & LEE L. REV.1373 passim (1992).

[7] See JOHN RAWLS, A THEORY OF JUSTICE 251-57 (1971). For vigorousrestatements of utilitarian theory since 1971, see ROBERT E. GOODIN,UTILITARIANISM AS A PUBLIC PHILOSOPHY passim (I995); R.M. HARE, MORALTHINKING: ITS LEVELS, METHOD AND POINT passim (1981).

[8] See, e.g., MICHAEL J. SANDEL, LIBERALISM AND THE LIMITS OF JUSTICEI (1982).

[9] See KANT, supra note I, § 49, at 143 [Ak. 334].

[10] See id. § 25, at 97 [Ak. 278].

[11] See IMMANUEL KANT, On a Supposed Right to Lie from AltruisticMotives, reprinted in CRITIQUE OF PRACTICAL REASON AND OTHER WRITINGS INMORAL PHILOSOPHY 346, 347-48 (Lewis W. Beck ed. & trans., 1949).

[12]在BruceAckerman看来，“为了发现宪法，我们必须能够处理它而无需从另一个时空而来的指引的帮助。无论是亚里士多德还是西塞罗、孟德斯鸠还是洛克、哈灵顿(Harrington)还是休谟、康德还是韦伯都不会提供答案。”ⅠBRUCE ACKERMAN, WE THE PEOPLE:FOUNDATIONS 3 (1991).同样地，Richard Posner论述道：

我们不要问法律分析的经济进路是否充分地立基于康德、或罗尔斯、或边沁、或密尔、或哈耶克、或诺齐克的伦理学——而且也不要问任何一种这样的伦理学是否是有充分根据的——而是要问，鉴于我们对市场、……美国的立法机关、美国的法官以及美国人民的价值的了解，这一进路是否是当下美国法律体系所要遵循的最好的进路。

RICHARD A. POSNER, OVERCOMING LAW 403-04 (1995).

*罗马与迦太基间的三次战争。ThePunic Wars were a series of three wars fought between Rome and Carthage from264 BC to 146 BC. See http://en.wikipedia.org/wiki/Punic_Wars.Chris Scarre, "The Wars with Carthage," The Manawy HistoricalAtlas of Ancient Rome (London: Penguin Books, 1995), pp.24–25.——译者注

[13]从其他的道德来看，我们用以准确标出权利与正义之边界的一种方式就是，权利与正义也许可以合宜地被强制。See H.L.A. Hart, Are There AnyNatural Rights?, 64 PHIL. REv. 175, 178 (1955), reprinted inTHEORIES OF RIGHTS 77, 79- 8o (Jeremy Waldron ed., 1984).哈特写道：

这一组道德概念最重要的普遍性特征在于：使用武力或以武力相威胁来确保正义的、公正的或某人有权去做的事情实际上将被做，在这之中并不存在不一致(incongruity)，而是一种特殊的一致性；因为正是在这些情形中，对另一个人的强制(coercion)是正当的(legitimate)。

[14] KANT, supra note I, § 49(E)(I), at 141 [Ak. 332].

[15] See Jules L. Coleman, Negative and Positive Positivism, iiJ. LEGAL STUD. 139, 147 (1982). Coleman论述道：

法律实证主义对于法律作出了一个概念的或分析的(conceptual or analytic)主张，而且这一主张不应当与规划的或规范的(programmatic or normative)兴趣相混淆，尽管某些实证主义者（尤其是边沁）可能也有这样的兴趣。其他令人啼笑皆非的主张就是，把一种特定的规范性法理论嵌入关于法律的概念性说明；也就是把道德或法律应当成为的方式(morality, or the way the law ought to be)注入法律的概念（或关于法律实际所是的方式的说明(the account of the way law is)）。

Id.

[16] Cf Joseph Raz, The Problem About the Nature of Law, 21 U.W.ONTARIO L. REV. 203, 217-18 (1983) (“关于法性质的[实证主义]学说(The [positivist] doctrine of thenature of law)产生了一个识别法律的检测标准，运用这一检测不要求诉诸道德的或任何其他的评价性论证。但是这并不能得出结论说，人们无需运用评价性……论证就能捍卫法性质学说本身。”). 关于这一点，一个更详尽的讨论参见GERALD J. POSTEMA, BENTHAM AND THE COMMON LAW TRADITION 328-36(1986).

[17] Symposium on Kantian Legal Theory, 87 COLUM. L. REV. 419 (1987).

[18] George P. Fletcher, Why Kant, 87 COLUS. L. REv. 421, 428(1987).

[19] See RAWLS, supra note 7, at Viii, 251-57 (“由此产生的理论在性质上的是高度康德式的。”); John Rawls,Kantian Constructivism in Moral Theory, 77 J. PHIL. 515, 515 (1980). 罗尔斯不再以这种方式界定其正义论的特征；用罗尔斯的术语来说，康德的理论是一种“整体性的”道德与哲学观点(a “comprehensive” moral and philosophical view)，不适宜被一个具有多种此类整体性观点之特征的社会来作为公共证成的基础。SeeJOHN RAWLS, POLITICAL LIBERALISM 99-107 (1993) [hereinafter RAWLS, POLITICALLIBERALISM].

[20] See IMMANUEL KANT, On the Common Saying: 'This May BeTrue in Theory, But It Does Not Apply in Practice', reprinted inKANT: POLITICAL WRITINGS 61, 79 (Hans Reiss ed. & H.B. Nisbet trans., 2ded. 1991). 罗尔斯关于“原初状态”的描述seeRAWLS, cited above in note 7, at 17-22.

[21] Fletcher, supra note 18, at 429.

[22]ⅠACKERMAN, supra note 12, at 12.

[23] See RONALD DWORKIN, TAKINGS RIGHTS SERIOUSLY 211, 214-16(1977). （应为TAKING，这是一个印刷错误。——译者注）

[24] See id. at 198-99.

[25] See ROBERT P. WOLFF, IN DEFENSE OF ANARCHISM 12-19 (1970).

[26] See, e.g., IMMANUEL KANT, GROUNDING FOR THE METAPHYSICS OF MORALS44-45 [Ak. 440] (James W. Ellington trans., Hackett Publishing Co. 1981)(1785).

[27] WOLFF, supra note 25, at 13.康德自己的某个语言似乎也支持这一看法：“……自主性原则是道德(morals)的唯一原则，对道德(morality)诸概念的纯粹分析能够相当彻底地表明这一点；因为，由此道德原则(the principle of morals)被发现必然是一个定言命令(a categorical imperative)，其命令(commands)正好就是自主性。”KANT, supra note 26, at 45 [Ak. 440].然而，比较一下如下这个看法，“既然没有说我们没有一个职责要成为自主性的，那么他将也不会支持Wolff的政治学。”PATRICKRILEY, KANT'S POLITICAL PHILOSOPHY 147 (1983).

[28] WOLFF, supra note 25, at 13.

[29] Id. at 15.当然，一个人自己的道德慎思(moral deliberations)的结果在关于这些事情的康德式方案中将呈现为一个“命令(imperative)”——也就是说，意志(will)支配着各种爱好(inclinations)。See KANT, supra note 26, at24-27 [Ak. 413-I8].[根据The Blackwell Dictionary of Western Philosophy的解释，爱好(inclination)指的是能引发某种特定行动的刺激、习性或倾向(incentive,disposition, or tendency)。在康德伦理学中，爱好是意志的他律(the heteronomy of the will)的来源，意志为爱好所支配是一种奴性状态，无法为自身立法，因此也无法普遍化。同时对于康德来说，爱好与职责和理性(duty and reason)相对，是假言命令而非定言命令的基础，出于爱好的行动没有真正的道德价值。Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of WesternPhilosophy, Blackwell Publishing, 2004, p.335. 中译文参见[英]尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第484页。康德自己的解释是，“欲望官能依赖于感觉(the dependence of the faculty of desire upon feelings)，这叫爱好，而且这一点相应地总是表明一种需要(need)。”Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals,Translated and Edited by Mary Gregor, With an Introduction by Christine M.Korsgaard, Cambridge University Press, 1997, p.25.n——译者注]

[30] See WOLFF, supra note 25, at 18. Wolff写道：

只要一个人履行了成为他自己的决定的做出者这个义务(obligation)，他就将抵制国家对他拥有权威的主张。也就是说，他将否认他有义务(duty)遵守国家的法律，只是因为它们是法律。在这一意义上，似乎无政府主义(anarchism)是与自主性价值相一致的唯一的政治学说。

Id.

[31]关于康德威权主义的讨论，seeJEFFRIE G. MURPHY, KANT: THE PHILOSOPHY OF RIGHT 113-40 (1970).

[32] KANT, supra note 20, reprinted in KANT: POLITICALWRITINGS, supra note 20, at 81.

[33] Id., reprinted in KANT: POLITICAL WRITINGS, supranote 20, at 85 (emphasis omitted); see also IMMANUEL KANT, An Answerto the Question: 'What is Enlightenment?', reprinted in KANT:POLITICAL WRITINGS, supra note 20, at 54, 55-56 (主张批评公共机构的个体权利).

[34] See KANT, supra note 20, reprinted in KANT: POLITICALWRITINGS, supra note 20, at 81.

[35] WOLFF, supra note 25, at 19.

[36] HANNAH ARENDT, LECTURES ON KANT'S POLITICAL PHILOSOPHY 9 (RonaldBeiner ed., 1982).

[37] See THOMAS HOBBES, LEVIATHAN 86-90, 117-21 (Richard Tucked., Cambridge Univ. Press 1991) (1651).

[38] Id. at 39. （这段引文的翻译采用的是商务印书馆的译本，参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆1996年版，第38-39页。——译者注）

[39] See id. at 70-71, 87-88. 在其他地方Hobbes论述道：

人们都想相互伤害，最经常的原因因此在于，许多人在同一时间渴望得到同样的事物；然而在绝大多数情况下，对于这个事物他们既不能共同享有，也不能把它分割开来；从中我们能够看出，最强的人必定拥有这个事物，而谁是最强的必定由武力(the Sword)来决定。

THOMAS HOBBES, DE CIVE 46 (Howard Warrender ed., Oxford Univ. Press1983) (1642).

[40] KANT, supra note i, § 44, at 123 [Ak. 312].

[41] See JOHN LOCKE, TWO TREATISES OF GOVERNMENT bk. II, § 77, at 319(Peter Laslett ed., student ed., Cambridge Univ. Press 1988) (3d ed. 1698) (“第一个社会产生于男人与女人之间；这使得父母与子女之间的社会也开始了；最终主人与仆人之间的社会也被添加进第一个社会中……。”).

[42] KANT, supra note 1, § 41, at 221 [Ak. 306].

[43] Id. § 42, at 121 [Ak. 307].

[44] Id. § 44, at 123-24 [Ak. 312].

*文中省略号所省略的内容是“(one that is notrightful)”，是被用来界定“condition”的，即“condition (one that is not rightful)”，因此这里所说的“状态”指的是“非法权的状态”。——译者注

[45] Id.

[46]在这里，康德与大卫·休谟意见一致。See HOWARD WILLIAMS, KANT'S POLITICAL PHILOSOPHY 167-69 (1983). 休谟写道：“涉及到人性的邪恶或德行的……这个问题，一点也不进入涉及到社会起源的那另外的问题……。”DAVID HUME, A TREATISE OF HUMAN NATURE 492 (L.A. Selby-Bigge ed.,Oxford Univ. Press 2d ed. 1978) (1739).

[47] See supra p. 1546.

[48] KANT, supra note 20, reprinted in KANT: POLITICALWRITINGS, supra note 20, at 70.

[49]关于概念/观念之区分的一个更为重要的阐述, see RAWLS, citedabove in note 7, at 5, and DWORKIN, cited above in note 23, at 134-36.

[50] See KANT, supra note 26, at 27-28 [Ak. 418-19].

[51] Id. at 27 [Ak. 418].

[52] KANT, supra note 20, reprinted in KANT: POLITICALWRITINGS, supra note 2o, at 74.

[53]为了解开政治哲学的诸多奥秘，康德就像霍布斯一样把财产权视为奋斗的主线(the thread to tug)。See HOBBES, supra note 39, at 27(“从继续要查询的地方来看，我首先要查询的将会是任何人应当宁可把任何事物看成是他自己的(Owne)，而不会看成是其他人的(another mans)。”).

[54] See KANT, supra note 1, §§ 1-17, at 68-9o [Ak.245-70].

[55] See id. § 10, at 81 [Ak. 259].康德拒绝了如下这个洛克式的看法，即就土地而言所需要的是一个特定的占有模式——劳动，而且更具体地说，对于土地来说就是耕种——于是康德拒绝相应的种植园意识形态(plantation ideology)，即耕种者有权驱逐猎人或游牧民。See id. § 15, at 86 [Ak. 265-66].康德也谴责对非洲和美洲原住民财产的剥夺。See id. § 62, at 159 [Ak. 353].

[56] Id. § 14, at 84 [Ak. 263] (“taking control”在原文中是强调，但在这里被省略了).

[57] See id. § 15, at 87 [Ak. 266] (“能够获得的外部对象的不确定性——既涉及到质量，也涉及到数量——使得这一（关于专有的、原初的外部获得(the sole,original external acquisition)的）问题成为所有问题之中最难解决的。”).

[58]这一潜在的不确定性源自“洛克式附带条件(Lockean proviso)”，这个条件认为，仅当“足够多的并且是好的东西”留给别人，获得才是正当的，LOCKE, supra note 41,at bk. II, § 27, at 288,或者以更温和的版本来说，仅当其他人的境况并没有因此而变得更坏，see ROBERT NOZICK, ANARCHY, STATE, ANDUTOPIA 174-82 (1974).请注意，康德与洛克之间关于获得模式之间的诸多差异并不影响洛克式附带条件的逻辑；这一条件适用于单方获得的任何理论。See JEREMY WALDRON, THE RIGHT TO PRIVATEPROPERTY 280-83 (1988).

[59] See KANT, supra note 1, § 1, at 68 [Ak. 245] (“仅当我可以假定另一个人对一个事物的使用不公正地对待了我，外部的某物就会是我的，即使我并没有占有它。”).

[60] See id. § 17, at 89 [Ak. 268]; see also IMMANUELKANT, Explanatory Remarks on The Metaphysical First Principles of theDoctrine of Right, in THE METAPHYSICS OF MORALS, supra note 1, at163, § 6, at 169-71 [Ak. 364-65] (描述了先占原则与违法占有(adverse possession)原则之间的紧张，并论述道，“除了‘知道某人作为某物的占有者的存在是否是绝对不可能的’这个问题之外，问题还在于，我是否能够主张我是所有者，即使这个人能够拿出证据主张他是这个事物的更早的真正的所有者”).

[61]因此我的看法不同于ThomasPogge，他论述道：

关于潜在冲突——甚至实质性原则(the material principle)对此都漠不关心——（协调性问题）的某些情形，仍旧残留着某种不确定性(indeterminacy)。例如，你也许拥护一个方案，人们都靠路的左手侧行车，而我赞同靠右侧行车这个同样可接受的方案。这种不确定性在先天上是无法解决的，就要求一种拥有最高权力的立法过程根据实在法的约束来补充自然法的约束……。基于经验的理由（诸如便利）并在某种程度上是专断地，从满足了纯粹实践理性的那些约束中通过选择一种约束体系，实在法消除了这一不完全性(incompleteness)。

Thomas W. Pogge, Kant's Theory of Justice, 79 KANT-STUDIEN407, 414 (1988). Pogge认为将还残留某些不确定的情形，这当然是正确的。但是我也认为，康德意在强调关于原则上存在一个正确答案的那些问题的分歧的不可解决性。

[62]我颇受鼓舞地发现，WolfgangKersting概述了一个类似的论证思路，他写道：

康德哲学也加入到“exeumdum-e-statu-naturali”这个现代政治哲学声乐的大合唱中，其原因在于关于占有和使用事物之权利的合理原则的不确定性……。康德……必须辩护根据实在权利的合理权利之含义的具体化(concretization)与差异化，因为在自然状态中，权利概念充满了混乱——每一个人都有平等的权利并以他自己的解释意图填满关于财产权的自然法的空虚之处。结果就是在同样正当但不相容的各种财产权观点中确立垄断解释的战争……。

Wolfgang Kersting, Politics, Freedom, and Order: Kant's PoliticalPhilosophy, in THE CAMIBRIDGE COMPANION TO KANT 342, 352 (Paul Guyered., 1992) (footnote omitted).

[63] See JEAN-JACQUES ROUSSEAU, DISCOURSE ON THE ORIGIN OFINEQUALITY 44-71 (Donald A. Cress trans., Hackett Publishing Co. 1992) (1755).

[64] See Jeremy Waldron, A Right-Based Critique ofConstitutional Rights, 13 OXFORD J. LEGAL STUD. 18, 28-36 (1993).

[65]罗尔斯关于宪法安排的讨论是一个显著的例子：“在形成一个正义宪法方面，我假定已经选择的两个正义原则界定了可欲之结果的一个独立标准。如果没有这样一个标准，宪法设计的问题就不会被很好地提出……。”RAWLS, supra note 7, at198.我在其他地方已经稍微更详尽地讨论了这个观点。See Jeremy Waldron, DisagreementsAbout Justice, 75 PAC. PHIL. Q. 372 passim (1995).

[66]罗尔斯问道：“我们本着良心相互争辩的努力为什么达不成合理的一致意见？自然科学似乎可以做到这一点，至少从长远来看是如此。”RAWLS, POLITICAL LIBERALISM, supranote 19, at 55.

罗尔斯使用“判断的负担(the burdens of judgement)”这个术语(id.)来阐述他对上述问题的解答。判断的负担“成为我们在日常政治生活过程中正确（并基于良知）行使推理与判断能力的隐患。”Id.at 55-56.例如，他说，根据任何似乎合理的说明，人类生活充满多元价值，而且理所当然的是，人们对怎样平衡或排序这些价值将会产生分歧。此外，根据任何似乎合理的理论，人们在生活中各自的立场、视角、经验将会给予他们不同的优势，从这些优势中能够做出精致的判断。经验与立场的这些差异与所提出的这些问题的显而易见的复杂性结合起来了，并因此理性的人们也许不仅对世界像什么产生分歧，而且对他们在处理这些问题时拥有的各种事实和洞见所具有的相关性和分量也会产生分歧。综合起来说，诸如此类的因素使得良好信念中的分歧(disagreement in good faith)不但是可能的，而且是可预测的。See id. at 55-58.因此，罗尔斯得出结论说：“我们许多极重要的判断根据许多条件做出，而在这些条件中不要期望完全具有理性能力的有良知的人们，甚至经过自由的讨论之后，将全部达致同样的结论。”Id. at 58.

[67] See JOHN L. MACKIE, ETHICS: INVENTING RIGHT AND WRONG 36(1977) (“一阶道德判断(first order moral judgements)之间的根本差异使得我们难以把那些判断视为是对客观真理的理解。”).

[68] See Michael Moore, Moral Reality, 1982 Wis. L. REV.1061, 1089-90(Moore认为，从多样性到主观主义的最粗糙的论证混淆了客观性和主体间的一致(intersubjective agreement)).

但是，如果从多样性到主观主义的推理是错误的，那么任何相反的推理——即，因为康德是一个正义的客观论者，所以他不能相信存在多样的观点或者在政治哲学与法律哲学领域中他不会对观点的多样性有着任何重要的看法——也是错误的。

[69] See Jeremy Waldron, The Irrelevance of Moral Objectivity,in NATURAL LAW THEORY: CONTEMPORARY ESSAYS 158, 171-84 (Robert P. Georgeed., 1992).

[70] See ARENDT, supra note 36, at 10, 40-42.

[71] IMMANUEL KANT, What is Orientation in Thinking?, reprintedin KANT: POLITICAL WRITINGS, supra note 20, at 237, 247.

[72] See id., reprinted in KANT: POLITICAL WRITINGS, supranote 20, at 249 n.*.

[73] ARENDT, supra note 36, at 32 (quoting IMMANUEL KANT,CRITIQUE OF PURE REASON 9 n.a [Ak. Axi] (Norman K. Smith trans., St. Martin'sPress 1965) (1781)) (internal quotation marks omitted); see also id. at42 (请注意，在康德看来，靠自己来思考要求“把批判性标准适用于他自己的思想”，而且“要是没有……源自接触其他人想法的那个检测，人们就不能学会上述适用”).

[74] KANT, supra note 33, reprinted in KANT: POLITICALWRITINGS, supra note 20, at 55.

[75] KANT, supra note 1, § 42, at 122 [Ak. 307].

[76] See Hobbes, supra note 37, at 110 (“因为一个人如果持身谦恭温良，在其他人都不履行诺言的时候与地方履行自己的一切诺言，那么这人便只是让自己作了旁人的牺牲品，必然会使自己受到摧毁，这与一切使人保全本性的自然法的基础相违背。”（这段引文的翻译采用的是商务印书馆的译本，参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆1996年版，第126-127页。——译者注）)

[77] KANT, supra note 1, § 42, at 122 [Ak. 307].

[78]对于康德的匮乏性观念(conceptionof scarcity), see IMMANUEL KANT, Idea for a Universal History with a CosmopolitanPurpose, reprinted in KANT: POLITICAL WRITINGS, cited above in note20, at 42, 43.

[79] See HOBBES, supra note 37, at 39.

[80] LOCKE, supra note 41, at bk. II, § 28, at 288.

[81] See KANT, supra note 1, § 2, at 68 [Ak. 246].

[82] See id. § 15, at 85-86 [Ak. 264-65).

[83] KANT, supra note 78, reprinted in KANT: POLITICALWRITINGS, supra note 20, at 44 (emphasis omitted).

[84] Id., reprinted in KANT: POLITICAL WRITINGS, supranote 20, at 44.

[85]康德解释道：

如果自由的某种运用根据普遍的法则自身是对自由的一个妨碍（亦即这种运用是错误的），那么与此相反的运用（作为对自由之妨碍的一个妨碍(as a hindering of a hindrance to freedom)）根据普遍的法则就是与自由一致的，也就是说，此种运用是正当的。因此，根据矛盾律(the principle of contradiction)，授权去强制侵害自由的某个人就和正当联系在一起了。

KANT, supra note 1, § D, at 57 [Ak. 231].

[86] Id. § 12, at 121 [Ak. 307].

[87] RAWLS, supra note 7, at 126-30.

[88] See KANT, supra note 1, § 13, at 83-84 [Ak. 262](“如果[地球的]表面是一个无边无际的平面，那么人们在这个平面上是如此的分散以至于他们无法相互进入任何共同体，而且共同体因此也将不会是他们在地球上存在的一个必然结果。”)

[89] See Jeremy Waldron, Special Ties and Natural Duties,22 PHIL. & PUB. AFF. 3, 11-15 (1993) (讨论了任何国家的法律制度所实施的正义原则的有限范围).

[90] KANT, supra note 1, § 62, at 158 [Ak. 352] (emphasis omitted).康德详尽地阐述道：

所有人起初（亦即先于确立一个权利的任何选择行为）都占有土地，这里的占有与权利相一致，也就是说，他们有权到自然与机会（撇开他们意志的来说）已经安置他们的任何地方。这一类的占有……是共同占有，因为地球的球形表面把地面上所有的地方都连为一体……。

Id. § 13, at 83 [Ak. 262].

[91] See id. § 15, at 85-87 [Ak. 264-66].例如，我们在美国的那些人一直在界定着我们关于当地资源的那些相互间的权利。这并没有解决这样一个问题，即我们是否应当个体地或集体地与居住在其他地方的人们共享这些资源。

[92] See id. § 62, at 158 [Ak. 352](谈到了“可能的自然互动(physical interaction)(commercium)的一个共同体，也就是，……每一个人对所有其他人的一个彻底的关系，即和任何其他人的相互交往”).

[93] See supra Part V.

[94]当然其根据在于，康德能够表明，他所列出的那些问题通过以整个社会的名义确立并执行一个权利身份的方案(a scheme of right standing)——这个方案在本质上也许是、也许不是正义所要求的——而能够得到解决。在下文的第VII部分我们会处理这个论证的后半部分。

[95] KANT, supra note 1, § 8, at 77 [Ak. 256].

[96] See WALDRON, supra note 58, at 266-71 (讨论了偶然的权利和占有的道德影响).

[97] KANT, supra note 1, § 15, at 85 [Ak. 264].

[98] See id. § C, at 56-57 [Ak. 230-31].

[99] See id. § 8, at 77 [Ak. 255-56].

[100] Id.

[101] Id. § 14, at 84 [Ak. 263].

[102]当康德一开始把原初获得等同于单方获得时，他在讨论先占的这样一个阶段中非常严肃地考虑这一可能性，并因而继续论述道：

然而，如果一个获得是第一次的(first)，那么它因此就不是原初的。因为，根据产生普遍法则(universal law)的所有人意志的联合，一个公共法权状态的获得将会使得没有什么其他获得能够先于它，然而这一获得将会源自每一个人的特定意志，而且是全方位的，原初的获得却只能源自一个单方意志。

Id. § 10, at 81 [Ak. 259].就我对这一文本的理解程度（也不是很高的程度）而言，我认为康德也许是认为，一个意志知道它自己真正是（对一个特定资源的）第一个占有者，它就是在作为公共意志而不是一个特定的人的意志而介入。

[103] KANT, supra note 26, at 15 [Ak. 403].

[104] IMMANUEL KANT, CRITIQUE OF JUDGMENT (Werner S. Pluhar trans.,Hackett Publishing Co. 1987) (1790).

[105] See ARENDT, supra note 36, at 10-16.

[106] KANT, supra note 104, § 40, at 160 [Ak. 293] (alteration inoriginal).

[107] Id. § 40, at 161 [Ak. 295].

[108] KANT, supra note 1, § 15, at 85 [Ak. 264] (emphasis added).

[109]当然存在一个差异。See JOHN S. MILL, ON LIBERTY 45 (Currin V. Shields ed., Liberal ArtsPress, Inc. 1956) (1859) (请注意以下表述之间的差异：第一，倾听其他人的反对意见的是这样一个人，他正要继续听并反驳这些反对意见；第二，倾听其他人的反对意见的是“这样一些人，他们实际上相信这些反对意见，诚挚地捍卫它们，并为其竭尽所能”).

[110] See supra note 13 and accompanying text.

[111] KANT, supra note 1, § 8, at 77 [Ak. 255-56].

[112] Hobbes, supra note 37, at 110 (“自然法在内心范畴中(in foro interno)是有约束力的。也就是说，它们只要出现时便对一种欲望有约束力。但在外部范畴中(in foro externo)，也就是把它们付诸行动时，就不永远如此。”（这段引文的翻译采用的是商务印书馆的译本，参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆1996年版，第126页。——译者注）).

[113] See KANT, supra note 1, § C, at 56-57 [Ak. 230-31] (“只要我不通过我的外在行动损害其自由，任何人都是自由的，即使我对他的自由完全漠不关心，或在我内心也想侵犯他的自由。”).

[114] Id. at 160 [Ak. 354].

[115] See supra p. 1539. 确实，康德把《法权学说的道德形而上学基本原理》前面的某一部分命名为“与授权使用强制相连的权利(Right Is Connected with an Authorization to Use Coercion)”KANT, supra note 1, § D,at 57 [Ak. 231].

[116] See supra note 13.

[117] KANT, supra note 1, § D, at 57 (Ak. 231].

[118] Id. § 42, at 121-22 [Ak. 307].

[119] See id. § 44, at 123-24 [Ak. 312-13] (“因此，如果在自然状态中外在物甚至暂时地都不是你的或我的，那么对他们来说也就不会有关于正当的职责(duties of Right)，并因此也不存在离开自然状态的命令。”).

[120] Id. § 8, at 77 [Ak. 256].

[121]在洛克看来，许多人自愿决定进入公民社会，这“不会伤害剩下人的自由(Freedom)；他们还是继续处在自然状态的自由(Liberty)之中。”LOCKE, supra note 41, atbk. II, § 95, at 331.

[122] KANT, supra note 20, reprinted in KANT: POLITICALWRITINGS, supra note 20, at 73.

[123] See id., reprinted in KANT: POLITICAL WRITINGS,supra note 2o, at 79.

[124]一位评论者认为，政治义务的康德式进路不能摒弃一个同意的要求(a consent requirement)：“尽管[自然状态中的人们]应当致力于[接受一个正义制度的权威]，但是直到他们已经致力于这样做，才有道德的要求去遵循制度的命令。”Mark C. Murphy, Acceptance of Authority and the Duty to Complywith Just Institutions: A Comment on Waldron, 23 PHiL. & PuB. AFF. 271,276 (994).但是，这一区分完全地终结于这个康德式的看法：当一个人发现他自己与其他人相冲突时，他也许强迫另一个人进入公民社会；或者终结于如下康德式的主张，即问题不在于我们怎样进入公民社会，而在于我们当下对公民社会的义务是什么。

[125] See Hobbes, supra note 37, at 151. 霍布斯论述道：

有时人们也由于奉主权者之命而有义务要做任何危险或不荣誉的事情；由此看来，这种义务便不决定于我们表示服从的言辞，而只决定于意向，这种意向则要根据所作事情的目的来加以理解。因此，当我们拒绝服从就会使建立主权的目的无法达到时，我们便没有自由拒绝，否则就有自由拒绝。（这段引文的翻译采用的是商务印书馆的译本，参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆1996年版，第177页。——译者注）

Id.

[126] See id. at 117.

[127] See supra pp. 1544-45.

[128] See supra pp. 1548-49 (讨论了围绕着先占的世事盛衰).

[129] KANT, supra note 78, reprinted in KANT: POLITICALWRITINGS, supra note 2o, at 46; cf. Henry Hardy, Prefaceto ISAIAH BERLIN, THE CROOKED TIMBER OF HUMANITY: CHAPTERS IN THE HISTORY OFIDEAS at xi (Henry Hardy ed., 199o) (他解释道，这本书的题目取自伯林“对其所中意的来自康德的……一个引证的首选翻译”).（“CROOKED TIMBER”是“弯曲木材”的意思，ISAIAH BERLIN用“CROOKED TIMBER”这个词翻译了康德原著中的德文词。——译者注）

[130]关于“纯粹的程序正义”与“不完善的程序正义”之间的比较，see RAWLS, cited above in note 7, at 85-86.

[131] ALAN RYAN, PROPERTY AND POLITICAL THEORY 79-80 (1984).

[132] See KANT, supra note 1, § 15, at 85 [Ak. 264] (康德解释道，临时获得只能先于公民状态而发生，在公民状态中所有人的意志为制定法律而联合在一起，然而决定性的获得只能产生于公民社会).

[133] RYAN, supra note 131, at 8o.

[134] See NOZICK, supra note 58, at 150-53.

法律思想

本文系“康德法哲学”专题第2期

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