Vol. 313 凯文·道森：康德《法权学说》中的自主性和权威 | 康德法哲学

康德《法权学说》中的自主性和权威

作者 | 凯文·道森 Kevin E. Dodson

美国拉玛尔大学教授

译者 | 吴彦

华东师范大学法学院讲师

原文发表于《法哲学论丛》2013年刊

为便于阅读略去本文脚注，感谢吴彦老师授权法思公号推送本文

[译者按]：康德社会契约理论的一个独有特征就是缔结此种契约的"义务性"或"强制性"。

在论理论和实践关系的这篇短小的论文中，康德认为社会契约区别于其它所有种类的契约的地方在于缔结这种契约是强制性的，并且可以通过使用强制力而迫使其缔结。在所有契约中，我们都会发现不同个体之间的一种联合。但是只有在社会契约中，我们才能发现"作为目的本身的一种联合，这个目的是人们都应当具有的，并且因此这个目的在人类（他们不可避免地发生相互影响）之间的无论何种外在关系中都是一种绝对的和首要的义务，"并且这种联合"唯有在一个其已经构成一个国家，亦即一个共和国的社会中才能被发现"。 一个人负有一种进入公民社会的义务，如果他拒绝履行这一义务，他就可能被强制进入公民社会。

在这篇论文中，我将要探讨康德对于公民社会的道德必要性的证成。我的观点是，社会契约观念对于该规划来讲具有核心意义；在这一规划中，社会契约在一种观念统一体中将道德自律和政治权威结合在一起，进而，这种观念统一体确立起来公民社会的合法性。在前两个部分，我将呈现康德立场的哲学语境。首先，我将提出康德在他的政治理论中努力要解决的基本问题--即自律与权威之间的冲突。其次，我将勾勒出康德所提出的解决方案的范围，并将其置于批判哲学的语境中。这样，我将在第三部分讨论康德在法权观念中从观念上将自由和强制统合在一起的做法。在第四部分，我将阐释康德对于财产权的演绎。在第五部分，我将通过揭示公民社会的建立和财产制度之间的本质性联系，从而完成对于康德论证的阐释。康德把进入一种公民共同体的义务的理据建立在对于行动而言是必要的财产以及对于财产制度而言是必要的公民社会的基础之上。在文章末尾，我将对以下两者做出评论：一者是我们进入公民社会的义务是有条件的这一特征，另一者是道德自律的集体纬度。

一、政治哲学的基本问题

在社会契约中所设想的那种公民联合包括国家的所有成员都服从于"强制性的公共法律，通过这些强制性的公共法律，每一个人都被给予其所应当被给予的东西以及防止受其他人的侵犯。" 人们对于法律的服从产生了康德所谓的"公民联合的一般性问题"：即如何"将自由与强制结合在一起，而使其仍旧与普世自由以及维持这种自由保持一致" 。康德在此遇到了卢梭所讲的政治哲学的"基本问题"："如何可能找到这样一种联合，这种联合通过集体的强制力来维护其成员的人格与财物，同时其成员能够与所有其他人联合起来，不遵守任何其他人，而仅只遵守他自己，并像之前一样保有自由" 。简言之，康德必须调和"个人的道德自主性"与"国家的政治权威"之间的关系。

Jean-Jacques Rousseau 

The Social Contract

Nabu Press, 2010

这一问题可具体表述如下。政治权威是这样一种权利：即颁布法律，并通过公认的垄断强制力来执行这些法律。因此，法律在本质上是实施政治权威的主权者向国家的臣民发布的具有约束力的命令，就这些臣民而言，他们有义务遵守这些法律 。但是，道德行动能力（moral agency）的基本特征是自主性（autonomy）--即自我立法，或一种意志所具有的为其自身制定法律的能力。因此，道德行动者只受那些他/她为其自身而制定的法律的约束。例如，屈从那些不是源自于一个人自身之理性的命令，即屈从他人之意志的行动是与自主性（autonomy）相对立的"他主性"（heteronomy）的行动。政治权威之存在（无论是谁在实施政治权威）将人们置于一种他主性的状态之中，因为它使一个人从属于主权者的命令而不是他自己的理性。因此，政治权威，以及与之相伴随的公民社会，在道德上永远都是不合法的 。

现在让我们用契约论的话语来阐述这个问题。在自然状态中，不存在制定和强制实施约束所有公民的法律的公共权威。因此，在自然状态中，个人可以规划他自身的生活，并且可以自由地决定他们自己认为是合适的事情。这种自由仅只受他人更强大的物理上的力的约束。一旦进入公民社会，每一个人就放弃了无政府式的自由且将他/她自己隶属于一个为了公民社会中的所有成员的利益而被授权制定和实施法律的公共权威。这样一种从自然状态向公民社会的过渡的可欲性，可以是基于纯粹的权宜之计（prudential grounds），正如霍布斯所论述的那样；但是，从康德的视角上看，权宜之计的解释是有很大问题的。在放弃自然状态的同时，每一个人似乎同时也放弃了他/她自己的道德自主性，并将他/她自己置于一种他主性的状态之中。

自主性与权威之间的此种冲突对康德政治理论的核心主张造成了严重的冲击，因为它威胁到了社会契约理念的完整性。就逻辑上的优先性而言，康德政治学的最基本主张是：我们负有一种进入公民社会的义务，但是如果一个人为了履行这一义务必须放弃他自己的自主性的话，那么在此就不存在任何这样一种义务。康德通过阐明自主性与权威并不是截然相反的，以便解决这一问题；此外，康德甚至认为这两种观念并没有什么差异。康德通过被置于社会契约框架之内的法权概念来阐明这两种观念的一致性。

康德的论证始于一个源自卢梭的基本洞见：即公民社会使个体的本性在道德上发生了变化。作为道德行动者的人，在自然状态中和在公民社会中，其性质是不同的。在公民社会中，一个人可以是正义的，也可以是不正义的，而这样一些观念却不可以被适用于自然状态："当然，自然状态并不是一种不正义的状态…；然而，它仍是一种社会状态，在此状态中，正义是缺失的" 。但是一旦进入公民社会，个人"完全放弃他那野蛮的无法的自由，而为了再次在一种依赖于法律的状态中--即在社会的法治状态中--找到他那尚未被削减的整个自由" 。在自然状态中，人之所以是自由的，是因为他有自我立法的能力（也就是说，他拥有自主性的能力），但是这种自由是无法的自由（lawless），在此，这种自我立法的能力还尚未完全得到实现。一旦我们去关注各个道德行动者之间的外在关系，那么，这些行动者的自我立法就是一种只有通过由社会契约所确立的公民联合才能得以实现的集体性事业。

二、社会契约的理念

为了理解康德的解决方案的性质，我们必须将其置于批判哲学中，而这则要求我们理解康德是如何来阐释社会契约观念在概念上所具有的位置的；这种阐释与霍布斯和洛克的阐释存在极大的差异。在此，我不可避免地要去概括某些人们熟知的批判哲学原则。简言之，康德主张社会契约是一种实践理性理念。

就实践理性而言，一个理念就是道德行动者所要实现的那个目的的基本构成要素。这个理念被作为一种标准，据此来判断现存的宪法制度，以便改进这些制度；并且被作为立法者制定法律的向导，据此在理论与实践之间建立恰当的关系。没有这种理念，我们将缺乏任何评价现存社会的道德缺陷的标准；并且要建构这个理念，我们需要排除所有关于人类社会的经验性的和偶然性的条件，而仅只依凭纯粹实践理性本身。由此，我们便获得了这一理念的普世有效性。

实践理性本身的性质使这种使用得以可能。理论理性的目的在于获得现象世界的知识，而实践理性的目的则在于行动。实践理性"处理的是意志的规定根据，意志或是一种能够产生相应于观念的对象的能力，或是一种规定其自身的能力，亦即影响对象的因果性" 。实践理性关注的是意志的规定性，而这则要求理念，并且理念的客观实在性则源自意志所拥有的成为对象之原因的能力。因此，"至少在实践语境中，我们赋予一种理念以客观实在性，因为我们将其视为我们意志（作为纯粹的理性存在者）的对象" 。

Immanuel Kant 

Critique of Practical Reason

Werner S. Pluhar trans.

Hackett Pub Co., 2002

在此，存在着一个对应于每一个理念（idea）的理想（ideal）。理念为建构此理想提供规则，理想"并非仅仅只是存在于具体事例中（in concreto）"的理念，而是"存在于个体中（in individuo）"的理念，也就是说，理想作为一个个别事物，只能通过理念才能够被确定，并被视作为意志的目的或目标 。因此，从社会契约理念中我们可以建构起一种理想的公民政体，以便作为我们在现实中逐渐要去实现和追求的模范或典范。在《纯粹理性批判》中，康德将这种理想描述为"允许可以使其与其他所有人的自由共存的最大可能的自由的宪法"。 

在任何一个历史阶段，当用理想的公民社会这一标准来评价现实的公民社会时，现实的公民社会总是有缺陷的，并且我们有责任改善这种状态。事实上，在一个理念的本性中，就内含着这样的事实：即在经验中，"没有任何一样东西是与理想相一致的" 。尽管我们永远都无法完全实现这一理想，但是我们却可以通过我们的集体努力在整个的历史过程中来逐渐接近这一理想，并且我们也有责任去这样做。在这个意义上，一个理想就类似于微积分中的极限；我们是逐渐地趋向这一理想的。 

在康德的整个道德理论中，我们的出发点是绝对命令的第三个公式--即普遍立法公式（the formula of universal law-giving）。康德用这个公式来综合前两个公式--第一个公式提供法则的形式，而第二个公式提供法则的质料。康德将这三个公式视为一种连继关系，即单一性、多元性和总体性这样一些"范畴的连继关系"，相应地对应于第一批判中的范畴表中的第一项划分（量的范畴）。在此，很容易将康德有关这一点的论述视为是他迷恋于其理论之整体建构的一个例证，但是这样做可能是一个错误。 康德通过以此种方式来建构总体性，就能够避免卢梭政治学中的那些潜在的极权主义的后果。 

尽管康德事实上并没有为第三个论式提供一个恰当的解释，但是他却将其视为是"意志与普遍的实践理性相一致的最高条件、即每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念" 。康德将其冠名为"意志的自主性原则"，并声称它是"道德的最高原则"。根据这一原则，我们将意志视为"不是仅仅服从法则，而是这样来服从法则，即它也必须被视为自己立法的，并且正是因此缘故才服从法则（它可以把自己看作其创作者）"。 

Immanuel Kant 

Foundations of the Metaphysics of Morals

Lewis White Beck trans.

Pearson, 1989

在康德看来，意志的自主性概念"导向一个非常多产的概念，亦即一个目的王国的概念"，对此，康德将其界定如下：

我所说的一个王国，是指不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统结合。现在，由于法则根据其普遍有效性规定着目的，所以如果抽掉理性存在者的个人差异，此外抽掉他们的私人目的的一切内容，那么，就能够设想一个目的系统地联结成为一个整体（不仅包括作为目的自身的理性存在者，而且还包括每一个理性存在者可能为自己设定的个人目的），亦即一个目的王国。 

理想的公民社会所代表的是目的王国的一个方面或一个层面，即它的法律方面。在目的王国中，所有的理性行动者通过共同法则而被联合在一起，社会契约所反映的正是这种联合，并且这就是公民社会。社会契约所关涉的是"共同的客观法"（common objective laws），它构成了"理性存在者的系统联合"的纽带，并规范着我们之间的相互关系。自主性概念是社会契约的核心，因为这些共同法则是集体的自我立法的产物，在此之中，每个成员都"制定普遍法则，并同时隶属于这些法则"，并且因此"不隶属于任何其他人的意志"。参与这种立法活动是其成为目的王国之一员的核心要素，因为它是道德自主性的一项要求。如果没有这种参与，那么一个人就会沦入他主性状态，隶属于并非他自己所制定的法律。

理性行动者作为私的个人，他们被赋予了一种在那些共同法则的框架内追求其自身之主观目的的自由。这预示着《道德形而上学》中被划分开来的两个部分：一是法权学说（Rechtslehre），另一是德性学说（Tugendlehre）。前者探讨的是行动者之间的外在关系（法权义务），这些关系隶属于依据社会契约的集体自我立法，而后者所关注的是单个行动者所应当采纳的目的（德性义务），这些目的不可能隶属于公民社会的立法性律令，因为它们内在于行动者自身。

三、法权

在康德看来，法权的道德概念需满足以下三个条件才可得以被适用。 第一，就道德行动者相互之间可产生影响而言，法权概念仅只适用于他们之间的外在关系。第二，法权概念关涉一个意志与另一个意志之间的关系。最后，法权所关注的不是道德行动者想要达到的目的，这一方面是德性学说所要关注的内容。在此，这三个条件实际上并不能够被清晰地区分开来。第一个条件与第二个条件之间的差异更是一种表达上的差异，而不是实质意义上的差异，因为一个意志与另一个意志之间的关系正是这两个意志之间的外在关系。就第三个条件而言，它仅仅只是否定性的，并且事实上只是第一个条件的推论结果。因为一个道德行动者所追求的目的是内在于这一行动者的，它们并不隶属于外在立法，因而并非法权义务。

综合这三个条件，我们可以清楚地看到，康德试图用法权概念来涵盖道德行动者之间的外在关系和互动关系的总体。我们可以想象，在一种动态的共同体状态中由诸多道德行动者联合而成的一个系统。在这样一个共同体中，不存在任何隶属关系；所有的成员都处在一种互惠和谐的共存关系之中。这一系统类似于自然世界。 在自然世界中，物质实体之间的相互关系--它们之间的关系同样也是外在的--取决于相应的引力与斥力，这些力所遵循的是自然法则。 然而，道德世界并不隶属于时空条件，因为作为道德行动者的我们是本体（noumena）。规范道德世界的法则不是物理法则（physical），而是法权法则（juridical），由这些法则构成的总体被称为"法学"（jurisprudence）。法权法则（juridical laws）规定道德行动者相互之间的应然关系，而非实然关系，并通过使用强制来实现这种关系。在理想情形下，法权法则是由这些行动者自身集体制定和设立的。

在《法权学说》导论部分的第三节，康德详细阐述了他所谓的"法权的普遍法则"，把其视作为法权法则的基本原则："以这样一种外在的方式行动，据此，你的意志的自由使用按照一个普遍的法则与所有其他人的自由保持一致"。 康德认为这一法则是纯粹实践理性的一个"假设"，并且"不可能为其提供进一步的证据"。任何一个人，如若他使我不能够以一种符合此种法则的方式行动，那么他就对我实施了不正义的行动。

法权的普遍原则既要求我去限制我自己的自由，同时也允许我去限制他人的自由。康德认为用来限制他人行动的强制是与自由相一致的，并且认为法权包含一种使用强制的授权。他将此观点建立在如下原则的基础之上：即任何一种抵制防碍某一效果的东西都是与这一效果像一致的，并且事实上是在促进这一效果。任何一种不正义的行为或状态基于其定义都是一种根据普遍法则的对于自由的防碍。因此，如果自由的某种使用是不正义的话，那么抵制或阻碍这种使用的强制就是正义的--也就是说，根据普遍法则，它是与自由相一致的。从最后这一主张和矛盾律中我们可以得出："法权是与一种使用强制的授权联系在一起的，以针对任何一个损害正义的人"。 

我被授权使用强制以针对任何一个可能对我实施不义之行动的人，同时他人也被授权使用强制以防止我对他们实施不义之行动。因此，"严格的法权也可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性"。 这样，我们就发现，自由与强制被整合在同一个概念之下，即法权概念之下："法权概念可以被直接设定为在普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中"。 

一项法权观念体现了此种二元性。一项法权不仅仅是以某种方式行动的自由；它同时也是一种使用强制的授权，以防止某人阻碍我以此种方式行动。如果我拥有实施某一行动的权利，那么我就被授权使用强制以防止某人阻碍我实施那一行动。积极的自由观念和消极的自由观念再次被牢固地联系在一起，因为我实施某一具体行动的自由同时必然永远包含着一种相应的排除外在干涉的自由。因此，"'法权'与'使用强制的授权'是同一个意思" 。

正如法被划分为自然法与实在法，权利也被划分为天赋权利（innate）与获得权利（acquired）。天赋权利是基于我们作为理性行动者的本性而从属于我们，获得权利则是由实际的法律行为所设立的。因此，实在法被用来规定我们的获得权利。尽管获得权利有很多种，但是天赋权利却只有一种："自由（对另一个人的强制任性的独立性），就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权" 。我们是自主的行动者，我们的自主性，就其与所有其他道德行动者的自主性相一致而言，应当得到尊重。获得权利正是这种自主性在社会世界中的具体表现方式。正如我们将在下节中看到的，最为重要的获得权利是财产权。

四、财产

财产是我们与其他道德行动者发生互动的核心。 为了追求我们各自特有的私人目的，我们必须利用这些外在对象，以便将其作为达致这些目的的手段。我们在使用这些对象的过程中，与那些在追求其私人目的的过程中同样也希望使用这些对象的人发生冲突。因此，我们必须以这样一种方式来解决这些冲突：即尊重陷于此冲突中的各个不同的道德行动者的自主性，这样一种解决方案只有在公民社会中才是可能的。

Susan Meld Shell 

The Rights of Reason: A Study of Kant's Philosophy and Politics

University of Toronto Press, 1980

在康德看来，只有在一个人对于某个对象的使用侵害到我的时候，这个对象才是我的财产："法权上的'我的'是这样的东西，我与它如此结合在一起，以至于一个他人未经我的许可而使用它就会伤害我"。 如果这个对象是外在于我的，那么只有在对该对象的使用会伤害到我的时候，这个对象才是'我的'，即便这个对象不在我的实际占有之下。在此，初看起来，最后一个主张似乎是自相矛盾的，因为它认为即便在我不占有某一物体的时候也能够占有此一物体。为了避免这一矛盾，康德区分了两种类型的占有：一种是感性的或经验性的占有；另一种是理智的或理性的占有。对于一个物体的感性占有是一种持有性的、实际的物理性占有。然而，理智占有是一种无须持有的占有；它仅仅只是一种纯粹的法权上的占有。在此，"外在的"这一术语拥有两种不同的含义。第一种含义是指：如果一个物体在时空中占据一个不同于我的位置，那么这一物体就是外在于我的。第二种含义是指：当且仅当一个物体区别于我的时候，这一物体就是外在于我的--也就是说，这一物体与我是两个不同的实体。当在第一种意义上来使用"外在的"这一术语时，占有就是感性占有；当在第二种意义上使用时，占有就是理智占有。

就理智占有而言，我们从时空条件中抽离了出来。此种占有所包含的那些概念，其本性不仅使这一抽离得以可能，而且使这一抽离成为是必要的。在此，我们所关注的是纯粹的实践概念，尽管这些概念没有为我们提供任何思辩性知识，但是它们却使得理性超越了感性经验及其形式（时间与空间）的限制。此外，因为我们所关注的是道德行动者--即本体（noumena）--之间的互动，因此我们的概念并不受限于时空条件。这些概念独立于由直观所提供的质料：

理智占有的可能性，并且因此同时也是外在的'我的'和'你的'的可能性，是不可能被直观到的，而仅只能够从实践理性的公设中推演出来。尤其需要值得注意的是，在此，实践理性不需要直观就可实施这一推演，甚至不需要任何一种先天的直观，并且可以完全忽视经验性条件而进行推演，即一种由自由法则所证成的推演过程。 

在此，康德提供了两种不同的有关实践理性之公设的表述。他的第一种表述是："把我的任性的任何一个对象作为我的来拥有，这是可能的" 。之后，他改变了这一表述，将其变为："以这样一种方式来对待他人是一种法权义务，由此外在物体（可被使用的物体）也能够成为他人的[财产]"。 康德正是将他的理智占有概念的演绎建立在后一个表述的基础之上。因为根据这一原则行动是一种义务，因此如此这般行动必然是可能的。但是，因为只有在理智占有是可能的条件之下，如此这般行动才是可能的。因此，理智占有必然是可能的。

下面，我将集中关注法权公设的第二种表述，因为这一表述与康德认为我们负有一种进入公民社会的义务这一主张之间的联系更为清楚和紧密。尽管实践理性的公设被认为是无法被证明的，但是事实上，康德在论私法部分第一章的第2节中为这一公设提供了一种证成方式。在此，康德所关注的是法权问题（quid juris），对此，我们必须为其提供一种"演绎"或证据。 在此，康德的探究路径类似于他在第一批判的范畴的先验演绎中所使用的那种路径。 在范畴的先验演绎中，康德认为，范畴对于自我意识和理智思维而言是必须的，而在此，他认为，财产是在道德上可被接受之行动的必要条件。这一论证是康德政治理论的核心，因为正是在财产权之必要性这一基础之上，康德才建立起他的关键性主张：亦即我们有义务进入公民社会。

康德把意志的对象定义为我有权力去使用的一个外在对象。这种使用对象的权力或物理性能力必须被区别于使用这一对象的权威，而正是后者刻画出了财产权的特性。一个意志对象，只有在我们不仅仅拥有使用它的权力，而且也拥有使用它的权利或权威的时候，这个对象才是我们的财产。没有财产权，我们将不会拥有为实现我们自己的目的（无论这些目的是什么）而使用外在对象的任何权利或权威，并且如果没有这样一种权威，那么任何一种对于外在对象的使用在道德上都将是不合法的。因此，如果财产被禁止，那么意志将无法使用任何达致其目的的手段。但是如果一个人意欲一个目的，那么他也必然意欲达致这一目的的必要手段。在此，行动永远都是目的性的或具有目的指向性的。因此，要去行动，我们就必须被授权使用外在对象，将其作为手段以达致我们的目的--也就是说，人们必须拥有财产权。当然，根据道德法则，我们只能选择以某些方式行动，并且事实上也被要求以某些方式行动。因此，个人被授权获得外在对象，以作为他们的财产，同时也向他人施加一些在没有得到预先同意的情形下就不能使用这些对象的义务。

事实上，康德在作出此翻论证的时候就已经避开了之后黑格尔对他的批判。黑格尔认为，作为其形式主义的一个结果，康德必须假设财产的存在，以便为"存在着财产"这一会导致悖谬的推论奠定基础。 但是，我们应当可以清楚地看到，在这一基本点上，黑格尔是错误的，因为正如我们所看到的，康德事实上阐明了财产在实践上的必要性。

尽管康德在一般意义上是根据私有财产观念来进行论述的，但是他的财产观念决不仅限于此。相反，康德承认公共财产的可能性。 他将这样一种财产的特征刻画为：禁止所有私人将其占为己有。就私有财产而言，它在本性上是不能被共同占有的，相反，它要求通过一个法律行动或契约去获得它。

五、公民社会

现在，我们终于可以开始去讨论康德所谓的"我们有义务进入公民社会"这一主张，康德对此观点的论证是相当简单的。我们负有去行动的义务，这样，意志的外在对象就能够成为某个人的财产。财产只有在公民社会中才是可能的。因此，我们负有一种与他人一起进入公民社会的义务。在前一节中，我已经谈论了第一个假设，在此部分我将转而探讨第二个假设。

在《法权学说》中，有关公民社会与财产之间的关系，存在两种在本质上有差异的观点。一种观点认为，财产在自然状态中就是可能的，只不过只是临时性的。为了确保临时性财产的安全，我们就进入了公民社会。这一观点类似于洛克对于公民社会之必要性的论证，其区别只在于洛克认为，自然状态中的财产远不仅仅只是临时性的。

根据这一观点，财产权建立在人们对于地球的原初共有的基础之上，而对应于此种共有的一般意志允许私人性的占有。人们通过在经验上抢先占有某一物体而将其作为他的财产，这在自然状态中是可能的。因为一般意志允许人们获取私有财产，"占有财产…是一种私人意志行动，决非一种侵权行为" 。尽管财产在自然状态中是可能的，但它却极不安全，它要每个人自己去保护他/她自己的财产。因为仅仅通过私人行动是不可能防止他人的威胁而确保其财产安全的，每一个人都必须将他/她自己的意志与所有其他人的私人意志联合起来，以便创建一个拥有足够权力的公共的立法权威，以提供人们所要求的那种保障。因此，人们在进入公民社会的过程中，仍保有他们在自然状态中所占有的所有东西。在公民社会中规范财产关系的法则与在自然状态中规范财产关系的法则是完全一致的。唯一的区别在于：公民社会中的法律是以公共的合法的强制为后盾的--也就是说，"一种公民宪法仅只提供法律条件，在此条件之下，每个人的财产都受到保护，但是这一公民宪法并不实际地规定和确定此财产应当是什么"。 基于此，我们可以讲"在自然状态中，有一种实际存在的外在的财产，但它仅仅只是临时性的"。 

在《法权学说》中，上述这一观点显然是一种占据支配性地位的观点。但是如果这是康德所要表达的所有东西的话，那么他对洛克的理论就没有任何推进，而且也没有从卢梭那借鉴任何东西，至多只是提出了一种有关财产及其与公民社会之关系的世俗版的洛克式理论。所幸的是，还有另一种根植于文本之中的更具说服力的立场。论私法部分第一章第8节的标题这样说到："把某种外在的东西当做自己的来拥有，这惟有在一种法权状态中、在一种公共立法的强制权之下，亦即在公民状态中，才是可能的"。 然而，在下一节中，康德再次放弃了这一立场，重新回到上面所讨论过的那一立场。在康德的政治理论中，这样一种立场的变更是康德论述其理论的典型特征；康德经常会提出一个大胆的主张，然而不一会儿就动摇了。这一从第8节到第9节在原则性立场上所发生的变化在根本意义上削弱了康德的理论，并招致诸多批评。 

首先，康德混淆了纯粹的实践概念与经验性的实践概念，在此，他将最初的经验性占有作为理智占有的基础。就理智占有而言，我们将其视为是从时空条件中抽象出来的，但是在原初占有中，康德却将时间条件作为理智占有的基础。当然，理智占有（或法权占有）的概念必须"被运用到经验对象之上，有关这些对象的知识依赖于时空条件" 。但是如果原初占有被认为是将理智占有概念运用到经验对象之上的条件，那么我们就有权提出一个论证以支持该主张，但康德却从未给我们提供任何这样一个论证。 

其次，康德认为仅只存在一种与生俱来的权利，即自由。如果法律明确规定我们拥有权利，并且自然法明确规定我们拥有财产权，那么很难想象康德能将如下两个主张统合在一起：一个主张认为我们在自然状态中拥有财产权（似乎可能存在诸多项财产权）；另一个主张认为我们仅只拥有一种与生俱来的权利。

但是就此观点而言，还存在一个更为根本的问题。我们的财产权建立在我们对于土地的原初共有以及与之相应的允许私人占有的一般意志的基础之上。我们仅只拥有一种与生俱来的的权利，任何一种针对外在对象的权利都是一种建立在实在法基础之上的获得的权利（an acquired right）。在此，对于一个外在对象的获得，只有在其是与一般意志相一致的时候才是一种权利。但是一般意志并不存在于自然状态之中；相反，一般意志是将私人意志联合起来以进入公民社会而产生的。在自然状态中，我们的行动所依据的是我们自己的私人意志。我们每个人都拥有根据我们自己的个人判断（关于什么东西是最好的东西的判断）行事的权利，因为在这里，不存在我们所能够诉求的一般性的、公共的标准。然而，一旦进入公民社会，我们就将我们那些独立的私人意志联合成为一个可以进行普遍立法的一般意志。在公民社会之外，即在自然状态之中，这种一般意志是不存在的。正如我们所看到的，康德本人已意识到这一点。因此，允许私有财产存在的一般意志并不存在于自然状态中，任何一种对于财产的获取，如果它不是在公民社会的法律框架之内进行的话，那么它将仅仅只是一种攫取。在自然状态中，一个人可能会在经验上占有某个物体，但却绝不可能在法权上占有这个物体，因为法权上的财产要求其他道德行动者的承认，而这只有在公民社会中才会发生。

在《法权学说》第44节中，康德论证指出，如果临时性财产是不可能的话，那么公民社会也将是不可能的。由此，康德将财产作为公民社会之可能性的条件，但事实上相反的情形才是康德理论的本意之所在。

如果人们在进入公民状态之前根本不愿意承认任何获得是有法权的，甚至连暂时承认都不愿意，那么，那种公民状态本身就会是不可能的。因为在形式上，关于自然状态中的"我的"和"你的"的法律包含着公民状态中的法律所规定的同样的东西，只要这种公民状态是根据纯粹理性概念来思考的；只不过在后一种状态中，将那些获得（按照分配正义）付诸实施的条件才被提供出来。所以，既然在自然状态中也不曾暂时有过"我的"和"你的"，也就不会有这方面的法权义务，因而也没有从那种状态走出的命令。 

如果我们仔细考查这一段落，我们就会发现，在暂时性财产这个学说及其与公民社会的关系中，包含着一些混乱和相互矛盾的要素。

让我们稍微考察下康德在此所提出的这一论证。康德所希望得出的结论"源自这样一个事实，即在形式上，关于自然状态中的"我的"和"你的"的法律包含着公民状态中的法律所规定的同样的东西"。在此，一项法律的形式就是它的普遍性--也就是说，适用上的普遍性（可普遍地适用于道德行动者之上）以及制定法律上的普遍性（为道德行动者所普遍制定）。事实上，一项法律之所以具有普遍的可适用性是因为它是为人们所普遍制定的；也就是因为我们都赋予这一法律以一种约束我们自身的效力。这正是社会契约理念所要表达的含义--即我们与他人之间的外在关系应当受到这样一些法律的规范，这些法律是我们作为理性行动者所一致同意的。因此，规范财产关系的法律是依据社会契约而得到规定的。所以，财产并非公民社会的必要的前提性条件，相反，它预设了社会契约以及被它作为目的本身的公民联合。正如康德在《理论与实践》中所说的，个人在公民社会中的联合是"所有外在关系中最为重要的义务"。

在此，康德在这一点上的混乱致使他采取了一个相互矛盾的立场。在这一段的倒数第二句中，康德断言，获得财产的条件只有在公民社会中才能够被满足。但是如果真是如此的话，那么在自然状态中显然就不存在任何财产，因为在这一状态中获得财产的条件还未曾出现。获得财产的首要条件显然是一般意志。基于在自然状态中不存在合法占有所要求的条件，所以暂时性财产只不过是一种不合法的攫取。

由此，我们就回到了康德最初的观点，即财产只有在公民社会中才是可能的。这是一个更具说服力的立场，并且在文本中存在充分的材料来支持这种解释。例如，在论私法部分第一章第8节中，康德这样写到：

现在，就一个外在的，因而偶然的占有而言的单方面的意志不能用做对每个人的强制法则，因为这样的强制法则会损害根据普遍法则的自由。因此，只有一个赋予每个其他人以责任的、因此是集体普遍的（共同的）和掌握权力的意志，才是能够向每个人提供那种安全的意志。但是，在一个普遍的、外在的（亦即公共的）、伴有权力的立法之下的状态就是公民状态。所以，惟有在公民状态下，才能有一种外在的"我的"和"你的"。 

就我对康德的解读而言，这一段落极为重要，因此需要对此进行更为细致的探讨。在此我们看到，康德的立场发生了一种微妙的变化。在第一句中，康德采取了一种极具说服力的并且在我看来是正确的立场，他认为：一种单方面的私人意志无法向外在对象合法地主张其财产权，即便他是以一种物理性占有的方式占有这一对象。接下来，康德削弱了他的这一立场而主张：一种一般意志仅只提供财产的安全，这种安全在自然状态中是不存在的。最后，康德重新回到他的最初立场并得出了正确的结论：财产只有在公民社会中才是可能的。现在就让我们来检讨下他的这一推论。

当我占有某物为我自己之物时，我将向他人施加一种义务，也就是说，在我没有授权给他的时候，他是不能使用该物体的。同样地，基于相互关系，我也负有义务尊重所有其他人的财产。因此，当我宣称某个物体是我的财产的时候，实际上我是在为所有的道德行动者立法；我通过我的意志行动而使他们负担一种义务。但是一个单方面的私人意志所进行的立法是无法产生其所要求的普遍性的，因为这会侵犯所有其他道德行动者的自主性。我不可能在不使他人依附于我的意志的条件之下来为他人进行立法，而如果是这样的话，那么必将取消他们的自主性并将他们置于他主性的状态中。只有一种一般的、集体的意志才能够提供一种必然的普遍性，且与此同时使所有涵涉其中的道德行动者保有其自主性。因此，只有通过建立公民社会，才能够将私人意志统合进一种一般意志。因此，关于财产的争论，将通过诉助这种一般意志所颁布的法律，而得到解决。基于此，任何道德行动者都不能将他/她的私人意志强加到任何其他道德行动者身上。因此，如果说物理性占有在自然状态中是可能的话，那么财产，则只有在公民社会中才是可能的。

因为所有的道德行动者都参与了一般意志，因此当一个人服从一般意志时，他所遵从的仅仅只是那些他为他自己所制定的法律。这些法律是普遍的，不仅仅是因为它们具有普遍的适用性，而且是因为它们会得到普遍的一致同意。也就是说，所有的行动者，就其是理性的行动者而言，都会一致同意受制于这些法律。此外，因为是每个人为每个人进行立法，因此就不可能存在这样一种可能性，即一个人为其他人立法可能是不义的；因为，作为完全理性的行动者的个人不可能对其自身实施不义。因此，这些能够得到道德行动者普遍同意的法律是正当的，它们具体规定了我们与其他人的外在义务--即我们的法权义务。因此，公民社会不仅在于保障人们的财产，而且也在于确定财产的范围以及获得财产的方式。

六、结论

康德在其政治学中，一直都在试图解决这样一个基本问题：即个人如何能够与他人共同生活在共同体中并且同时仍保有其自主性。社会契约的观念通过展现在以一种理想状态中这一情形得以可能的各种条件，从而提供有关该问题的答案。但是，正如知性范畴的先天性是有条件的，社会契约这个理念也是有条件的。社会契约的理念仅仅适用于人们必然不可避免地与其他人相互接触这样的条件之下，而这个条件却是一种偶然事实。只有在我们自己与其他所有人存在互动关系的条件下，社会契约才能够确定了应当规范这种互动关系的条件和法律。

尽管社会契约理念的可适用性依赖于一种偶然的事实，但是这个理念仍独立于参与其中的个人的经验性品格，因为作为一种理念，它适用于严格意义上的理性行动者。"尽管我们可以设想在一种公共的法律状态的社会被建立之前，人曾是正当的和具有良善的自然禀赋的"，但是我们仍旧赋有义务进入一种由社会契约加以规制的公民联合。 基于这个原因，那些强调康德式社会契约的工具性特征的阐释都是误导人的。 康德有时候的确说过，这种进入公民联合的义务依赖于人类的特殊本性， 但是如果真是这样的话，那么康德就忽视了社会契约的理想特征。

康德反对把无政府状态视为道德行动者的条件，因为真正的自主性在这样一种状态中永远都无法被达致。在无政府状态中，即自然状态中，每个人"根据他自己认为是正当或善的行事，而完全不顾他人的观点" 。因此，每一个人至少在潜在的意义上都将从属于任何其他某个占有更高权势的人的意志，并因此处在一种相对于此人的他主性的状态之中。就道德行动者之外在关系而言，真正的自主性在本性上是集体性的。通过集体性的自我立法，我们得以确定各个道德行动者在社会中的权利，尤其是他们的财产权。因为只有在公民社会中，才能实施这种行动，因此我们有义务进入公民社会。在公民社会之外，将不存在任何与道德行动者的自主性相兼容的法权立法。

法律思想

本文系“康德法哲学”专题第3期

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