Vol. 382 J.K. 迈尔斯：言论自由的至善主义辩护 | 至善主义

言论自由的至善主义辩护

著者：J.K. 迈尔斯（J.K. Miles），

美国昆西大学神学与哲学学院助理教授

译者：毕寓凡，中国政法大学刑事司法学院

2017级博士研究生

原文发表于《法哲学与法社会学论丛》年卷

为便于阅读略去本文脚注

感谢《法哲学与法社会学论丛》授权“法律思想”推送本文

基于言论自由保护真理、民主或自治等善而提出的言论自由的哲学辩护，与围绕密尔的言论自由论证而展开的解释学批判（exegetical critiques）一样有名。和这些相比，尽管存在着对美德理论重新燃起的学术兴趣，当代的言论自由辩护却很少为这些辩护的证成而诉诸美德的价值。这里的拒绝有充分的理由。表面上看，公民自由与对美德的促进之间似乎存在冲突，于是很多人为确保自己提出的辩护大致可靠，便放弃在任何意义上诉诸美德。这篇论文则试图陈述一个有说服力的理由，支持不放弃以美德作为言论自由之根据。在接下来，我将提出一种言论自由辩护，并使它立足于一种特殊的理智美德（intellectual virtue）——形成被证成观点的美德（the virtue of forming justified opinions），这种美德只能通过参与特定证成实践来获取。而对任何观点或态度的审查，都可能暗中破坏那些实践。

不足为怪，我提出这一论证的灵感来自密尔，而他并不与美德论为敌。不过，确应在开头便指出，我的目标，不是致力于对密尔的解释学研究，而是要为密尔在《论自由》中的如下主张发展一个令人信服的论证，该主张即任何观点都不应基于其毒害性（pernicious）有多严重而受审查。得出这样一个强结论的理由之一是，唯有当政治体制采取一种政策，要求排除对任何观点或态度的审查，无论那些观点或态度多么无用、有毒害性或冒犯性，理智美德才是实践意义上可能的。

我的论证预设了政治至善主义。我假定，国家有理由促使（或至少不阻碍）它的公民过上好生活。这种政治至善主义，常被视为与自由主义的中立性（liberal neutrality）存在冲突，后者主张国家应在其公民的不同善观念之间保持中立。不过，如果我的论证是有说服力的，那么它将提供一个至善主义理由，支持国家在对言论自由的立法及实施过程中保持中立。

论证展开如下。在第1节和第2节，我考虑至善主义的美德与视角中立（viewpoint-neutral）的言论自由之间的张力，以及界定受言论自由保护的具体美德时所面临的困难。在第3节，我通过逐步推理，阐明一种修正的美德论证，并说明它如何摆脱那些针对其他基于美德的言论自由辩护的反对意见。

Eric Barendt, Freedom of Speech, Oxford University Press, 2005

1. 至善主义与中立性之间的张力

言论自由的美德辩护所面临的困难之一是，当谈及对何种言论的审查是可允许的，言论自由辩护看上去蕴含一种中立性。这并不符合美德理论中所固有的至善主义。人们有可能认为，在社会中培养美德与保障公民权利是两个完全不同的追求，以其中一个证成另外一个是错误的。

传统法哲学区分两种对言论的限制，即基于内容的限制和基于视角的限制。一项在投票区一定范围内针对政治活动的禁令，是基于内容的，但并非视角特定的（viewpoint-specific）。一项针对所有反犹太主义（“anti- Semitic”）作品的禁令，则是视角特定的。而如果一项禁令禁止一切政治游行，它可能被认为有视角特定性，鉴于它显示了对政治体制当前状态的偏好。传统上，视角特定的规定会被认为是不合情理的(unconscionable)，因为此类审查压制了对观点的表达。这一证成论证，看上去与密尔不谋而合，后者指出，审查活动“特有的恶”，就在于它剥夺了个人批判诸观点的机会(II，l)。看起来，如下论断与密尔的看法相一致，即任何国家行为都不应阻碍对任何特定观点的表达，无论受表达的观点有多么严重的毒害性。换言之，一项成全“不受管理的思想和观点” 的政策，不仅是内容中立的，而且是视角中立的。因此，根据密尔的看法，审查真正的恶，就在于它剥夺了人类获取观点的可能性，而获取观点是人们评判观点本身的有效性及价值的一个必要条件。

这种中立性，似乎与至善主义有关美德及对美德之促进的预设完全冲突。亚里士多德十分乐意为保卫城邦之美德而合法地审查毒害性观点和表达行为。有关至善主义的美德追求与视角中立的言论自由之间的这种表面张力，一次更近的讨论来自罗伯特·乔治（Robert George）。乔治认为，尽管言论自由确实享有作为“一个强预设”的地位，古典自由主义有关言论不应受规制的成见，却没有什么神圣性可言。这一论断的产生，可部分归因于乔治的如下主张，即对过一种有美德的生活而言，言论自由只具备工具性意义；除非作为一种促进有美德公民生活的手段，否则言论自由没有价值。乔治的论证，属于一类看法的具体表现形式之一，我们或许可以将这类看法统称为对言论自由的“工具主义担忧（instrumental worry）”：

如果言论自由的价值，纯粹派生于某种善的产物，那么一旦某些言论并未促进那种善，我们就没有理由阻止对这些言论的审查。此外，当禁止某些言论能更好地促进那种被主张的善时，我们还会有理由去禁止那些言论。

许多传统的言论自由辩护被这种担忧所困。若为实现商谈（deliberation）的民主价值而需要言论自由，则那些非政治性言论或破坏民主的言论（比如呼吁推翻一个民主共和国的言论），就不仅可以被禁止，更应当被禁止。同一思路对基于自治的辩护也适用，这种辩护将言论自由的价值归于对个人自治的尊重。恰如苏珊·布里斯通（Susan Brison）所指出的，自治辩护容易遭到如下反驳，即个人自治的考量会证成对那些破坏自治之言论的审查。 此类言论，可能包括种族主义言论和群体诽谤（group libel）。无论基于自治、真理性还是民主的言论自由辩护，看上去都会许可对至少某些视角进行某种审查。而此类许可，与拉里·亚历山大（Larry Alexander）称为言论自由核心的性质——视角中立性——是矛盾的。如果言论自由这一表述尚有任何意义，那么它一定是指我们所憎恶之思想的自由。

同样的工具主义担忧，似乎也给言论自由的美德辩护制造了沉重的论证负担。问题涉及的道德理论（至善主义美德），会排斥那些破坏其本身的言论。这就使一种具备视角特定性的审查成为必要，而此类审查与视角中立性相抵牾。人们必须要么放弃视角中立性，要么放弃旨在促进美德的至善主义政治道德。为摆脱这一两难困境，我们所需的是这样一种证成，它既能同时辩护美德和视角中立性，又不被工具主义担忧所压垮。在本文第3节，我将提供这样一种证成。

T.M. Scanlon, The Difficulty of Tolerance: Essays in Political Philosophy, Cambridge University Press, 2003

2.既包容不足又包容过度的美德论

（Underinclusive and Overinclusive virtues）

拉里·亚历山大（Larry Alexander）还对言论自由的美德辩护提出了另一项挑战，该挑战内在于美德这一理念本身。他指出，在划定受保护言论范畴的问题上，言论自由的美德辩护显得要么包容过度，要么包容不足，因此对推进言论自由之辩毫无助益：

它们[美德论的说明]有极端的过度包容性。此类理论之下，培养容忍（tolerance）这一美德的方式，可能包括比如迫使人们容忍侮辱之言、冒犯之语，包括准许发表煽动犯罪、毁坏名誉、侵犯知识产权或侵犯隐私的言论，包括准许欺骗性发言…同时，这些理论又极端地包容不足…因为对容忍或其他美德的培养，也能同等有效地通过如下方式达成，即迫使人们忍受那些非表达性的举动（nonexpressive conduct）。或许我们也能学着容忍极强的噪音，容忍打人耳光的行为，容忍强迫性的童婚……

包括涉及容忍的理论在内，亚历山大所批评的是一大类美德理论。不过对于任何一种我们为证成言论自由而有意诉诸的美德，他的挑战都具备可适用性。

上述“过度包容”指控主张，传统上不在受保护范畴之内的大量言论，根据言论自由被设定用以培养的美德，都成了应予容许的。如果言论自由的价值，仅仅在于作为一种培养容忍或其他一般性的自由主义美德的手段，那么为何要使保护对象限于观点和态度？毕竟，有必要的话，我们能学着容忍很多其他举动——包括诋毁、诽谤，以及那些鼓吹暴力的毒害性信息。

而亚历山大“包容不足”的指控则是说，如果言论自由只应被视为一种用来培养某些美德——比如培养自由主义的容忍——的手段，或只应被视为促进智识进步的工具，那么实现同样一种自我发展的价值，也会需要借助那些非表达性的方式以及国家的干预。埃里克·巴伦特（Eric Barendt）评论道，如果将目标设定为自我的发展，那么较之对人身自由的保障，或其他提升智识的途径，保护言论自由就没那么重要了。

在下文中，我将基于理智美德的一种特殊形式而构造一个言论自由辩护。我所主张的理智美德的特殊形式——形成被证成观点的美德（virtue of forming justified opinions）——将既不是包容过度的，也不是包容不足的。鉴于此处得到培养的美德是被证成观点的形成（justified opinion-forming），我将称呼这一论证本身为“被证成观点论（Justified Opinion Argument， JOA) ”。正是理智美德中这部分极有限的构成要素，为视角中立的言论自由，提供了一种能够摆脱前述两项困难的证成依据。

Bemard Semmel, John Stuart Mill and the Pursuit of Virtue, Yale University Press, 1984

3.被证成观点论

让我从一个主张谈起，该主张涉及理智美德与人类繁荣之间的关系。我将主张、但不论证如下前提：理智美德，是好生活的一个必要构成要素，或至少对很多人来说是如此。在不少美德论证那里，这种好生活观念被称为幸福（eudaimonia）或繁荣。我的第二个主张是，恰如理智美德对一种好生活而言是构成性的一样，形成被证成观点对理智美德而言也是构成性的。为避免“构成性的”这一术语的多样用法可能造成的困惑，我假定，x可被认为对y而言具有构成性，当且仅当：

1. x对y而言是不充分的且）

2. x是y的一个必要组成部分（且）

3. x对y而言不仅仅是工具性的（且）

4. y本身对任何其他事物而言不仅仅是工具性的。

根据上述定义，如果对人的繁荣来说，理智美德是必要的构成要素，那么获取理智美德就是实现繁荣一个必要不充分条件。不过，理智美德不仅仅对人的繁荣有工具性意义，因而并非人们一旦获得理智美德，就可以一劳永逸地不再参与培养该美德的实践。相当明显，此处的主张包含对一个争议性概念的预设：它假定了实现繁荣或拥有幸福究竟意味着什么。澄清繁荣的概念，已经超出构筑一个言论自由的美德论证的讨论范围。但我可以指出，有关人的繁荣，几乎所有美德论论证都会同意如下三个前提：(1) 对所有人来说，美德都是好的；(2) 美德是一项个体性的、行动者相关的（agent-relative）事业；(3) 美德是一种自我导向的活动，是人们为之负有道德责任的，也是值得选择的。

切记，理智美德——与其他幸福论的美德一样——在不同行动者之间会有所区别。这意味着，理智美德的要求并非如此极端，以至于主张每个人为实现繁荣都必须过一种哲学家的生活。它毋宁会主张，为实现繁荣，个人需要对理智美德的发展给予某种程度的关注。

我们可将JOA总结为如下一系列前提与结论：

1.   理智美德的培养，要求人们发展一种形成被证成观点的美德。

2.   发展那种形成被证成观点的美德，要求人们能够对抗最强反驳从而辩护自己的观点。

3.   实践中，人们能够对抗最强反驳从而辩护自己的观点，其必要条件是他们生活在一种非审查政治体制之下。即，公共政策层面上，该政治体制不会基于公民的不同视角进行利益或负担的分配。

4.   结论：实践中，理智美德的培养，需要建立一种非审查制政治体制，即公共政策层面上，不会基于公民的不同视角而分配利益或负担的政治体制。

JOA的提出，得益于密尔下述主张的启示，即一个人的观点不值得他自己信赖（deserve of his own confidence），除非：

他始终敞开自己的思想，随时准备接受对自己的观点和行为的批评。因为他已习惯于倾听一切可能存在的反对自己的声音，尽可能从所有正确的话语中汲取养分，进而对他自己、必要时也对别人，阐释谬误之事的谬误之处。

一个道德或理智意义上的可敬之人，其定义性的特征，便在于拥有一种自我纠错的能力，即能借助论辩（与生活经验来纠正自己在理智或道德方面所犯的错误。同时也应留意到，在密尔看来，理智和道德勇气是紧密相关的。 密尔提及了三种可作为JOA论证起点的实践。我们不妨将它们概括为，批判性关注（critical attention）（“倾听一切可能存在的反对自己的声音”）批判性调整（critical adjustment）（“尽可能从所有正确的话语里汲取养分”）和批判性阐释（critical exposition）（“对他自己、必要时也对别人，阐释谬误之事的谬误之处…”）。这三种实践，每种都值得单独说明。

批判性关注，即倾听一切既存的反对自己的声音的实践，可被区分为一强一弱两个版本。根据其中的强版本，除非人们主动找出有关问题上存在哪些对自己观点的批评，否则无法得到证成。而根据该实践的较弱版本，得到证成，只要求人们始终对那些批评或反驳保持开放，而不要求人们主动将它们发掘出来。根据弱版本，有关“吃肉是不道德的”这一观点，一个持有它的素食主义者将获得证成，如果该观点是基于某些好理由而得出的，并且，该素食主义者对以后可能出现的、证明这一观点并无根据的证据保持开放，而没有一味忽视相反论证或反面证据。那种更强版本的实践，则蕴含一项义务，要求人们从对自己既定立场的所有可能的反对论证之中，寻找最有力的一个。正如后文会详细说明的，尽管采纳弱版本不无可能，我们仍然有好理由偏爱那种更强版本。批判性关注提出了一个开放式的证成条件。事实上，参与该实践可能意味着，哪怕一个信念在某人看来已近乎真理，他仍须使自己的头脑对未来出现的就该信念的新批评保持开放，甚至主动将那些批评发掘出来。

批判性调整，则是人们根据相反证据修正自己的观点、从敌手论证的正确内容里汲取养分的实践。它表明，在拥有理智美德的人那里，没有一种观点会被不假思索地排除在外。毋宁说，真理是在人们对所有观点进行检验（examined）之后才得以区分于谬误，很大程度上，这就如同面粉经由过筛而排除其杂质。围绕特定问题，凡具备有效性和关联性的要素，都不可能对一个人的观点毫无影响，哪怕其中一些要素属于最荒谬论证中的最公允部分。

三种实践中，批判性阐释或许最令人困惑。密尔描述它的方式相当奇怪。密尔说，为使自己的观点成为值得自己信赖的，观点持有者须“对他自己、必要时也对别人，阐释谬误之事的谬误之处”。

从密尔“对‘[某人]自己’阐释（expound to [one’s]self）”这一说法之中，我们能解读出什么呢？或许，该说法是对推理和批判性思考的一种隐喻。然而，究竟为什么要用“对自己阐释”来表达批判性思考之意？原因可能在于，密尔认为，我们应将与他人的论辩视同一种说出声来的思考活动。实际上，此事并没有听起来那么怪异。大多数在我们看来拥有理智美德之人，在就某一问题进行批判性检验的时候，都常常使自己站在异议者的思维立场上。当没有一位合适的对话者可与交流，批判性检验也可能蕴含使诸多不同立场在思考者头脑中展开一场内部论辩。

最后，批判性阐释或许还有另外一个面向。它包含一种评判，这种评判的依据即对一个论证之最好和最坏面向所进行的检验。除对论证的评判之外，批判性阐释也可指称对论证者个人本身的评判。其中，对他人的称赞与谴责，属于最重要的个人评判类型之一。出于前述JOA的前提2，较之评判独立于其持有者的观点的场合，在评判观点持有者本人时，所需获取的信息只会更多，不会更少。换言之，仅当一个人被允许接触那些错的、甚至毒害性的观点及其提出者，一种对品格的评价才可能准确。比如，如果有人试图表达如下观点，即新纳粹主义者（neo-Nazis）是邪恶的、理智上不诚实（intellectually dishonest）且应受遣责的，那么仅当他实际获取了新纳粹主义的拥护者们所表达的新纳粹主义观点，他才能证成对自己前述观点的信赖。

这表明，为做出对他人信念的道德评判，我们必须采纳前述批判性关注的强版本。我们对一种信念的批判程度越高，了解一切可能的敌对论证的义务也就越强，在批判信念持有者的品格时更是如此。

对密尔的引用所表明的“对自己观点的信赖”，实际是一种二阶的理智美德，这种美德是通过证成实践取得并维持的，正如诚实的美德是通过践行诚实取得并维持的一样。在理智美德的场合，证成的美德要求我们找出对他人态度与观点的恰当回应方式，既避免反应过度，也不要过于冷漠。一种形成被证成观点的实践，就是在两个极端之间寻找一个平衡点。

不过，这即是说，证成不应仅仅被视为一种对信息的占有。它同时也可能是一项产生美德的活动。人们因为取得这一美德而受称赞，因为缺少它而受谴责。个人可能不同程度地就其观点获得证成，同时，他们的观点本身也可能不同程度地获得证成。只是，这两种意义上的证成并非不可分离。比如，存在这种可能性，即一个人相信接种疫苗对阻止疾病传播而言是重要的（这是一个得到证成的主张），但他之所以相信这一点，纯粹因为乡间巫师说人的血液中存在恶灵（这当然不是一个主张某人得到证成的理由）。

“某人就其相信p而得到证成”与“p本身得到证成”之间的区别，对于有资格主张信赖自己观点的人来说，显得非常重要。JOA设定的证成条件相当严格。若人们没有参与批判性关注、调整和阐释的实践，他们就没有资格信赖自己的观点。由此，一种直接的、直觉上的言论自由反驳意见便浮现出来。如果像很多“密尔式”见解声称我们应当去做的那样，允许此类实践不受管理地进行，就很可能制造许多错误的信念。同时，不受管理的观点还可能导致许多人相信虚假的、危险的和邪恶的信息。一种对表达自由的常见批评，就着眼于如下想法的天真之处：我们在允许百花齐放的同时，还指望这些植株全部长成有益的，而没有一棵长成有害的或者有毒的。

我们不必对不受管理的观点会造成什么后果抱有如此天真的想法，也能辩护证成实践。正是那些作为批判性关注、调整和阐释活动的产物，经受住检验并最终为人所持有的信念——而非出于盲信或自大而被接受的假设——彰显了人之卓越。

得到证成的状态——处于一个确信自己的观点为真、并负责任地持有该观点的好位置上——对个人而言是值得称赞的、有美德的，即便取得这种美德的代价，是容许世界上存在更多错的、毒害性的和不被证成的信念。我们不必为辩护言论自由而接受有关言论自由之影响的天真看法。不过，我们或许有必要接受一个认识论中备受争议的区分。我们或许有必要接受，“萨丽（Sally）就其信念而得到证成”这件事在一种意义上是对人类有价值的，而“萨丽的信念是得到证成的”不是。

迈兰·恩格尔（Mylan Engel）把这称为个人证成（personal justification）和信念证成（doxastic justification）之间的区分。为免于陷入复杂的证成/许可（justification/warrant）之争，我将维持“证成”一词的传统用法，同时吸收恩格尔的术语，区别对于就其信念获得证成的萨丽的评价（个人证成），和对于萨丽的被证成信念的评价（信念证成）。恩格尔举了如下事例：

萨丽那不称职的逻辑老师告诉她，演绎推理是一种无效的论证形式。由于未能意识到这位老师是不称职的，萨丽便将演绎推理视为一种无效论证形式。一天，在某个萨丽任性地抛弃了逻辑性思考的时刻，她基于一个前提明显为真的演绎论证而获得了一个信念。该场合，萨丽的信念完全合理（鉴于得到它的前提为真），但萨丽就其对该信念的持有，则无法获得证成（因为考虑到萨丽所处的情境，她在认识论意义上不对演绎推理的适用负责）。

以上叙述表明，我们可以将恩格尔对“个人证成”的定义，等同于认知美德（epistemic virtue）。相关实践，作为人们在给定情境中履行认知义务（epistemic duties）的一部分，使他们的信念获得个人证成。 如若我们接受，所谓个人证成，只是拥有认知美德——通过参与会产生认知意义上值得称赞之信念的实践而获取的美德——的一种缩略表达法，那么我们可拿来作为言论自由辩护之依据的理智美德构成要素，也就变得极为有限。前述工具性担忧，将无法困扰这种有限的理智美德论证。

回忆前文，我们知道工具主义担忧可能以如下方式得到陈述：

如果言论自由的价值，纯粹派生于某种善的产物，那么一旦某些言论并未促进那种善，我们就没有理由阻止对这些言论的审查。此外，当禁止某些言论能更好地促进那种被主张的善时，我们还会有理由去禁止那些言论。

例如，假定（1）言论自由仅在作为培养美德的一种手段时，才有价值，且（2）通过压制某些有损公民美德的言论，公共机构能培养更多美德。因此，公共机构有理由审查那些言论。

JOA可以摆脱这种工具主义担忧。尽管对特定观点的压制，或许能促进理智美德在某些方面的发展，但任何审查活动的存在，都将侵蚀形成被证成信念的实践。审查之所以会阻碍个人证成其观点，正是因为它会阻碍他们将证成实践适用于对抗敌手立场的最强论证，而对抗敌手立场的最强论证，是证成个人观点的必要条件。当特定理念处于国家审查之下，甚至连人们在头脑中构造一场内部论辩的努力，也将受挫。

然而，尽管得以摆脱工具主义担忧，我的论证还面临另外一项直觉上的反驳。如果我们所追求的是善好的、被证成的信念，那么社会压制某些坏观点，从而一方面最终仍得到被证成的相信者，另一方面又免于承担允许人们获取所有观点时存在的风险，这难道不合理吗？

我们可将上述论证称为哲学家王反驳（philosopher-kings objection，PK)。个中逻辑，不妨总结如下：

如果通过给人洗脑而使之相信真信念，并且通过在洗脑程序中编入最佳反对论证来模拟证成实践在原则上是可能的，那么哲学家王们就可以把被证成的相信者创造出来，规避开放且自由之推理所包含的风险。

PK反驳，是针对那种被归于密尔的可错性论证（infallibility argument）所做的反面归结。容许不受管理之观点的理由之一在于，没人能在筛选观点时永不犯错(II，3)。对此，批评者可相当容易地回应道，使我们不能预设审查者永不犯错的，是事实上的认知缺陷，而非一项道德律令。不可错性预设，在理论上并没有错；它只是在实践中不可能实现罢了。

确知一切被证成观点或态度的哲学家王，这一概念只是描述了一个幻想。但仍可合理指出，的确存在这样一些观点，我们能几乎肯定地断言它们的不道德性。“某些种族适于被奴役”“与八岁儿童性交是合适的”，可以说就属于此类观点。人们普遍相信，认同此类观点者，要么是不负责任的，要么是邪恶的，或既不负责任又邪恶。或许可以合理认为，对于这类极少数观点的审查，确实利大于弊，因为我们几乎无法期待，得到公开陈述的此类看法能为形成被证成观点提供任何帮助。相反，它们实际上可能使人接受坏的观点。没人应当持有此类观点，因为它们在信念意义上能得到的证成极端有限，或根本无法得到任何证成。

如果有待保护的对象不是信念证成，而是个人证成，那么这一任务即使不可错的哲学家王也无法完成。试考虑下述芭布（Barb）事例。芭布已由于被洗脑而相信x，且与此同时，她的程序员已将对x的常见反驳及回应方式编入了洗脑程序，这些反驳与回应将完全复制证成实践的结果。

信念证成取决于可靠证据。鉴于芭布的程序员是哲学家王（也是优秀的程序员），芭布的观点在信念意义上是得到证成的。她持有的信念，是任何理性的、知情的人都会就持有之而得到证成的。然而，个人证成却是一种规范性评价，它针对人的求知过程及观点有效性。芭布并未形成她自己的任何观点；她的观点是在洗脑时被编入的，而非推理所得，因此芭布缺乏个人证成。我们或许会赞许芭布的程序员，但不会称道芭布的理智美德。

上述论断并不意味着，芭布不可能变得相信从哲学家王那里得来的“正确”信念。它只是说，哲学家王不能一方面审查芭布的某些备选观点从而阻止芭布发展自己的观点，另一方面主张那些备选观点增强了芭布的理智美德。

如果当且仅当一个人参与了证成实践，我们才将他描述为“有资格信赖自己的观点”，那么将个人证成视为重中之重，自在情理之中。如下描述看上去可以体现此事，即某人被动地相信着和做着一切正确之事，却得不到任何证成。芭布未能占有被证成信念的美德，因为她未能通过参与证成实践来获取那些信念。哪怕任何理性人都能就其持有与芭布相同的信念而得到证成，前述判断的真值也不会有所改变。哪怕我们承认芭布的观点在信念意义上是被证成的，也仍然可以在个人证成方面对她给出消极评价。这样一来，对PK反驳的回应就归于一点，即个人证成是一项规范性的活动。没人能将个人证成制造出来，哪怕永不犯错的哲学家王也不行——正如人们不可能通过哲学家王取得其他任何美德一样。

JOA的前提2主张，拥有形成被证成观点之美德，要求一个人能够对抗最强反驳从而辩护自己的观点。为阐明究竟为什么，获取与自己立场针锋相对的最强论证，是形成被证成观点的一个必要条件，试考虑一种假想情境：某人在某公共场所——本事例中是互联网——获知了特定观点。假设奥利弗（Oliver）是“同婚真相网（the_truth_ about_same_sexjnarriage.org）”的创办人，他的网站致力于源源不断地供应反对同性婚姻（same-sex marriage）的观点。奥利弗用取自诸多不同资源的数据充实自己的网站，这些资源无不表明，同性婚姻对儿童、同性恋者及至一般文化是多么有害。此外，他还在网站上对弗雷德·菲尔普斯（Fred Phelps）和韦斯特波罗浸信会（the Westboro Baptist Church）的立场表示了同情和坚定支持。菲尔普斯及其追随者们是这样一群人，他们打着“上帝痛恨基佬”“上帝痛恨力挺基佬者”的标语（“God hates Fags”“God hates Fag-Enablers”）开展示威活动，并以此为荣。

得到证成之信赖的美德取决于对批判性关注、批判性调整和批判性阐释的践行。禁止或惩罚特定观点或态度的立法，将伴随着理智美德方面的代价。诚然，哪怕最极端的极权主义国家，也无法完全阻止人们获取一个理念。不过，对于人们证成自己有关该被禁止观点之观点的实践，国家确实能制造相当可观的成本与风险。其可观之处在于，与常见的美德论论证所描述的情形有所不同，承担此类成本的人，不仅包括奥利弗那样的发言者，还包括那些可能对奥利弗作出回应的听众。

让我们假设，苏（Sue）在一次检索反同性婚姻的最强论证时，碰巧访问了奥利弗的博客，并立即被奥利弗激怒，认为他和他的追随者们要么是不负责任的，要么是邪恶的，或既不负责任又邪恶。苏也试图得到个人证成，而且她不仅试图就自己有关同性婚姻的观点得到证成，还试图就自己有关奥利弗及奥利弗观点的观点而得到证成。苏浏览了奥利弗的诸论证和资源。她在道德和理智上的可敬程度（respectability），便取决于她践行证成的情况。面对奥利弗那些颇具欺骗性及潜在危险性的观点，如果苏未能做出某种恰当的回应，我们还会将她归于理智或道德意义上有美德的人吗？若她未能仔细考虑奥利弗的观点，根据奥利弗所提供信息中的正确内容（若此类内容确实存在的话）调整自己的看法，并“向自己”和他人阐释奥利弗观点的谬误所在，我们又会否认为理智美德在她身上得到了例示？

看起来，我们会期待有美德的苏对奥利弗做出恰当的道德判断，同时，我们也期待这一判断对苏而言是个人意义上得到证成的——尤其当那种恰当回应包括使奥利弗获知她的评价。有美德的回应，同时需要对理智美德的运用和道德美德的运用。比如，来自苏的一种有美德回应，应当既不冷漠，也非暴力。若奥利弗就站在她面前，我们会期待有美德的苏表达自己的某种评判，即使在她看来奥利弗对她如何回应他的观点根本不以为意。同时，我们也期待她能自我抑制，不诉诸一连串冷嘲热讽或暴力行动来表达自己的不快。

理想状态下，一种对奥利弗合乎美德的评判，甚至更为具体。我们希望苏能够表达自己究竟为什么认为奥利弗是可遣责的，并且以一种个人意义上得到证成的方式来完成她的表达。不过，如果苏试图就自己对“奥利弗在道德与理智上存在缺憾”这一观点的表达得到证成，她就必须援用来自反同性婚姻立场（anti-SSM side）的最强论证，参与到证成实践之中。

批判性关注，意味着苏必须获取与自己观点相异的论证，并且她必须敞开自己的头脑，接受那些论证可能具有的优点。此外，鉴于她试图提出的道德主张，不仅有关奥利弗等人的信念，还有关他们的品格，苏便还有一项强义务，要求她找出那些反对自己立场的最佳论证，无论这些论证将在何处被找到。

批判性调整对苏的实践要求是学习，即她必须从哪怕最坏的论证中汲取好的部分，并对自己的批评做出相应调整。简单地断言“像奥利弗那样的人是不负责任的，危险的，或纯粹就是恶人”，是不够的。苏必须检验如奥利弗者的主张，明确自己的敌手究竟属于理智和道德意义上的邪恶之人，还是属于有所误解之人，或心智怠惰之人。若以反同性婚姻作品的陈述系仇恨性言论为由而审查此类作品，便会一次性彻底阻止苏在下述人群中做出区分：将同性婚姻视为一种罪的宗教保守主义者，要求废除一种政府认可式婚姻制度的自由主义者，和同性恋中支持民事结合而非同性婚姻的保守主义者。此外，苏必须要么将国家对奥利弗观点的价值判断作为自己的看法而予以接受，要么为了自己弄清此事而违反法律。无论选哪个选项，都不利于苏的个人繁荣。

批判性阐释，则要求苏对自己和他人阐释谬误之事的谬误之处。而向他人阐明如奥利弗者的品格，意味着她不仅要理解奥利弗的立场，还要理解奥利弗的立场在何种程度上区别于那些相对来说没那么恶名昭彰的立场 (如果尚且存在这种立场的话)。然而，审查会破坏这种实践。审查活动的存在，使践行批判性阐释不仅变得没那么紧迫，而且看上去简直是对人们理性资源的浪费。当苏所在的社会已然对一个观点深恶痛绝，她又为什么应当花费自己有限的时光去批判这一观点？

当然，对奥利弗观点的审查还会给奥利弗带来损失。如果存在审查活动，那么由于害怕受惩罚，奥利弗将很可能绝不使自己的观点暴露在私人交往圈外的检验目光之下。他将很可能只在私人聚会或私密聊天室之类的场所阐释自己的想法，而此类场不过是回声场，藏身其中的他将永远不会遇到哪怕一个反例或反证。

对上述任何损失，人们或许都不会很快有所察觉。然而下一代的公民，尽管很可能完全相信同性婚姻的反对者可怕又危险，却恐怕举不出多少证据，来支持这一模棱两可的判断。苏的孙辈，或许都会持有一个被证成观点，即认为奥利弗是应受遣责的，却也都无法就其持有该观点得到个人证成，鉴于他们没有任何机会检验奥利弗本人会呈现的那种奥利弗观点。要恰当地基于某人的品格而谴责他，我们必须能区分深浅层次不一的各种不负责任情形。由于缺乏做出此类区分的机会，苏的孙辈或许无法正确辨别，哪些人是受误导者、或是需要回应根据当前证据所得之推理的人，而哪些是真正的邪恶的同性恋憎恶者。作为其结果，那些仅仅部分变坏的人，即仍然对自己的假设经检验为错的可能性保持开放之人，将永远不会受到检验。相反，出于一种道德偏见，人们会将他们与那些邪恶者和卑劣者混为一谈。

此外，智识发展的损失和道德发展的损失无法被完全区分开来。如果那种出于理性态度而行动的倾向，是在持续回应他人行动（与观点）的过程中所取得的，那么苏就很可能无法培养出这种倾向，即她并非总能对深浅层次不同的奥利弗观点给出相应的道德评价。就他人的可耻观点而感到厌恶（或悲哀，或义愤），进而通过一种恰当方式在恰当时间表达自己的非难，属于一种对道德美德的重要践行。

若被证成观点论（JOA）是正确的, 则承担审查造成的损失之人，不唯有那些观点遭到封杀的发言者。 JOA强调，公共场所之中的每个人都将为审查付出代价，且听者承担的部分比言者更多。审查活动所特有的恶，就在于它剥夺了会对一个有害观点表示异议的所有人的如下资格，即相信自己的异议确实被证成的资格。对那些将公开谴责有害观点为不道德观点的异议者，这种剥夺造成的损害尤为严重。无法获取围绕一个主题的所有立场的最强论证，异议者便将失去他的道德高地，即他出于发言者观点的毒害性特征而谴责他们时的立足之处。

基于上述看法，我们现在可以问：这些讨论这对公共政策有何启示？如前所述，JOA无疑属于至善主义的论证。史蒂芬·沃尔（Steven Wall）总结了至善主义的核心主张：“作为一个政治道德问题，国家应在特定社会条件的创造和维持方面发挥积极作用，这种社会条件应最有利于使其公民过上一种有价值的、值得过的生活。”可以合理认为，一种有价值的、值得过的生活，恰恰部分地由培养理智美德所构成。我也已经论证过，培养理智美德，恰恰部分地由形成被证成观点所构成。

因此，国家应当促进被证成观点的形成，鉴于一种有价值生活，部分地由形成被证成观点之美德所构成。

JOA的前提3指出，“实践中，非审查政治体制之下的人将能够对抗最强反驳从而辩护自己的观点，因为此类政治体制不会基于公民的不同视角而在公共政策层面上分配利益或负担”。正如第1节所阐明的，在视角中立性与维持导向有价值生活的诸条件之间，存在一种明显张力。乔治·舍尔（George Sher）对这一关切表示了附和：“一旦我们承认，国家可以为促进善好而正当地干涉非表达性活动，我们就一定会质疑，为什么表达性活动会占据更受保护的地位。”在下述场合，质疑言论自由受保护地位的必要性则变得更为明显，即当我们发现，在非审查制政治体制之下得以表达的大量信息，都是毫无用处的，令人不快的或危险的——总之，拥有密尔以“毒害性的”一词所概括的一系列属性。

拉里·亚历山大指责说，自由主义的言论自由崇拜与视角中立性制造了一个悖论。自由主义的言论自由，要求国家具备一种道德中立性。在定义何为善这一问题上，国家必须做到不采取任何立场。表面上看，该要求与言论自由的核心理念相一致——言论自由，即他人表达我们所憎恶之思想的自由。然而，道德中立性严格来说是自相矛盾的。一切立法都必定采取某种道德视角。崇尚言论自由的自由主义也是一种政治道德，且为维持理论一贯性，也必定要求审查与它的道德相抵牾的那些视角。亚历山大将自己对言论自由的挑战总结如下：“因此，政府不可能在不违背道德理论的前提下容许有害性表达，这意味着，相应地，道德理论不可能在不制造悖论的前提下要求保护危害性表达。”

然而，这一悖论并非无法化解。视角中立性不必然与任何实质性道德理论都存在冲突。JOA所代表的那种幸福论立场，就包含一些奇妙之处。理念、信息及媒体可能破坏JOA支持者眼中值得珍惜的道德价值（比如人类繁荣），这一事实确实提供了一个审查的理由。然而，JOA支持者不会拥护这样一种立法，这种立法以破坏人类繁荣的方式来达成促进人类繁荣的结果。鉴于不存在任何一种不妨害证成实践的观点审查方法，人们便不能将审查作为促进人类繁荣的手段加以使用。此处对国家的限制并非道德中立的。为了证成其对视角中立性的采纳，国家完全可以诉诸一种实质性道德理论——至善主义。

此外，有关特定问题所涉及信息的道德价值，国家未必不能提出主张，仿佛对自己的道德理论视而不见似的。相反，恰恰因为某些可憎的、危险的、无用的信息的传播会破坏人类繁荣，国家有义务运用合乎其道德理论的方法来阻止人们相信此类信息。

一个至善主义的国家，应当说服人们否定毒害性信息。国家以一种非中立方式宣传自己的观点，此事与视角中立性并无矛盾，只要这种非中立方式不是适用审查制。比如，下列方式就与视角中立性相容（尽管不必然为视角中立性所蕴含），即国家组织发布公益广告（public service announcements）来宣传一种特定观点并强烈批评其他观点，但也不将表达相反观点作为施加惩罚的理由。下述做法同样不与视角中立性相冲突，即尽管所有视角都受保护，但所谓“挑衅言论（fighting words）”——当面表达并意在挑起争端的言论——是被禁止的。

上述情形引发了更深层的关切。JOA究竟能否摆脱工具主义担忧呢？试回忆工具主义担忧的结构：若x对某种善G有工具性价值，而审查x能更好地保护G或促进G的实现，则没有好理由不审查x。JOA辩护了一项相当具体的活动，参与这项活动是拥有理智美德的必要不充分条件。那么对智识发展而言，践行证成并拥有被证成观点，是否仅有工具性意义？情况看起来并非如此。证成实践和得到证成之信赖，不仅是获取理智美德的手段。它们部分地构成了理智美德本身。

即使有人一方面接受理智美德对人类繁荣来说是构成性的，另一方面又认为证成实践对培养理智美德而言只有工具性价值，JOA仍将免遭工具主义担忧的侵袭。我们不可能通过审查或压制证成实践来更好地发展理智美德或促进人类繁荣，即便此类实践及其产生的观点对理智美德而言只有作为手段的价值。出于证成实践所具有的独特性质，我们不可能以压制某些观点或态度的方式更好地促进得到证成之信赖。恰如奥利弗和苏的例子所表明的，审查行为将牺牲那种证成某人观点之美德，尤其当待证成观点属于对他人观点的评价，哪怕受审查的观点是误导性的、错的和有毒害性的。我们无法在不破坏证成实践本身的情况下，通过禁止人们获取任何观点或态度，来更好地促进理智美德。

Charles E. Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge University Press, 1987

结论

尽管有关如何规制自由言论的发表时间、场合与方式的实践问题无疑存在，但集中体现了言论自由的，仍然是对于我们所憎恶之思想的表达的容忍。我已指出，审查所特有的恶就在于，它从认真对待他们的理智义务的人那里，剥夺了他们对他们自己有关一个受审查视角的观点的证成能力。对于那些将谴责特定毒害性视角为不道德视角的人，这种恶造成的损害似乎尤为严重。没有获取相反观点和态度的途径，异议者们便会失去道德高地，即他们出于有害言论发表者的观点的道德状况而正确地责备那些发言者的立足之处。为审查买单的人，不只是那些被剥夺了表达自己观点之自由的人。公共场所中的每个人，都承担着审查活动的成本——听众的成员甚至可能承担更多，鉴于他们被剥夺的是形成被证成观点的机遇。

作为对这种特有的恶的回应，我提供了一种基于理智美德的言论自由辩护。言论自由的首要价值，在于它对形成被证成观点的构成性意义，而形成被证成观点对理智美德而言又是构成性的。这一点，为国家在其关乎言论自由的政策问题上保持中立，提供了一个本质上有非中立性的理由。

John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 2005

本文系#至善主义#专题第6期

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